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Comptes rendus

David Morgan, The Embodied Eye. Religious Visual Culture and the Social Life of Feeling

Berkeley, University of California Press, 2012
Marie Lezowski
p. 85-88
Référence(s) :

David Morgan, The Embodied Eye. Religious Visual Culture and the Social Life of Feeling, Berkeley, University of California Press, 2012, 23 cm, xix-258 p., 50 ill., 34,98 €, ISBN 978‑0-520‑27223‑1.

Texte intégral

1Le présent ouvrage étudie des regards portés sur les images sacrées, passées et présentes, en rapport avec les attitudes corporelles de spectateurs. Professeur de religion à l’université de Duke, David Morgan inscrit ses recherches sur l’iconographie religieuse dans la veine des travaux de David Freedberg, qui a, le premier, fait le pari d’une étude de la réception des images sur la longue durée et mis l’accent sur la permanence d’une typologie de réponses des spectateurs face aux images (D. Freedberg, Le Pouvoir des images, Paris, 1998 [1989]). Il faut donc lever l’équivoque induite par le sous-titre de l’ouvrage (« la vie sociale de la sensation ») : même si l’introduction se réclame de la sociologie religieuse d’Émile Durkheim, David Morgan choisit d’analyser la perception d’images sacrées sous l’angle de la psychologie collective et de la philosophie morale, parfois teintée de psychanalyse, et non dans une perspective sociologique. Sans relever d’une démarche historique, cette étude sur la réception des images religieuses donne matière à réflexion sur l’histoire des sens, un champ actuellement en plein renouvellement, aussi bien aux États-Unis qu’en Europe. D. Morgan propose une manière de travailler sur les expériences visuelles associées à la croyance religieuse. En marquant et en justifiant clairement ses partis, il offre une prise stimulante à la discussion scientifique.

2L’ouvrage est organisé en deux parties, la première, « Culture’s Two Bodies » (chap. 1 à 4), posant l’assise théorique des cas développés dans la seconde partie, « The senses of Belief » (chap. 5 à 8). Dans l’ensemble du livre, malgré le titre qui annonce une enquête générale sur la « culture visuelle religieuse », D. Morgan fonde surtout ses développements sur la tradition iconographique chrétienne de l’époque moderne et contemporaine. Les cas développés dans la seconde partie, en particulier l’étude de la dévotion au Sacré-Cœur de Jésus (chapitre 5) et de la place du corps dans les pratiques de dévotion protestantes (chapitre 7), n’apportent pas d’éléments nouveaux à la connaissance historique de ces questions. L’auteur procède parfois à des raccourcis discutables dans l’exposé des doctrines, à partir de références presque exclusivement en langue anglaise, qu’il s’agisse des sources (traduites) ou de la bibliographie. Par conséquent, sans entrer dans le détail des exemples historiques développés, nous voudrions surtout nous arrêter sur la méthode employée par D. Morgan.

3Les quatre premiers chapitres définissent le regard religieux comme le point d’intersection entre le corps individuel du dévot-spectateur (viewer) et le corps de la communauté religieuse. Pour étudier cette rencontre entre l’individuel et le collectif dans la contemplation, qui est de fait une question cruciale de l’étude de la sensibilité, l’auteur part de l’idée de paradigmes dominants et contraignants (compelling orientations), aussi appelés « manières de voir » (ways of seeing), qui « donnent forme » (shape) à l’expérience visuelle (chap. 1, p. 23). La discipline du regard étant une dimension très étudiée de la contemplation religieuse, D. Morgan propose d’aller au-delà du paradigme de la honte, associée à la discipline du corps et à des pratiques pénitentielles et ascétiques (chap. 1). Dans la continuité de la théorie de la réception de D. Freedberg, l’auteur définit ensuite une typologie de manières « primaires » de voir (unilateral, occlusive, aversive, reciprocal, devotional, virtual, communal et liminal gazes, chap. 3), qui, tout en supposant une détermination psychologique du regard, doivent être spécifiées dans un contexte historique et social (p. 68). Malgré ces précautions, l’approche principalement psychologique de D. Morgan l’autorise à des formulations générales à partir de cas uniques, tenus pour exemplaires : dans le chapitre 4, par exemple, l’Enterrement du comte d’Orgaz (1586) du Greco est étudié pour comprendre le rôle d’interface joué par l’icône en général (p. 92), le face-à-face de l’icône et du spectateur. De même, l’auteur opère des courts-circuits répétés entre passé et présent, par exemple quand il expose sa méthode en partant d’une anecdote rapportée à la première personne, au début du chapitre 3, ou quand il a recours à la psychologie commune, au présent de vérité générale.

4Tout en étant très différentes des partis suivis par les historiens de la sensibilité, les analyses de D. Morgan invitent à un retour sur la manière dont l’historien peut étudier des expériences sensorielles passées. Elles proposent d’abord une définition du rapport entre doctrine et expérience dans la contemplation religieuse. L’auteur prend le parti de privilégier la restitution psychologique des ressorts du pouvoir des images sacrées, plutôt que la lecture de textes doctrinaux et théologiques, avec la conviction de pouvoir dissocier la perception des images de l’intellection sur les images (préface, p. xviii). Dans le chapitre 5, l’exemple de la révélation visuelle du Sacré-Cœur à Marguerite-Marie Alacoque est emblématique de cette méthode. S’arrêtant en détail sur les pratiques de mortification de Marguerite-Marie, dans lesquelles il voit la marque d’un érotisme refoulé et reporté vers Jésus, David Morgan ignore délibérément les écrits de Jean Eudes et la liturgie du Sacré-Cœur, pourtant antérieurs aux visions de la visitandine. Il n’en fait qu’une mention incidente (p. 115), en privilégiant un substrat médiéval de l’adoration du Corpus Christi, qui « donne forme » à ses visions. Le prix de cette approche n’est pas seulement l’inexactitude historique et doctrinale, mais tout simplement la possibilité même qu’un regard neuf se dégage de manières de voir héritées et dominantes. Rapportée à un érotisme de la souffrance, à une relation masochiste à Jésus, sans être expliquée dans ses finesses doctrinales, l’expérience visuelle de Marguerite-Marie n’est pas originale. Pour David Morgan, l’explication théologique intervient après la révélation, quand le père Joseph de Galifflet défend la dévotion au Sacré-Cœur contre ses détracteurs, comme si la visionnaire n’avait rien lu ni rien écrit de son intuition intime. Le rapport entre révélation et théologie est de fait une question difficile à démêler, particulièrement pour le culte du Sacré-Cœur, comme l’a montré Henri Bremond (Histoire littéraire du sentiment religieux en France, I, Grenoble, Jérôme Millon, 2006, p. 1313‑1339). Mais l’imposition d’une lecture strictement sensorielle de la vision religieuse rend impossible l’écart entre singulier et collectif, et élude l’analyse nécessaire du rapport entre écriture (réflexive et descriptive) et vision. Ce faisant, quoiqu’il en dise, D. Morgan renoue avec la discipline du regard qu’il entend dépasser au début de son ouvrage. La « manière de voir » est ce que le regard d’un individu devrait être, en vertu de lois psychologiques dominantes.

5La seconde question que soulève ce livre mérite encore plus d’approfondissements. Cohérent dans sa méthode, l’auteur propose une définition de la source des « manières de voir », non à partir d’archives, au pluriel, mais de l’archive, au singulier, définie comme un répertoire d’images, à la fois collectif et intime, enseigné dans les premières années de la vie (p. 59). Ce faisant, l’auteur touche à un aspect essentiel de la contemplation des images religieuses, qui sont reconnues sans que la source de cette reconnaissance soit clairement identifiée ; mais il me semble que cet aspect ne peut être approfondi dans le secours des textes doctrinaux et spirituels. Dans le décret du concile de Trente sur les images (sess. XXV, 3‑4 décembre 1563, § De invocatione, veneratione, et reliquiis sanctorum, et sacris imaginibus) la relation entre l’image matérielle et son prototype repose sur la mémoire ; l’image renvoie au prototype dans la mesure où elle est reconnue par les hommes. L’origine de cette reconnaissance n’est pas située autrement que dans le souvenir. Or cette définition de la ressemblance au prototype comme acte de remémoration ne vaut pas en général dans la tradition chrétienne : c’est bien une nouveauté essentielle du canon tridentin par rapport au décret de Nicée II (Pierre-Antoine Fabre, Décreter l’image ? La XXVe Session du Concile de Trente, Paris, 2013, p. 33‑37). Le canon tridentin nous fait saisir avec plus d’acuité que la psychologie collective une perception passée de l’image, en l’occurrence, celle définie par les pères conciliaires en 1563.

6Même sans être convaincu par l’approche de David Morgan, on ne peut manquer d’être sensible au retour permanent de l’auteur sur sa démarche. L’histoire visuelle, me semble-t‑il, fait souvent l’économie d’une définition des sources à partir desquelles apprécier l’intersection entre un individu et son époque, entre une perception donnée et un environnement collectif. Est-elle plus convaincante que la restitution psychologique quand, sous le masque de la prudence, elle reconstitue l’hypothétique perception moyenne d’une époque, à partir du collage de sources diverses ?

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Pour citer cet article

Référence papier

Marie Lezowski, « David Morgan, The Embodied Eye. Religious Visual Culture and the Social Life of Feeling », Revue de l’histoire des religions, 1 | 2015, 85-88.

Référence électronique

Marie Lezowski, « David Morgan, The Embodied Eye. Religious Visual Culture and the Social Life of Feeling », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 1 | 2015, mis en ligne le , consulté le 11 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/rhr/8352

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Auteur

Marie Lezowski

Centre Roland-Mousnier (Université de Paris-Sorbonne)
École française de Rome, Milan.

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