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Beauté du chant, laideur du chantre : esthétique du plain-chant et dressage vocal au XVIIIe siècle

The Beauty of the Song Vs. the Ugliness of the Singer : The Esthetics of Plainsong and Vocal Domestication in the 18th Century
Xavier Bisaro
p. 55-73

Résumés

Marqueur du monde clérical mais massivement pratiqué par des laïcs, le plain-chant à l’époque moderne est un domaine partagé. Pour ses prescripteurs ecclésiastiques, la réflexion esthétique va de pair avec la définition des conditions d’une beauté vocale du chant ecclésiastique exposées par le biais de traités largement diffusés. Leur projet consiste également à cerner la réalité physique et sonore du chantre villageois dont la sauvagerie supposée est incompatible avec la conception que ces auteurs ont de la civilité musicale. Dresser les corps chantants indispensables à la concrétisation de leurs attentes pastorales et musicales : tel apparaît le défi auquel se confrontent les théoriciens du plain-chant au XVIIIe siècle.

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Texte intégral

  • 31 Cf. par exemple le chapitre « Du chant du Chœur » du Cérémonial du diocèse de Langres, Langres, Che (...)
  • 32 Oudoux, p. lxvij.
  • 33 Ibid., p. lxviij.
  • 34 L. Poisson, p. 93. En dépit de son opposition à Poisson, propos identiques chez Cousin de Contamine (...)
  • 35 « Brailler : c’est excéder le volume de sa voix, chanter tant qu’on a de force, comme font au lutri (...)

1Toutefois, en dehors d’une insistance sur la restitution correcte du latin chanté, un tel contenu technique et pédagogique reste proche des prescriptions vocales et cérémonielles enseignées aux membres du clergé31. À la marge des consignes principales se façonne pourtant la connotation sociale du chant que cette littérature cherche à circonvenir. Les conseils prodigués par Oudoux cassent ainsi les rapports horizontaux développés à partir du lutrin paroissial. Suggérant de donner les chantres « sur-tout de la Campagne32 » en contre-exemple aux écoliers, il brise l’élan imitatif des enfants à l’écoute des adultes ; signalant que l’auteur d’excès vocaux est « le plus ignorant », il relègue ces conduites déviantes dans le domaine « des cris affreux & des sons dénaturés, qu’on prendroit pour des hurlemens & des cris poussés à dessein33 ». Alors que le plain-chant doit essentiellement « faire sentir l’énergie des paroles34 », son détournement sémantique au travers des pratiques de lutrin pousse ces auteurs lettrés à reléguer la voix des chantres dans le domaine du bruit : symboliquement, Rousseau utilise le chant des paroisses comme illustration du verbe « brailler » de son Dictionnaire de musique35. Au même moment, le maître d’école, figure centrale de ce chant in-concevable, devient le paria des débats que l’enseignement primaire nourrit durant les années 1760. Même pour certains prêtres, le magister n’est qu’un parvenu ecclésiastique et intellectuel :

  • 36 Courtalon (curé), « Projet en faveur des petites écoles des campagnes », Journal de Troyes (1784), (...)

C’est un jeune homme qui sort de l’école, qui craint le sort de la milice, qui a été enfant de chœur dans son village, qui sait lire jusqu’à trouver l’office du jour dans un livre d’église, qui chante au lutrin, qui écrit, quoique machinalement et sans principes, qui sait tant bien que mal les premières règles de l’arithmétique… il se présente, il fait éclater une voix qui approche de celle de Stentor ; on le croit habile ; il est reçu avec applaudissement. M. le Magister se pavane dans l’église avec une chape sur le corps, et peu s’en faut qu’il ne veuille faire la loi au curé de la paroisse36.

Un chant incompréhensible

  • 37 Ibid., p. 21.

2L’opposition à cette dépréciation est difficilement décelable. De rares chantres investissent le monde de l’écrit public pour instiller de la complexité dans le tableau trop simple de leur supposée décrépitude. Rappelant son degré de connaissances dans plusieurs domaines du savoir, un régent affirme dans un journal « [posséder] la méthode du plain-chant sans avoir une voix de Stentor37 » et, par conséquent, pouvoir l’enseigner par principes. Le simple fait qu’il formule sa protestation par voie de presse atteste son intégration au lectorat éclairé de la fin du xviiie siècle. Des témoignages indirects confirment pareillement que le régent de village ne peut se laisser réduire au seul profil de l’ignorant orgueilleux. Le diariste Pierre Prion émet par exemple un tout autre avis sur le régent-chantre de la paroisse d’Aubais :

  • 38 Cité par Blanc, art. cit., p. 889.

[…] il était très savant, possédant pour le moins aussi bien le latin que Cicéron. Il avait encore tant d’autres riches talents. Son écriture surpassait celle faite au burin. L’algèbre, l’arithmétique [sic]. C’était, après, un chantre qui par sa voix faisait tous les jours retentir nos églises. L’on peut dire homme de bonnes mœurs, bonne conversation, sobre, gracieux et bienfaisant38.

  • 39 Hameline, art. cit., p. 22.
  • 40 Bernard Lortat-Jacob, « Prononcer en chantant. Analyse musical d’un texte parlé (Castelsardo, Sarda (...)
  • 41 En 1764, un curé du diocèse de Saint-Papoul se félicite de son chantre principal : « tous les étran (...)
  • 42 Cf. le cas du chantre analphabète mais bon chanteur choisi par les villageois et le curé de Quiers, (...)

3Mais la plus frappante des résistances de la culture cantorale à sa caricature s’observe en creux, dans la persistance des consignes adressées par les théoriciens. Constante durant deux siècles, leur velléité correctrice est manifestement entrée en conflit avec des habitudes tenaces contredisant les données de l’actio canendi régulatrice qu’ils tentent d’instaurer39. Parmi les caractéristiques de l’immutabilité des chantres, leur tonitruance est la moins comprise, certainement en raison d’une portée anthropologique à la fois invisible (car dissimulée dans les replis de la société rurale) et inavouable. En effet, quelle que soit la place du chantre au sein de la communauté paroissiale, sa voix entre dans une compétition de puissance engageant la crédibilité de sa représentation à l’oreille des fidèles. Ainsi que Bernard Lortat-Jacob l’a analysé à propos des chantres de confréries sardes, « chanter est d’abord un défi (sfida) : c’est se faire entendre des autres et, plus encore, chercher à dominer de sa propre voix les compagnons du chœur – ce qui invite ces derniers (et même les oblige) à chanter également fort, quitte à se briser la voix40 ». À cette concurrence intra-paroissiale s’ajoute celle existant entre villages voisins : à côté des coqs de villages et d’autres indices de prestige communautaire figure la force vocale du lutrin41. Le statut individuel de certains chantres en accentue l’importance. Lorsque les marguilliers se regroupent devant le lutrin, l’adhésion collective dont ils bénéficient doit être vérifiée par leur capacité à tenir leur rang vocalement. Quant au régent d’école, sa puissance vocale est encore plus décisive. Ce critère étant pris en compte au moment de son choix par le village et le curé42, il fonde sa légitimité le temps de son engagement qui est souvent saisonnier. L’espoir d’être reconduit, le résultat de ses éventuelles quêtes, mais aussi le simple respect de son contrat l’entraînent à ne pas démériter dans l’escalade sonore résultant de la dynamique de lutrin.

  • 43 Jacques Cheyronnaud, Le Lutrin d’église et ses chantres au village (xixexxe siècles). Approche d (...)
  • 44 L’assimilation du chant de masque rituel au chant des ancêtres est bien connue des ethnomusicologue (...)

4La déstructuration du texte au moment de l’acte de chant est un autre constat dont la récurrence dans les descriptions atteste la prégnance des habitudes de lutrin. Forcément ignorants, les chantres seraient ainsi à l’origine de la perte de sens des textes latins chantés auprès des fidèles. Outre une conception pour le moins optimiste du lien entre le latin et le plus grand nombre des fidèles (pour qui le français parisien est déjà une réalité lointaine), cette appréciation priorise la portée sémantique du mot, là où le plain-chant paroissial est en avant tout affaire de « surface phonétique43 ». Le magister et les hommes qui se joignent à lui sont en effet les producteurs d’un son dont les caractéristiques sont d’abord calendaires (le dimanche, les fêtes, les sépultures), spatiales (le chœur paroissial et ses abords), assonantes (les phonèmes récurrents du latin), rythmiques (l’allégement des syllabes non accentuées dans un débit général plutôt lent) et timbriques (des chantres masculins « poussant » leur voix). Ce chant n’a donc pas forcément vocation à être compris ; il doit surtout être efficient, prendre sa part au rituel afin d’agir pour le bien de la communauté dont il est une émanation. Surpersonnalisé par ses acteurs – les marguilliers, le régent, un voisin… – ce chant est dépersonnalisé par son enveloppe sonore, identique et collective quelle que soit la composition du groupe chantant. Il est un masque qu’endossent les hommes du lutrin, le masque de la coutume, peut-être même celui des ancêtres44. L’entêtement du discours théorique à lutter contre les signes d’existence et de légitimité de ce chant irréductible doit donc engager à dialectiser sa fonction : plutôt que médiateur, il est frontière (en tant que séparation, point de contact par juxtaposition et potentielle zone d’échange) entre les attentes irréconciliables de ses auteurs et de ses récepteurs.

Une voix en sursis

  • 45 Clause de contrat d’engagement du maître d’école d’une paroisse de Franche-Comté au xviiie siècle, (...)
  • 46 Cousin de Contamine, Traité critique du Plain-chant, Paris, Chez P.G. Le Mercier, 1749 ; chanoine R (...)
  • 47 Jean-Louis Jam, « Images du chantre au xviiie siècle », Maîtrises et Chapelles aux xviie & xviiie s (...)

5Le chant du magister à la fin de l’Ancien Régime est solidement imbriqué dans la communauté paroissiale : par contrat, le régent ne s’engage-t-il pas à officier les dimanches et fêtes, mais aussi « tous les jours où les habitants demanderont45 » ? Il est pourtant en phase de fragilisation. À l’époque de l’envahissement du propos esthétique par le sentiment, le décalage sonore que plain-chant de lutrin instaure aggrave sa marginalité. Les flux et reflux du goût musical urbain attaquent la stylistique du chant ecclésiastique – ce dont témoigne la controverse en 1749-50 entre Cousin de Contamine, partisan d’un rapprochement de la musique et du plain-chant et le chanoine Roulleau, défenseur du maintien du plain-chant en l’état46 –, et annule progressivement la recharge de respectabilité dont ce dernier bénéficia au xviie siècle grâce au rayonnement de congrégations nouvelles ou réformées et des répertoires qui leur étaient associés. Le plain-chant est désormais l’attribut sonore d’un monde dont les figures chantantes et, plus généralement, les institutions encadrantes sont moins bien comprises qu’auparavant47.

  • 48 Harvey Chisick, « Institutional innovation in popular education in eighteenth century France : two (...)
  • 49 Mireille Laget, « Petites écoles en Languedoc au xviiie siècle », Annales, XXVI/6 (1971), p. 1411. (...)
  • 50 Michel de Certeau, Dominique Julia, Jacques Revel, Une politique de la langue, Paris, Éditions Gall (...)
  • 51 Cf. par exemple les perfidies de La Feuille villageoise, III (1792), p. 12-13.
  • 52 Nicole Dyonnet, « Impiétés provinciales au xviiie siècle », Histoire, économie et société, IX/3 (19 (...)

6Les physiocrates et d’autres philanthropes intéressés par le sort des populations rurales s’approchent également des acteurs du chant ecclésiastique. Les tenants d’une réforme utilitariste de l’enseignement scolaire48 étant favorables à l’introduction des mathématiques, de l’arpentage et du dessin, l’école du village leur apparaît comme un lieu figé dans le formalisme, un lieu gêné par sa tutelle ecclésiastique et hostile aux transformations du temps49, un lieu d’où provient une langue – latin ânonné de l’école, latin hurlé du lutrin – dissimulant des sens cachés, des usages que l’on devine insaisissables. Avant que la Convention révolutionnaire ne cherche à remodeler l’expression orale des ruraux50, le code de communication dont le magister est garant est déjà contesté51. Enfin, son lutrin est un endroit trop enclin à provoquer des « conduites effervescentes52 » alors qu’il devrait idéalement symboliser le point de rencontre entre modèles institutionnels et conduites laïques. En situation de conflit entre communauté villageoise et prêtre desservant, les chantres connaissent en effet le caractère primordial de leur voix tant pour les fidèles que pour le ministre du culte. Leur chant autant que leur silence peut alors compromettre la régularité de la vie paroissiale, comme à Fitou en 1784 :

  • 53 Pièce produite dans le cadre du conflit entre les consuls et le curé de Fitou (1784), citée par Bla (...)

Le jour de Saint-Pierre, M. le Curé allant faire la procession qu’il est d’usage de faire avant la messe, et étant au pied de l’autel, entonna l’himne des apôtres, personne ne répondit, il se fit un murmure dans l’église, le curé se tourna et vit le second consul et ledit Fabre qui rioient de son embarras. M. le Curé fut obligé de dire une messe basse, ceux qui ont fait le complot de ne point chanter, empêchoient de chanter ceux qui en avoient envie en leur disant, il faut laisser égoziller M. le Curé, puisqu’il a donné au maître d’école un certificat en latin contre lui53.

  • 54 Le Rituel de Toul (1700) rappelle ainsi que la messe de paroisse est « celle qui se célèbre chaque (...)

7L’incident pourrait faire sourire ; il concerne pourtant la messe chantée paroissiale, office que le curé doit canoniquement faire chanter aux dimanches et fêtes pour ses paroissiens et en leur nom, mais qui est en outre indispensable à la vie rurale d’Ancien Régime54. Son interruption provoque ici le murmure, manifestation courante de l’incrédulité mais aussi de la menace sociale. Il touche à la figure centrale du magister dont le statut est défendu au moyen d’un de ses attributs, i.e. le droit de sonoriser le rite. Le plain-chant provoque de surcroît une coalition contre nature : les consuls et le maître – normalement au service du curé – puis, de gré ou de force, ceux qui, hors du complot, voulaient chanter. Outil de contrôle et manifestation d’autorité sur les populations, la messe paroissiale est finalement détournée de sa vocation. Fédérateur tout en suscitant contestation et sarcasme (les fidèles assistent malgré tout à la messe basse du prêtre, certains rient), le plain-chant est le fait de mal élevés.

  • 55 Cf. Xavier Bisaro, « Les maîtres chanteurs du Directoire : une anthropologie sonore du culte laïcal (...)
  • 56 Parmi les innombrables portraits de chantres au xixe siècle, celui de Porte (Des moyens de propager (...)
  • 57 À compter des débuts de la Monarchie de Juillet, le plain-chant sera au cœur de la dialectique rest (...)

8C’est paradoxalement à la précipitation des transformations de la fin du siècle que le chantre de paroisse devra sa survie provisoire. À partir de 1792, lorsque les prêtres seront chassés ou se cacheront, les maîtres d’école présideront des messes blanches, endossant pleinement à cette occasion la fonction rituelle qu’ils partageaient avec les clercs jusqu’alors55. La reconstruction concordataire confirmera même leur place : les chœurs d’église et les écoles auront besoin d’eux, immédiatement. La présence des chantres au village, encore perceptible au milieu du siècle dernier, se maintiendra pourtant dans un paysage profondément renouvelé. Animalisé par ses opposants56, progressivement coupé de sa matrice scolaire à partir de la loi Guizot (1833), environné par de nouvelles conceptions du chant grégorien en texte et en pratique57, le chantre subira désormais les attaques, bientôt victorieuses, de l’agressive beauté du chant ecclésiastique.

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Bibliographie

Bibliographie des traités cités

Carré R. (frère), Le Maistre des novices dans l’art de chanter ou Regles générales, courtes, faciles, et certaines, pour apprendre parfaitement le plein-chant, Paris, Chez Le Breton, 1744.

Cousin de Contamine, Traité critique du Plain-chant, Paris, Chez P.G. Le Mercier, 1749.

Hardouin H., Méthode nouvelle, courte et facile pour apprendre le plain-chant, à l’usage du diocèse de Reims, Charleville, s. n., 1762.

Imbert, Nouvelle Méthode ou Principes raisonnés du plein-chant, dans sa perfection, tirés des éléments de la musique, Paris, Chez la Veuve Ballard & Fils et Brocas, 1780.

La Feillée F. (de), Méthode nouvelle pour apprendre parfaitement les regles du plain-chant et de la psalmodie, Poitiers, Chez Jean Faulcon, 1748.

Lebeuf J. (abbé), Traité historique et pratique sur le chant ecclésiastique, Paris, Cl.-J.-B. et Jean-Th. Hérissant, 1741.

Oudoux, Méthode nouvelle pour apprendre facilement le plain-chant, Paris, Chez Augustin-Martin Lottin aîné, 1772.

Poisson L., Traité théorique et pratique du plain-chant appelé Grégorien, Paris, Chez Ph. N. Lottin & J.H. Butard, 1750.

Poisson (abbé), Nouvelle Méthode pour apprendre le plain-chant, Rouen, Labbey, 1789.

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Notes

1 Cf. l’exemple des églises du diocèse de Rennes relevé par Bruno Restif, La Révolution des paroisses. Culture paroissiale et réforme catholique en Haute-Bretagne aux xvie et xviie siècles, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006, p. 75.

2 Claude de La Croix, Le Parfaict Ecclésiastique, ou Diverses instructions sur toutes les fonctions cléricales, Paris, P. de Bresche, 1665.

3 Ibid., titre de la troisième partie.

4 Extrait des instructions synodales d’Antoine Godeau, évêque de Grasse et Vence, cité par Monique Brulin, Le Verbe et la Voix. La manifestation vocale dans le culte en France au xviie siècle, Paris, Beauchesne, 1998, p. 320.

5 Au cours de cet article, les termes de maître, magister et régent désigneront une même fonction. Si les deux premières appellations sont reconnues par le Dictionnaire de l’Académie française pour désigner la personne chargée de l’enseignement scolaire paroissial, la dernière était normalement destinée au personnel enseignant de collège. Constatable notamment dans les archives paroissiales, son utilisation pour désigner les maîtres des petites écoles était néanmoins courante.

6 Le rôle du maître d’école-chantre comme intermédiaire est également observable dans le domaine administratif (le régent aidant à la rédaction d’actes ou à l’arpentage). Le profil socioprofessionnel de nombreux candidats à un contrat de maître facilite d’ailleurs cette fonction de pivot ; cf. Dominique Blanc, « Les saisonniers de l’écriture. Régents de villages en Languedoc au xviiie siècle », Annales ESC, XLIII/4 (1988), p. 867-895.

7 La réalité de terrain est bien moins saisissable que ce que laisse entendre le Traité du gouvernement spirituel et temporel des paroisses de Jousse (Paris, Chez Debure, 1769, p. 11-12), ouvrage insistant sur le rôle du prêtre ou, éventuellement, des officiers du chœur dans la nomination des chantres.

8 Brulin, op. cit., p. 4.

9 Jean-Jacques Duguet (Traité sur la prière publique et sur les dispositions pour offrir les ss. Mysteres, Paris, Jacques Estienne, 1707) dénonce ainsi le bruit confus de la psalmodie dans certaines églises au point que « le peuple ne saurait entendre ce que les chantres ne daignent pas écouter, quoiqu’ils le prononcent » ; cité par Brulin, op. cit., p. 107.

10 Jean-Yves Hameline, « Le plain-chant dans la pratique ecclésiastique aux lendemains du concile de Trente et des réformes postconciliaires », Plain-chant et liturgie en France au xviie siècle, Paris/Versailles, Klincksieck/Éditions du Centre de musique baroque de Versailles, 1997, p. 28.

11 Brulin, op. cit., p. 263.

12 Manuel des Cérémonies romaines (1670) cité par Jean-Yves Hameline, « Célébrer “dévotement” après le Concile de Trente », La Maison-Dieu, n° 218 (1999/2), p. 20 note 25.

13 Guillaume-Gabriel Nivers, Dissertation sur le chant grégorien, Paris, Aux dépens de l’Autheur, 1683, p. 51.

14 Ibid., p. 52. Nivers n’exclut néanmoins pas « quelques ports de voix » ainsi que « quelques diêses […] que l’on fait mesme sans y penser » ; ibid., p. 53.

15 Ibid., p. 53.

16 Philippe Vendrix, « Pour les grands et les autres : la réforme oratorienne du plain-chant », Plain-chant et liturgie…, p. 87-96.

17 Nivers, op. cit., p. 57.

18 Pour l’exemple d’Henri II de Condé, cf. le témoignage rapporté par Abraham-Nicolas Amelot de La Houssaie, Memoires historiques, politiques, critiques et litteraires, Amsterdam, Chez Zacharie Chatelain, 1737, t. II, p. 408-409.

19 Cité par Brulin, op. cit., p. 322. Cf. la même proposition faite dans le Livre d’Église à l’usage des laics du diocèse d’Amiens, Amiens, Chez Charles Caron Hubault, 1704.

20 Extrait du David françois ou Traité de la saincte psalmodie du père Bourgoing (1641), cité par Brulin, op. cit., p. 378-379. Autre critique des « laïques et des paysans revêtus de chapes [qui] chantent les saint Offices » chez Tronson, Examens particuliers sur divers sujets propres aux ecclésiastiques et à toutes les personnes qui veulent s’avancer dans la perfection, Nantes-Marseille, Chez Mme la Vve Malassis, Chez Jean Mossy, 1811 (1re éd. 1690), t. I, p. 49.

21 Chanoine de la cathédrale d’Auxerre avant de devenir académicien, l’abbé Jean Lebeuf est le seul à déroger à ce profil.

22 Les traités abordés dans le cadre de cet article sont référencés en annexe. Pour une liste complète des traités publiés au cours des xviie et xviiie siècles, cf. Bénédicte Mariolle, « Bibliographie des ouvrages théoriques traitant du plain-chant (1582-1789) », Plain-chant et liturgie…, p. 285-356.

23 Une typologie sommaire distinguerait les traités purement pratiques (La Feillée, Oudoux, Hardouin, Poisson) de ceux consacrés à l’esthétique et à la composition du chant (L. Poisson, Cousin), ou encore ceux mêlant érudition historique et pédagogie pratique (Lebeuf).

24 Bien que sa destination monastique soit clairement exprimée, ce traité est de format anormalement grand, et ses informations concernant le chant alternent avec de nombreuses pages consacrées aux remèdes contre le rhume ou à l’éloge d’une consommation raisonnée du vin ! L’ouvrage est, de plus, ignoré par les commentateurs du xviiie siècle.

25 Les emprunts d’un traité à l’autre sont très fréquents. Ainsi, la section consacrée au plain-chant chez Imbert est, mot pour mot, identique à celle de Carré. Oudoux reconnaît pour sa part avoir cherché « à recueillir & à réunir ce qu’on ne trouveroit qu’avec des recherches fatigantes dans un grand nombre de Traités sur le Chant, que tout le monde n’est point en état de se procurer, & que peu sont capables de bien saisir » ; Oudoux, p. 3.

26 La Feillée, p. 68.

27 La Feillée, p. 67-68.

28 « Il faut prononcer naturellement, pourvû qu’on le fasse bien, sans grimace, sans contorsion de la bouche, & sans trop d’affectation, & autant que l’on peut sans remuer les lévres dans les liaisons du Chant, parce que cela fait varier l’articulation » ; La Feillée, p. 77. Conseils identiques chez Carré, p. 36, et Poisson, p. 402-403.

29 Lebeuf, p. 106.

30 La Feillée, p. 87.

31 Cf. par exemple le chapitre « Du chant du Chœur » du Cérémonial du diocèse de Langres, Langres, Chez Pierre Defay, 1775.

32 Oudoux, p. lxvij.

33 Ibid., p. lxviij.

34 L. Poisson, p. 93. En dépit de son opposition à Poisson, propos identiques chez Cousin de Contamine, Traité critique du Plain-chant, Paris, Chez P.G. Le Mercier, 1749, p. 55

35 « Brailler : c’est excéder le volume de sa voix, chanter tant qu’on a de force, comme font au lutrin les Marguilliers de Village, & certains Musiciens ailleurs » ; Jean-Jacques Rousseau, Dictionnaire de musique, Paris, Chez la Veuve Duchesne, 1768, p. 58.

36 Courtalon (curé), « Projet en faveur des petites écoles des campagnes », Journal de Troyes (1784), cité par Albert Babeau, L’école de village pendant la Révolution, Paris, Librairie académique Didier – Émile Perrin, 1885 (2e éd.), p. 20.

37 Ibid., p. 21.

38 Cité par Blanc, art. cit., p. 889.

39 Hameline, art. cit., p. 22.

40 Bernard Lortat-Jacob, « Prononcer en chantant. Analyse musical d’un texte parlé (Castelsardo, Sardaigne) », L’Homme, XXXVIII (1998), p. 110.

41 En 1764, un curé du diocèse de Saint-Papoul se félicite de son chantre principal : « tous les étrangers sont satisfaits de son chant, il est [sic] pas village où l’on chante mieux » ; cité par Blanc, art. cit., p. 883.

42 Cf. le cas du chantre analphabète mais bon chanteur choisi par les villageois et le curé de Quiers, cité par Jacques Houdaille, « Les signatures au mariage de 1740 à 1829 », Population, XXXII/1 (1977), p. 71 note 2.

43 Jacques Cheyronnaud, Le Lutrin d’église et ses chantres au village (xixexxe siècles). Approche d’un service public musical, thèse de l’École des hautes études en sciences sociales, 1984, p. 242.

44 L’assimilation du chant de masque rituel au chant des ancêtres est bien connue des ethnomusicologues ; cf. Marie-Paule Ferry, « Voix des masques, voix des esprits », Pour une anthropologie de la voix, Paris, L’Harmattan, 1993, p. 329-339. En tenant compte des multiples interactions entre religion institutionnelle et pensée magique rurale, l’attachement des populations au chant de lutrin mériterait d’être envisagé sous cet angle.

45 Clause de contrat d’engagement du maître d’école d’une paroisse de Franche-Comté au xviiie siècle, citée par Cheyronnaud, op. cit., p. 469.

46 Cousin de Contamine, Traité critique du Plain-chant, Paris, Chez P.G. Le Mercier, 1749 ; chanoine Roulleau, « Defense du Chant Gregorien », Mercure de France, mai 1750, p. 41-77. Rousseau évoquera lui aussi la question du statut esthétique du plain-chant ; Rousseau, op. cit., p. 373-378.

47 Jean-Louis Jam, « Images du chantre au xviiie siècle », Maîtrises et Chapelles aux xviie & xviiie siècles, Clermont-Ferrand, Presses universitaires Blaise-Pascal, 2003, p. 409-425. Ce discrédit touche plus généralement les principales institutions ecclésiastiques non paroissiales (chapitres séculiers, ordres religieux) ainsi que le chant qui leur est propre ; cf. Philippe Bourdin, « Collégiales et chapitres cathédraux au crible de l’opinion et de la Révolution », Annales historiques de la Révolution française, n° 331 (2003), p. 29-54.

48 Harvey Chisick, « Institutional innovation in popular education in eighteenth century France : two examples », French Historical Studies, X/1 (1977), p. 41-73.

49 Mireille Laget, « Petites écoles en Languedoc au xviiie siècle », Annales, XXVI/6 (1971), p. 1411. Cf. la description satirique des petites écoles chez Sébastien Mercier, Tableau de Paris, Amsterdam, s. n., 1782, t.III, chapitre XLIII.

50 Michel de Certeau, Dominique Julia, Jacques Revel, Une politique de la langue, Paris, Éditions Gallimard, 2002 (1re éd. 1975).

51 Cf. par exemple les perfidies de La Feuille villageoise, III (1792), p. 12-13.

52 Nicole Dyonnet, « Impiétés provinciales au xviiie siècle », Histoire, économie et société, IX/3 (1990), p. 407.

53 Pièce produite dans le cadre du conflit entre les consuls et le curé de Fitou (1784), citée par Blanc, art. cit., p. 884.

54 Le Rituel de Toul (1700) rappelle ainsi que la messe de paroisse est « celle qui se célèbre chaque dimanche et chaque fête […] dans l’église de la paroisse, pour et au nom de la paroisse assemblée […] ; c’est là que se font les instructions publiques ; c’est là qu’on publie ce qui est à publier, c’est là qu’on apprend des choses qu’il faut savoir, et qu’on apprend presque jamais ailleurs. » ; cité par Cheyronnaud, op. cit., p. 274.

55 Cf. Xavier Bisaro, « Les maîtres chanteurs du Directoire : une anthropologie sonore du culte laïcal », Revue de musicologie, XCIV/2 (2008), p. 433-450.

56 Parmi les innombrables portraits de chantres au xixe siècle, celui de Porte (Des moyens de propager le goût de la musique en France, 1838) en est un spectaculaire exemple : « Ils ignorent complètement les régles du plain-chant et de la langue latine. Les traits de leur visage se contractent hideusement, et leurs sales mains se tordent, tandis que d’une voix glapissante ils dénaturent les airs et les paroles. Ils mettent leur amour propre à étourdir l’auditoire, ils croient chanter admirablement quand ils détonnent à tue-tête » ; cité par Cheyronnaud, op. cit., p. 303.

57 À compter des débuts de la Monarchie de Juillet, le plain-chant sera au cœur de la dialectique restauratrice promue par dom Guéranger. En matière de chant ecclésiastique, l’idéal moyenâgeux de ce dernier sera bientôt galvanisé par l’encouragement de Pie IX et d’évêques à la réforme des pratiques chantées cultuelles, par la découverte et l’exploitation de manuscrits anciens et, plus généralement, par l’accession du plain-chant au rang de sujet de débat public alimenté par des publications spécialisées (ecclésiastiques et/ou scientifiques) mais aussi des organes de presse généralistes (L’Univers de Louis Veuillot notamment). Sur cette évolution, cf. Xavier Bisaro, « La plume ou le goupillon ? – Le manuscrit H 159 de Montpellier entre érudition et restauration grégorienne », La musique ancienne : entre historiens et musiciens, Genève, Droz, à paraître en 2010.

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Pour citer cet article

Référence papier

Xavier Bisaro, « Beauté du chant, laideur du chantre : esthétique du plain-chant et dressage vocal au XVIIIe siècle », Revue de l’histoire des religions, 1 | 2010, 55-73.

Référence électronique

Xavier Bisaro, « Beauté du chant, laideur du chantre : esthétique du plain-chant et dressage vocal au XVIIIe siècle », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 1 | 2010, mis en ligne le 01 mars 2013, consulté le 11 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/rhr/7561 ; DOI : 10.4000/rhr.7561

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Auteur

Xavier Bisaro

Université Paul-Valéry Montpellier-3
Xavier.Bisaro@univ-montp3.fr

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