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De l’anthropologie appliquée à l’anthropologue impliqué

From an Applied Anthropology to an Implicated Anthropologist
Mike Singleton

Résumés

Se sentant piégés par la dichotomie classique (et donc ethnocentrique) séparant théorie et pratique, des anthropologues contemporains se sont précipités en aval en cherchant à la fois à personnaliser leur discipline (« pas d’anthropologie sans autobiographie ») et à la rendre plus pertinente à notre avenir commun (d’où une anthropologie appliquée). Mais en un amont onto-épistémologique, là où se retrouvent certains philosophes modernes avec leurs idées relatives au réel comme relationnel (Marion), à la rencontre et à la reconnaissance (Ricoeur) ou au moi altéré (Levinas), il se peut que l’anthropologue, qu’il le veuille ou non, soit impliqué d’emblée et d’office.

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Texte intégral

I. De la théorie à la pratique – le chemin tout court ou une impasse ethnocentrique ?

1Sérieusement relativisée, la nature avait déjà perdu à la veille de la Première Guerre mondiale pas mal de son objectivité absolue aux yeux des scientifiques purs et durs. Mais paradoxalement, pour les sciences sociales, les choses de la culture telles que la famille ou la religion allaient continuer à faire figure de constantes transculturelles jusqu’à la fin du siècle. Certes, mes maîtres à penser oxoniens, côtoyés au milieu des années 1960, venaient de s’affranchir d’un certain naturalisme scientiste qui avait encore caractérisé l’entreprise ethnologique de Radcliffe Brown, le prédécesseur de Sir Evans-Pritchard à l’Institute of Social Anthropo­logy. Néanmoins, un Rodney Needham mis à part, la plupart de ceux qui penchaient théoriquement pour autre chose que l’analyse linguistique venaient à peine de reconnaître que sur le continent, Lévi-Strauss avait succédé à Durkheim. Ils ignoraient encore royalement les leçons que les philosophies phénoménologique, existentialiste et herméneutique commençaient à donner aux sciences humaines. De Husserl et Heidegger, de Merleau Ponty et Sartre, de Gadamer et Ricoeur il ne fut guère ques­tion lors des “lectures” et tutorials dont des Lienhardt, Beattie et autres Ardener nous gratifiaient.

2Après coup, il est toujours plus facile d’enlever la poussière analytique des yeux de nos vis-à-vis que de reconnaître la poutre paradigmatique qui obstrue encore notre propre vision des choses : il n’empêche que quarante ans plus tard, un allant de soi de ma jeunesse anthropologique me frappe en particulier. Pour l’essentiel, il s’agit du fait que la civilisation chré­tienne, constituée par la révélation et/ou la raison, échappait à l’approche relativisante de l’anthropologie. Il serait intéressant de spéculer sur les causes manifestes et latentes de cette exemption d’un noyau dur naturel et surnaturel de tout conditionnement culturel (et qui continue jusqu’à nos jours) : Dewitte (2008) ayant pris la relève de de Fabregues (1966) pour proclamer avec Finkielkraut (1987) et même Levinas (Critchley, 2007) la supériorité définitive de l’Occident, voire décisive de la France. Il ne fallait sans doute pas s’attendre à ce que des catholiques de naissance, comme Mary Douglas, ou des convertis, comme Evans-Pritchard, en kamikazes coupent sciemment les racines de l’arbre sur les branches duquel ils étaient ou s’étaient confortablement assis. D’autre part, malgré les horreurs des deux guerres mondiales, le progrès qu’on pensait candi­dement ou qu’on présentait tactiquement comme né par accident en Occi­dent, paraissait encore dans les années 1960 non seulement redémarrer de plus belle, mais devoir s’étendre à l’Humanité entière. Il y avait des cultures, et puis il y avait surtout un Réel de Référence objectif qui per­mettait de savoir quelles cultures méritaient de survivre naturellement ou surnaturellement.

A. Un certain projet occidental

  • 1 Si, coopérants universitaires, nous ne voulons pas apprendre du monde “universitaire” musulman ou d (...)
  • 2 Dans “mon” université, la faculté de médecine se trouve à 30 kilomètres de la faculté de psychologi (...)

3C’est ainsi que jusqu’à la fin des années 1970, j’ai souvent eu à contri­buer moi-même à une revue louvaniste qui s’appelait Cultures et Déve­loppement. A la belle époque missionnaire, les envoyés de Dieu avaient cru pouvoir repérer dans les religions naturelles, à l’encontre des pierres d’achoppement, les pierres d’attente qui jalonnaient le chemin vers la reli­gion révélée. La culture ayant horreur du vide autant sinon plus que la nature, et l’histoire se répétant à un certain niveau d’analyse, on n’est pas étonné d’entendre les agents du développement, qui ont remplacé les apô­tres d’antan, parler à leur tour des éléments des cultures locales suscepti­bles de freiner ou de favoriser leur entrée dans le global. Ce n’est que de nos jours, grâce notamment aux travaux de Serge Latouche (1989), que le développement a pu apparaître comme un phénomène culturel à part entière et à ce titre n’être considéré que comme une certaine occidentali­sation du monde. Et ce n’est qu’actuellement que je commence moi-même à mesurer toutes les implications d’une thèse qui voudrait que « Hors culture(s) il n’y ait rien » (Singleton, 2004). Cela veut dire, par exemple, qu’une coopération universitaire qui réinstalle au Congo une faculté de médecine bien distincte des autres facultés n’aide pas les Congolais à renouer avec l’Universel (rien de plus local que l’association corporatiste à laquelle le bas latin universitas renvoie), mais les ré-inféode à une insti­tutionnalisation foncièrement occidentale de l’enseignement supérieur (Singleton, 2003)1. En effet, ce n’est qu’en Occident et depuis peu que non seulement on oppose les sciences naturelles à leurs parents pauvres, les culturelles, mais également qu’on prétend pouvoir soigner le corps d’individus malades en faisant l’économie d’une référence organique à leur âme et, plus encore, sans impliquer d’emblée leur corps social – une position qui paraît aussi absurde que condamnable aux “guérisseurs” afri­cains (Singleton, 2006)2. Mais je ne jette pas la première pierre. L’anthro­pologie elle-même, sans doute à l’insu de son plein gré, représente un projet qui n’a pas lieu hors du projet occidental et donc contribue, même si c’est à son corps défendant, à une certaine occidentalisation du monde – ne serait-ce que par son genre littéraire de base, la monographie : là où en campant “mes” WaKonongo, je commence par leur milieu naturel pour terminer, après avoir décrit leurs modes de production économique et de reproduction familiale et sociétale, avec le culturel et le cultuel, eux, sachant qu’en forêt on n’est pas dans la nature, mais en plein (supra-)cultu­rel et surtout que rien ne se fait sans l’aval des ancêtres, auraient débuté avec le respect dû aux mânes et n’en seraient jamais sortis. En l’absence de tout transculturel, tout ce qu’on peut faire de mieux dans l’interculturel est de s’efforcer de limiter les dégâts créés par le regard inégal (Le Pichon, 1991).

4Ici, une des conséquences de cette absolutisation instinctive, de cette (sur-)naturalisation inconsciente de notre propre culture nous interpellera en particulier. Il s’agit de la dichotomie aussi ethnocentrique qu’asymé­trique entre la théorie et la pratique. Personne ou presque, lors de mes années formatives, ne paraissait conscient du fait que cette opposition pouvait non seulement faire partie intégrante (et par conséquent désinté­grante) d’une certaine occidentalisation du monde, mais qu’elle risquait par ailleurs d’induire des effets pervers bien au-delà du champ concep­tuel. Ceux qui profitent des récoltes de ce dernier tendent à oublier où, quand et pour qui il fut initialement défriché et que sa “clôturation” ne l’a jamais isolé de l’impact des terrains contigus. En effet, la distinction entre théorie et pratique n’est pas née par hasard, n’est pas tombée d’un ciel théorique, ne représente pas la vérité objective, ne répond pas à une intui­tion intellectuelle intrinsèquement indépendante du Sitz im Leben de son inventeur ni de ses usagers successifs. Même si on ne peut plus associer son émergence aussi exclusivement à l’esclavage du monde grec comme on a pu un temps le faire, cela ne veut pas dire pour finir qu’elle serait née indépendamment de toute cause politique, uniquement dans une perspec­tive spéculative. La pérennisation de l’une ou l’autre philosophie ne résulte pas tant de son rapprochement à la réalité que de son approxima­tion à l’ordre établi. La crédibilité des distinctions et les définitions aca­démiques sont à rapporter aussi à des divisions du travail résultant de choix de sociétés hégémoniques. Si le naturalisme aristotélicien l’a emporté contre le nominalisme cynique, c’est qu’il était plus facile pour un Alexandre de gérer les variations locales d’une cité substantiellement identique que d’avoir affaire en permanence à une pléthore de cités parti­culières, chacune revendiquant son irréductible singularité. Ce n’était pas seulement l’accent du barbare qui incommodait les Grecs : c’est que le nominalisme nomade est moins saisissable par le système que le substan­tialisme sédentaire. Que leurs empires soient du bien ou du mal, les maîtres ne se contentent pas de proposer, mais imposent un seul et unique modèle universel. Pour la mondialisation en cours, les Droits de l’Homme, la démocratie parlementaire, le marché libre, tout en n’étant pas des objets culturels, peuvent et même doivent être inculturés par tout le monde.

B. Prestige et standing

5Nous nous trouvons ici face à une de ces bifurcations analytiquement cruciales, mais peu conscientisées. D’un côté ceux qui, invoquant la dis­tinction (classique elle aussi) entre substance et accidents, partent dans la direction d’en-soi essentiellement eux-mêmes et ne se prêtant qu’acces­soirement à des colorations culturelles plus ou moins heureuses selon qu’elles traduisent ou trahissent l’identité intrinsèque des réalités en ques­tion. Même si on n’est pas encore prêt à accepter qu’elle a présidé a sa création, pour se rendre compte de la portée politique de cette opposition entre la nature même des choses et leurs apparences épiphénoménales, il suffit de penser au Vatican, pour qui l’Inquisition était un pur accident de l’Histoire, sans doute regrettable, mais qui n’entamait en rien la sainteté de l’Église (là où une intolérance intransigeante est incluse dans le prix de toute institution totalitaire) ; il suffit également de penser à la science qui, pour se disculper, se situe en amont des éventuels mésusages de ses découvertes, comme si l’inventeur du couteau l’avait trouvé dans ses mains ne sachant pas trop quoi en faire (couper du salami ou poignarder un rival), comme si la physique nucléaire et le nucléaire tout court ne s’étaient associés que momentanément et après coup. De l’autre côté, ceux qui, voyant à quoi et à qui sert cette distinction, préfèrent penser, pour des motifs aussi bien de plausibilité phénoménologique que de projet politique, que tout phénomène humain est d’emblée et d’office de nature sociale, qu’il est culturellement construit.

6Le fait donc que l’histoire du choix d’opposer la théorie à la pratique soit complexe et ait connu des histoires changeantes ne rend pas celle-ci moins foncièrement intraculturelle, peu apte à favoriser des comparaisons inter­culturelles et ne se prêtant aucunement à la constitution d’un thème trans­culturel. Qu’un théoricien de nos universités n’ait peut-être pas à se faire pardonner le péché à l’origine de sa sinécure est une chose, qu’il puisse se laver les mains de tout compromis historique est tout autre chose. S’il est vrai que les développés du Nord ne mettent plus leurs enfants en bas âge dans les mines, leur développement oblige les parents sous-développés du Sud à le faire. De même, atténuée dans son lieu d’origine, la distinction entre recherche fondamentale et recherche appliquée continue à faire des dégâts ailleurs. C’est un “fait” que dans l’histoire occidentale, le théori­cien a été plus apprécié que le technicien et que le mandarin parisien, grand patron d’un laboratoire prestigieux, fait face à des fins de mois moins pénibles qu’une simple maîtresse d’école maternelle dans une ban­lieue défavorisée. Si “fait” mérite des guillemets, c’est que cette distinc­tion, comme n’importe quelle autre (Bourdieu, 1979), ainsi d’ailleurs que son institutionnalisation, sont des construits culturels. Loin de refléter idéalement la prétendue réalité obvie des choses, le “fait” la réalise concrètement. En disant cela, nous n’insinuons pas qu’il puisse y avoir des cultures sans imaginaire aucun ou exemptes de toute idéologie, mais seulement qu’aucune construction n’est inéluctable et que certaines cons­tructions, bien que se servant sensiblement des mêmes données, peuvent paraître concrètement plus crédibles que d’autres. En effet, non seulement d’autres cultures ignorent cette conceptualisation typiquement occidentale ainsi que ses conséquences, mais celles qui ont eu affaire à des évidences empiriques similaires ont parfois pu et su élaborer des philosophies et des pratiques, en apparence du moins, plus humainement équitables, plus éco­logiquement équilibrées. Les Africains que j’ai connus par exemple, ne se font pas d’illusions quant à la prétention d’une recherche désintéressée de “la vérité et rien que la vérité”, mais reconnaissent de façon plus réaliste que savoir = pouvoir = avoir. Après tout, les travaux purement savants d’un Evans-Pritchard ou d’un Lévi-Strauss ont valu l’ennoblissement par la reine d’Angleterre au premier, et l’entrée à l’Académie française au second. L’esclavage en Afrique n’a pas donné lieu au prestige du travail intellectuel et au dénigrement du travail manuel mais tout au plus, en pen­sant aux forgerons côtoyés dans ces trois pays, à son appréciation en Tanzanie, à sa dévalorisation en Éthiopie et à sa “mystification” au Mali.

7En règle générale, dans le monde bantou, le savoir spécialisé ne donnait pas lieu à des écarts excessifs de salaire ou de standing – même les chefs ancestraux ne profitaient guère matériellement de leur statut. N’ayant pas de clercs, les sociétés bantoues ne pouvaient pas se plaindre de leur trahison, et puisque leurs spécialistes (tels les waganga) mettaient d’office leurs mains à la pâte “politique” (Singleton, 1991) ils les salis­saient comme tout le monde. Impliquée à fond dans les affaires courantes, la sagesse ancestrale n’avait rien de la prétendue neutralité objective de l’expertise scientifique et tout de la prudence pragmatique. En Occident, un professeur d’université, en tant que tel, ne doit pas plus faire de la poli­tique politicienne qu’un prêtre. Même consulté par le politique ou d’autres acteurs de la vie courante, l’intellectuel se doit d’adopter une posture de détachement olympien… tout en proposant the one best way, la seule solution qui s’impose objectivement.

8On peut se demander si le statut exceptionnel du théoricien ne résulte pas en partie du choix fait par les Grecs de privilégier la vue par rapport aux autres sens. L’Occident plaint l’aveugle, l’Afrique le sourd. Le luxe de la contemplation (theorein en grec), privilège dans l’Antiquité d’une petite élite de citoyens, marginale mais aristocratique, culmine dans la vision béatifique réservée à une poignée de prédestinés chrétiens – la massa damnata prenant pour l’éternité la relève des esclaves pléthoriques d’antan. Notre théologie pense surtout à un Dieu omniscient et donc émi­nemment raisonnable, car pencher pour un Dieu omnipuissant, capable de faire que 2+2 égale 5 ou de réussir la quadrature du cercle comme l’ont cru certains nominalistes volontaristes, aurait été ouvrir les portes non seulement à l’absurde conceptuel, mais aussi à l’anarchie sociale. A l’instar des esprits africains qui possèdent des personnes non pas pour se faire voir, mais pour faire comprendre ce qu’il y a lieu de faire (sacrifier un poulet noir pour que la pluie revienne), le Dieu de la Bible ne se révé­lait pas à Moïse tel qu’Il était en- et pour Lui-même, mais pour que son serviteur aille imposer les dix commandements au peuple élu. C’est la culture grecque et non pas sémite qui a fait de nos “prophètes” (étymolo­giquement des “inspirés devant parler au nom de Dieu”) des visionnaires illuminés. Même si “clairvoyant” serait une traduction plus à la hauteur de l’identité intentionnelle du mganga africain, ce qu’il voyait clairement n’était pas l’invisible lui-même, mais la ligne de conduite dictée par ce dernier. Hors des Lumières (justement !) ni observatoires naturels ni observation participante, ni instruments optiques ni anthropologie visuelle, mais des auditoires et la participation attentive, des instruments de musique et la tradition orale.

II. … où les anthropologues commencent à s’impliquer

9Il aurait été possible de continuer indéfiniment à décrire et à décrier l’intellectualisme pur du projet occidental. Mais son existence et son ethnocentrisme excentrique ne faisant pas de doute, le but de notre exorde n’était pas de l’étudier à fond, à la fois du point de vue historique et épis­témologique. Il s’agissait uniquement de mettre le doigt sur une de ses retombées équivoques pour ne pas dire perverses : l’opposition asymé­trique entre l’anthropologie authentique et son avatar appliqué. Le projet d’un applied ou pratical anthropology (car ce fut surtout le fait du monde anglo-saxon) rencontra initialement un certain succès. Après tout, même à supposer qu’il y eût suffisamment de postes académiques pour tout le monde, tout le monde n’était pas à la hauteur d’une carrière universitaire ; en plus d’une question de décence déontologique (il fallait quand même trouver de l’emploi pour les jeunes anthropologues formés en nombre croissant), une anthropologie appliquée (d’abord massivement aux pays en voie de développement, ensuite et timidement au monde (post-)déve­loppé) permettait à l’Université de montrer sa pertinence pour le monde réel.

10Personne ne se demandait alors comment la tour d’ivoire était devenue à ce point irrelevant. A la même époque, confrontés à l’inadéquation entre la formation théorique reçue et ce qu’il fallait faire pratiquement, des grands séminaires s’étaient mis à ajouter une année de théologie pas­torale aux quatre ans de théologie spéculative. En effet, parmi les effets pervers du choix rationaliste figure le télescopage de la socialisation avec la scolarisation, la transformation du mystagogue en pédagogue. Là où la plupart des cultures, grâce à des rites d’initiation, font d’abord faire à leur néophytes, n’expliquant (et encore) ce qui a été fait qu’après coup, nos centres de formation continuent à mettre la charrue devant les bœufs en n’envoyant leurs clients en stage pratique qu’après des années de cours théoriques. Résidant à Carthage à proximité des basiliques paléo­chrétiennes, le cardinal Lavigerie, fondateur des Pères Blancs, ne pouvait pas ignorer que le mysterium fidei de l’Église naissante était un “rite à mystère” où le converti, à sa sortie d’une véritable plongée dans la piscine baptismale, participait au repas eucharistique, avant même que son mysta­gogue éclaire le sens de ce qu’il venait de faire. Et pourtant, en fils fidèle d’un siècle où on ne faisait sa première communion qu’à l’âge de la raison bien sonné, le cardinal imposait quatre années d’explications catéchis­tiques des dogmes mystérieux de la foi (tels que la Trinité, la virginité de Marie ou la transsubstantiation) aux néophytes africains. Quand même des illustres hommes d’Église étaient tombés dans le piège d’un intellec­tualisme désincarné, il ne faut pas s’étonner que de simples esprits laïcs souscrivaient sans arrière-pensée à la thèse d’une raison au-delà de tout soupçon.

A. La crise de la postmodernité

11Ratio triumphans, c’est dans les années 1960 que ce faux pli ratio­naliste arrive comme tant d’autres phénomènes à son comble socio­historique. C’est alors, selon un Kaufmann (2004), que l’identité s’indivi­dualise à fond et que, d’après un Latouche (2006), l’empreinte écologique de l’Occident commence à dépasser les bornes. C’est à partir de la décen­nie suivante que, de simplement critique, la modernité entre dans une crise d’où elle ne sortira que métamorphosée en postmodernité. Les scien­ces humaines ne cherchent plus “La” raison (substantielle et/ou structu­relle) derrière les apparences sociétales et se contentent d’en faire une rai­son, la leur (Dosse, 1997). Les anthropologues prennent conscience de l’équivoque de leur questionnement explicatif. D’un côté, l’indigène n’a pas toujours à s’expliquer – le sens d’une danse, par exemple, est en grande partie la danse elle-même et non pas le message mythique qu’elle est censée articuler. The medium is the message : un masque n’est pas seulement un moyen pour que le métaphysique ou le mythique puissent s’exprimer, à l’instar d’un sacrement ; il est une fin en soi, effectuant par son port même, ex opere operato, ce qu’il exprime. D’où d’ailleurs le côté platement décevant des réponses indigènes à nos questions de sens ulté­rieur. De l’autre, si l’intellectuel a droit à ses explications académiques, elles sont justement cela – le Mariage, par exemple, “ça” n’existe pas si ce n’est comme casier conventionnel permettant le rangement d’une série limitée de phénomènes particuliers ayant un air de famille. En tant que “ça”, l’anthropologie même n’existe pas. Je n’ai pas fait de l’anthropolo­gie : j’ai côtoyé quelques anthropologues, mais ne (re)connais les autres que de nom, j’ai lu des centaines de travaux anthropologiques, mais en ignore des milliers d’autres. L’anthropologue n’étudie plus des cas dans l’espoir de pouvoir les rapporter à des causes transculturellement cons­tantes : faisant dans la littérature avec Geertz et se contentant avec Gada­mer et Ricoeur de son rôle d’herméneute interprète, il est heureux quand il peut conclure à quelques généralisations heuristiques du genre « à cha­que lieu sa logique et son langage » (Singleton, 1998). Sans invoquer nécessairement la psychanalyse, l’anthropologue postmoderne accepte qu’il n’y a pas concrètement de raison sans affectivité. Il ne s’agit pas d’exalter un incommunicable expérientiel aux dépens de toute compré­hension conceptuellement critique, mais de reconnaître de facto que toute intelligence est incarnée dans un corps propre et incorporée dans une situation sociohistoriquement spécifique, et relève donc intrinsèquement non seulement d’une imagination (Durand, 1969), mais d’un imaginaire (Castoriadis, 1975). A l’encontre du rationaliste, pour qui tout et “le Tout” peuvent se savoir, pour qui il n’y a pas d’intrinsèquement incon­naissable mais seulement de l’actuellement inconnu, il s’agit de reconnaî­tre avec Gabriel Marcel que raisonner réduit le mystère au statut de simple problème, d’accepter avec Lonergan (1957) que les résidus pure­ment empiriques d’un système explicatif pourront donner profondément à penser au suivant et d’actualiser l’intuition d’Héraclite : si les flous provi­soires du flux permanent ne pourront jamais être figés à tout jamais par des conventions culturelles, c’est que la part d’ombre du devenir que les plus fortes des Lumières ne pourront jamais éclairer répond non pas tant à un passé irrécupérablement obscur, mais à un avenir inédité.

12Je ne peux que mentionner quelques unes des figures, quelques uns des facteurs ayant contribué au paradigm shift qui a fait passer l’approche anthropologique de l’anonyme à l’autobiographique (Okely/Callaway, 1992). Certes les monographies d’antan étaient signées. Mais si Nuer Religion reflète la réalité religieuse des Nuer, il aurait pu et même dû être substantiellement écrit de la même façon par n’importe qui et non seule­ment par Evans-Pritchard…, qui, à la limite, aurait pu être remplacé par un appareil enregistreur si le but de l’ethnographie avait été de représenter les faits nuers tels que réellement et objectivement ils étaient. De même, si en principe il s’agit de camper exactement les Lele of the Kasai tels qu’ils sont entièrement en, et exclusivement, pour eux-mêmes, peu importe que le “M” de M. Douglas (1963) soit précédé par un “Monsieur” plutôt que par un “Madame”. Pour plagier Ulysse, nous ne sommes pas loin d’un idéal ou « personne » lit ce que « personne » a écrit ! Accepter le fait que qui écrit et comment compte pour quelque chose de crucial, qu’au mieux l’ethno­logue ne fait pas que bien emballer un cadeau donné substantiellement par autrui, ce n’est peut-être pas encore de l’implication dans toute sa splen­deur onto-épistémologique, mais les réactions de certaines autorités anthropologiques face à des déclarations d’identité émanant de leurs pairs montrent qu’il s’agit, pour dire le moins, d’innovations inédites. Pour dire le plus, la gamme de ces réactions ressemble fort à celle de n’importe quel corps constitué tel que l’Église ou l’Ordre des médecins face à des muta­tions marginales : in principiis obstat, écraser dans l’œuf ou laisser pru­demment faire. Mais même pragmatique, ce choix implique un principe philosophique. Quand Caïphe enquête sur les lettres de créance de Jésus, en souverain pontife il se sait le seul dont le mandat est absolument garanti. Par contre quand Gamaliel plaide pour qu’on laisse faire aux pre­miers disciples du Christ, il fait savoir qu’on ne peut pas absolutiser l’ac­quis humain. Le relativement absolu de l’ordre anthropologique académi­quement acquis est une chose, tout autre chose serait son absolutisation. Que, sur fond d’une prémisse qui veut que tout point de vue produise ce qui est vraiment vu, certains points de vue soient plus égaux que d’autres est une question de pouvoir provisoire plus que de savoir définitif. En leur temps Malinowski & Cie avaient eu raison de réagir contre le racisme évolutionniste de leurs prédécesseurs : l’Histoire ne s’était pas achevée dans la civilisation victorienne. Mais en anathématisant la dimension dia­chronique et en imaginant qu’on pouvait représenter l’ethnographic present sans parti pris aucun, personnel et sociohistorique, on courrait le risque d’évacuer avec l’eau sale non seulement le bébé mais même sa bai­gnoire. Car si un objet, même du gabarit de l’anthropologie, résulte du projet d’un sujet, à moins que ce dernier soit l’absolu lui-même, il ne peut qu’être relatif.

B. Une question de tempérament

13La liberté prise désormais par certains anthropologues de se positionner personnellement oscille entre deux pôles : le premier centré sur le soi passe pour plus politically correct que le second qui cible l’autre. Si l’autodérision d’un Nigel Barley a pu susciter un sourire complice de la part d’anthropologues qui, sans être régicides, se comportent volontiers en fous du roi, elle a irrité ceux qui craignaient que le roi, mis à nu, ne perde tout son sérieux. Par contre, un des premiers anthropologues à souffrir des nouveaux inquisiteurs au service du politically correct fut Turnbull (1961, 1973). Auteur d’une monographie plus que sympathique sur les Pygmées du Congo, il fut tellement écœuré par les Ik, chasseurs-cueilleurs de l’Ouganda, devenus malgré eux « un peuple de fauves », qu’il se laissa aller à dire que leur disparition ne représenterait pas une grande perte pour l’Humanité. Hallpike allait subir lui aussi les foudres des bien-pensants pour avoir fait preuve du même type de franchise à l’égard des Goilala de la Papouasie (Hallpike, 1977, 1978).

14Plutôt que de me positionner par rapport à ces cas d’espèce montés en épingle, je préfère faire allusion à deux monographies qui me paraissent bien illustrer le fond et la forme de cette anthropologie idéalement impli­quée. Significativement, elles sont le fait d’auteurs italiens, vivant en marge de l’ordre anthropologique établi par les Européens du Nord. Il s’agit de La terra del rimorso de Ernesto De Martino (2002) et de Nego­ziare con il male : Stregoneria e controstregoneria dogon de Piero Coppo (2007). Dans les Pouilles en 1959, De Martino, historien des religions, a étudié le phénomène de la possession associée à la morsure d’une taren­tule. A plusieurs points de vue il fait œuvre de pionnier. D’abord parce qu’il a choisi de travailler dans une équipe pluridisciplinaire. Il a fait appel non seulement à des experts italiens et étrangers (médecins, psy­chiatres, musicologues), mais a explicitement impliqué une assistante sociale à la fois pour accompagner les possédées et pour rappeler à l’équipe « che i loro ‘documenti’ erano in realtà ‘persone vive’«  (De Martino, 2002 :378). Ensuite parce qu’il montre les limites de l’approche synchronique : sans l’apport de l’histoire et de la comparaison (l’auteur remonte jusqu’à l’Antiquité en passant par le Moyen Age et fait référence à des études africaines), le phénomène de la possession suite à la morsure supposée d’une tarentule n’aurait pas eu plus de sens qu’un instantané polaroid. Enfin, loin de conclure sur une note purement académique, il prend fait et cause pour les gens du Sud de l’Italie, marginalisés par la modernité. Moins enragé qu’un Jaulin, De Martino n’est pas moins engagé. C’est une question de tempérament, mais aussi de terrain : il y a des situations sociohistoriquement plus intolérables que d’autres.

  • 3 On sait que le premier tenait autant qu’Evans-Pritchard à se démarquer d’éventuelles applications d (...)
  • 4 Professeur émérite, mais toujours (ethno)psychiatre pratiquant, Piero Coppo, soixante-huitard impé­ (...)

15Se découvrant ainsi par le fait même de ses recherches, De Martino se couvre académiquement en invoquant des autorités comme Lévi-Strauss et Balandier (De Martino, 2002 :282, n.159)3. Pas plus que son illustre prédécesseur, Piero Coppo4 ne parle explicitement d’anthropologie impli­quée. Il me paraît néanmoins être le type même d’un anthropologue impli­qué. Engagé dans un projet appuyé par la coopération italienne visant à (re)valoriser les « tradipraticiens » dogons, son récit est parsemé d’anec­dotes personnelles. Nous apprenons qu’il a construit dans la région une maison où ses enfants sont nés ; il parle incidemment du prix qu’il a dû payer en personne pour regrouper des thérapeutes ancestraux dans des structures inédites ; il nous dit à l’occasion que le tourisme de masse auquel les Dogons sont désormais soumis ne produit pas que des effets pervers ; enfin il ne stigmatise pas comme une folklorisation regrettable le fait que des groupes de danseurs locaux se donnent en spectacle sur la scène internationale. Sans répéter ce qu’une ponte parisienne avait dit à propos d’un article (le mien !) soumis à son arbitrage : « aucun état d’âme de l’auteur ne nous est épargné », le lecteur se rendra vite compte que Piero Coppo, en cueillant ses données, s’est retrouvé bien au-delà de ce qu’on attend classiquement de l’observation, même participante. Un gris-gris lui donne des cauchemars ; quoi qu’il en soit de leurs éventuels agents actifs, il a expérimenté l’efficacité symbolique des plantes ; en désespoir de cause, il consulte un devin-guérisseur à propos d’une amie à qui on en a voulu mystérieusement à mort – et ce ne sont là que quelques échantillons des hapax expérientiels et des événements idiosyncrasiques qu’il a cru bon d’enchâsser dans son essai monographique.

C. La confusion des genres

16Les puristes, à cheval sur l’abstraction et l’anonymat académiques, rétorqueront que ce genre d’étalage exhibitionniste convient tout au plus à des collections du style Terre Humaine, mais qu’en attendant il n’ajoute rien à l’épaississement proprement ethnographique et pourrait même dis­traire d’éventuels lecteurs de l’essentiel : la (re)présentation de l’Autre dans toute sa splendeur autonome. Simple spectateur, l’anthropologue n’a pas à donner son avis (surtout pas critique) sur la pièce que les indigènes jouent pour eux-mêmes – il n’a pas à paraître en coulisse et encore moins à occuper le devant de la scène.

17Notons immédiatement, non seulement à la décharge de l’auteur, mais de tout anthropologue authentiquement impliqué que l’implication, étant au service de la compréhension, n’a rien de solipsiste. Olivier de Sardan (1998) a eu raison de critiquer l’exclusivisme pour motif émotif invoqué par certains ethnologues qui ont eu tort de confondre le vécu avec le conçu, le mystère avec le problème, l’existentiel avec l’essentiel, l’expéri­menté avec l’expliqué, le particulier avec le général, le singulier avec le substantiel – pour ne lister que certains des seuils ontologiques qui relè­vent épistémologiquement de la différence entre “connaître” et “compren­dre”. Si on me permet un exemple trivial, c’est toute la différence entre une première nuit d’amour et la lecture des manuels de sexologie. En m’appuyant sur une étymologie aussi idiosyncrasique que fantaisiste, qui “con-naît” “naît avec” en tant qu’individu incarné dans son corps propre (Ricoeur, 1967) et incorporé dans une situation sociohistorique (Casto­riadis, 1975). Intrinsèquement incompréhensible, ce vécu individuel est fondamentalement indicible aussi bien par le plus intéressé que par ceux qui s’intéressent à lui. Cette intégralité organique qui constitue d’instant en instant (Husserl) notre intentionnalité identitaire peut et même doit être décomposée en fonction des grilles d’analyse de l’une ou l’autre culture (le corps et l’âme du dualisme occidental ou la demi-douzaine d’éléments qui composent l’anthropo-logique des WaKonongo). Mais ces conçus “com-préhensifs” (cum + prehendere) ne franchiront jamais le seuil qui les sépare du vécu : nos conceptions tomberont toujours en deçà de nos connaissances, nos analyses ne passeront jamais la ligne de partage qui distancie les eaux essentielles de leur versant existentiel. En tant que “dit”, faisant partie d’un discours compréhensif, l’implication aura beau vouloir faire écho au non-dit du vécu (le « Dire » levinassien), elle n’y arri­vera jamais pour la bonne et simple raison qu’il n’y a rien à redire. Le pouvoir de “l’avoir compris” a lieu bien en aval d’un “naître et être avec (re)connaissant”.

18Un autre travers que l’anthropologue impliqué voudrait éviter c’est, ayant subi d’une façon ou d’une autre une initiation, de s’imaginer être devenu plus indigène que les indigènes. Sans contester un droit à la conversion, on pourrait faire remarquer que la plupart du temps, la plupart des indigènes n’attendent pas ça de “leur” anthropologue et que de toute façon, les traces de ses parcours antérieurs empêcheront toujours l’anthro­pologue étranger de s’assimiler innocemment à ses interlocuteurs du cru. Tout en se positionnant personnellement, Coppo ne se prend pas pour plus dogon que les Dogons qui, de toute façon, en termes d’homogénéité ethnique, n’existent pas plus que les Italiens ou les Belges. L’identité individuelle faisant problème (Kaufmann, 2004), a fortiori l’identité col­lective ne peut pas être prise comme allant de soi.

19Certains, peu conscients du tournant onto-épistémologique qu’elle implique, seraient tentés de réduire l’implication à une simple question de style : agrémentée de quelques anecdotes juteuses, une monographie se vendrait mieux que l’aride classique anonyme. Mais le fond ne peut être dissocié à ce point de la forme que grâce à la dichotomie entre substance et accidents que nous avons déjà dénoncée comme équivoque. Néanmoins et malgré qu’un emballage plus personnalisé respecterait davantage le caractère inévitablement idiosyncrasique du cadeau, pour faire comprendre à quel niveau l’implication se situe primordialement, nous irions jusqu’à concéder que la présentation la plus impersonnelle d’un tra­vail anthropologique ne changerait en rien l’implication qui identifie en profondeur tout anthropologue. Pour trente-six raisons qui vont de la psy­chologie à la philosophie en passant par le socio-historique, notre savoir ne peut qu’être personnel (Polanyi, 1957). Mais il ne s’agit pas forcément de laisser percer notre personnalité dans nos productions littéraires et autres, il s’agit de reconnaître que notre intentionnalité identitaire nous implique d’emblée et d’office avec autre chose que nous-mêmes. Même en l’ab­sence de son éventuelle ratification par le choix conscient de devenir res­ponsable, Levinas propose qu’une « responsabilité » nous définit radica­lement comme « réponse ». De la même manière métaphysique, « naître et être humain » c’est « naître et être impliqué ».  

20Enfin, pour éviter les implications de l’implication, d’autres suggére­ront que si certains anthropologues paraissent plus impliqués que d’autres, c’est parce qu’ils obéissent à des contraintes de vocations paral­lèles à la profession purement anthropologique. L’anthropologue profes­sionnel pourrait objecter que Piero Coppo, en tant qu’ethnopsychiatre engagé, fait de l’anthropologie en amateur. En outre, s’adressant à cet anthropologue-ci qui, à l’époque où il faisait du terrain en Tanzanie, fonctionnait aussi comme missionnaire, l’anthropologue qui s’imagine ne faire que de l’anthropologie pourrait insinuer que je me livre à un plaidoyer pro domo. Si on peut comprendre qu’un missionnaire qui a fait aussi de l’anthropologie ne peut pas assister à des séances de possession ou à des procès de sorcellerie en pur spectateur, exiger que tout anthropo­logue s’immisce au même degré dans les affaires indigènes serait confondre anthropologie et apostolat.

21L’objection non seulement confond “ingérence” et “implication”, mais postule que “s’impliquer” est une militance qui s’ajoute du dehors à un métier en soi tout à fait neutre. Néanmoins nous ne nions pas que de fait, des acteurs ayant reçu une double formation, mettons de psychiatre ou de missionnaire, puissent les vivre en parallèle. Ce que nous affirmons par contre, c’est que si la conjoncture culturelle responsable de cette double conscience est une chose, tout autre chose est notre commune condition humaine. L’implication telle que nous allons la définir n’est pas au choix, elle s’impose ontologiquement à tout le monde. “Être ou ne pas être impliqué” n’est pas une question, puisqu’à l’implication nul n’échappe.

III. Où l’implication est anthropologiquement primordiale

22Habituellement, la question anthropologique (à la fois celle que les anthropologues se posent et celle que des sympathisants du dehors leur posent), se limite au pourquoi et éventuellement au comment de la disci­pline. Avec l’émergence du Sud, à partir des années 1950, surgissait une interrogation plus insidieuse : pour qui ? A l’époque la réponse était prévisible : « Pour l’impérialisme occidental ! » (Lanternari, 1974). Elle aurait été moins ambigüe si elle n’avait pas insinué que l’on pût, au-delà de toute cause meilleure que le (néo)colonialisme, faire de l’anthropo­logie en innocence de toute cause. Aujourd’hui le temps est enfin venu pour l’anthropologie académique de (se) poser la question primordiale de la logique humaine, de l’identité ontologique à la fois de celui qui fait de l’anthropologie et de celui avec qui elle est faite. Paradoxalement et en dépit d’une étymologie qui aurait dû les interpeller davantage, la plupart des anthropologues, tout en inventoriant la diversité des logiques humai­nes, ne se sont quasiment jamais demandé ce que “être humain” pouvait bien signifier métaphysiquement. Et pourtant il ne peut pas y avoir d’anthropologie sans “anthropo-logique”. Or, et bien que souvent (com)prise comme la logique humaine tout court ou par excellence, celle qui a présidé à la naissance et à l’essor de l’anthropologie n’était autre que cette égologie occidentale associée symboliquement avec le cogito cartésien, mais qui remonte jusqu’à l’évangélique « tous enfants égaux d’un même Père » et qui s’achève dans la monade consumériste de la mondialisation néolibérale.

A. Le retour de l’Altérité

23Mais n’entrons pas dans le débat sur l’individualisme (un nec plus ultra ou un pont trop loin ?), ciblons le simple phénomène de ce soi tout seul qui est au cœur de la vision occidentale de l’homme. A l’instar de n’im­porte quel autre en-soi essentiel, pour notre philosophie pérenne le sujet est d’abord substantiellement lui-même et ne sort de son égocentrisme foncier qu’accidentellement, à l’occasion de l’un ou l’autre contrat inté­ressé, conclu avec les autres (le contrat social ou le contrat de mariage), ou avec les choses (le contrat naturel ou le donnant/reprenant des modes de productions agricole et pastorale). En la matière, l’exemple est venu d’en haut, du Très Haut Lui-même : absolument autosuffisant, le Dieu de la Bible n’avait pas à entrer en relation avec autre que Lui-même et encore moins à faire alliance avec un peuple plutôt qu’avec un autre. Mais, et quoi qu’il en soit de sa théo-logique, c’est un fait que l’anthropo-logique d’un Occident judéo-chrétien et gréco-latin fut longtemps fonciè­rement dualiste et asymétrique : au niveau humain la dichotomie globale entre Matière et Esprit se traduisait par le devoir de l’âme, immatérielle et immortelle (identifiée par excellence avec l’intellect), d’informer la volonté des choix qu’il y a raisonnablement lieu de faire et de dominer le corps avec ses passions instinctives, voire de s’en détacher totalement dès ce bas monde.

24Nous ne pouvons ni camper davantage cette anthropologie occidentale ni la contraster avec d’autres, entre autres celles de l’Afrique ancestrale qui, en l’absence de toute théologie, pouvaient parfois compter jusqu’à neuf composants anthropologiques. Ce qui nous importe c’est de constater un paradigm shift majeur : de notre vivant une anthropo-logique tout autre a remplacé l’égo-logique d’antan. La métamorphose de l’individu isolé en personne reliée réalisée par Mounier n’avait pas rétabli à fond le droit de regard d’autrui. La génération Foucault a proclamé la fin de la nature humaine, mais plus significativement encore, la génération Levinas a proposé en lieu et place d’une certaine égologie une allologie certaine. Ce qui fait que de nos jours, le soi tout seul se (re)trouve en moi altéré (Singleton, 2007). Pour l’essentiel ce changement de cap s’est effectué par une (re)prise de conscience ontologique : le réel est relationnel (Marion, 1997 :370) ou, pour le dire de manière moins parménidienne et plus héraclitéenne, l’altération (le processus) prime même sur l’altérité (le produit). C’est donc le dual qui est primordial et non pas l’un. L’un et l’autre, voire, dans un sens, l’un est l’autre et vice versa, mais non pas l’un puis l’autre et encore moins l’un ou l’autre. C’est pourquoi, n’en déplaise à Ricoeur (1990), si nous pensons qu’on pourrait tout aussi bien sinon mieux partir de l’autre que du soi, nous ne suivrons Levinas que jusqu’au point où il redonne une place hyperbolique à l’Autre, refusant sa substitution paroxystique du soi par l’autre. De toute façon, l’anthropo­centrisme de Ricoeur et l’androcentrisme de Levinas devraient être revus et corrigés avec Fox (1990) en fonction d’une philosophie et d’une pra­tique transpersonnelles de l’altérité. Si (reprenant néanmoins un concept clef de Levinas, le visage) l’animiste a raison de se sentir « en-visagé » par plus que l’humain, il s’agit en principe d’apporter et de se rapporter à toute chose et non seulement à autrui (comme le voulait Ricoeur à la suite de Kant) comme à une fin en soi.

25L’un n’allant jamais sans l’autre et le rapport entre les deux étant souvent asymétriquement en faveur du second, l’Altérité, toujours pré­sente dans la plupart des cultures non occidentales, est donc de retour en force chez nous. Certes l’Autre (“humain” car le divin étant autrefois omniprésent !) n’était jamais absolument absent, surtout pas de l’anthro­pologie dont un des meilleurs manuels introductifs s’intitulait justement Other Cultures (Beattie, 1964). Mais au mieux, la réflexion sur l’Autre le ramenait au Même, c’est-à-dire en fait à Nous-mêmes. Car nous les Occi­dentaux, ne voulant pas être racistes, cherchions à étendre à tout le monde les bienfaits de la modernité. A l’instar des catholiques romains qui visaient à rapatrier aussi bien les protestants que les païens au sein d’une même Église, les Occidentaux voudraient voir tous les peuples de la Terre entrer pour l’essentiel dans l’ère eschatologique du développement (Fuku­yama, 1992). C’est l’apparition de l’allologie qui ouvre au pluralisme un avenir aussi permanent que positif. Car elle permet à l’autrement de l’ailleurs et de l’autrefois d’être (re)présentés comme irréductiblement “autres” plutôt que comme des simples variations sur un même thème. Mais en disant “allologie”, si on a dit son synonyme dynamique “implica­tion” (“se plier à l’Autre”, parfois pour “Le supplier” ou “Le suppléer”), on n’a pas encore dit grand-chose de bien particulier. Plus concrètement, sur l’horizon herméneutique de l’altérité brillent une série de feux qui éclairent l’enjeu d’une anthropologie impliquée.

B. Reconnaissance et rencontre

26Commençons par celui de l’apport et du rapport. Ce serait un comble que l’expert ès échange qu’est l’ethnologue depuis Mauss ne s’inclue pas consciemment dans des réseaux de réciprocité qu’il croit omniprésents chez l’autre. Si tout est don et si certains dons sont plus radicalement gra­tuits que d’autres, comment se fait-il que l’anthropologue n’ait pas vécu plus explicitement ses expériences de terrain selon L’esprit du don (Godbout/Caillié, 1992) ? Habituellement l’anthropologue parle de descendre sur son terrain, y travailler à la collecte de données à transfor­mer en thèse(s). Il est par contre tout à fait inhabituel que ce nombrilisme activiste (un harcèlement que de brefs remerciements en préface ne corri­gent guère) soit réfléchi sur fond de cette passivité réceptive face au don d’autrui qu’exige le principe allologique. « Pour voir ce qui se donne, il faut renoncer à le constituer et à le “comprendre” (au sens de Descartes), pour simplement le recevoir » (Marion, 1997 :440). Il est « incontestable [que] notre pensée [est] entrée dans une nouvelle approche au sujet du donné. [Car il est] (re)devenu possible de penser le monde non d’abord comme l’objet de nos savoirs et de notre maîtrise technique mais comme ce qui nous advient » (Henaff, 2004 :325). Si je peux rapporter quelque chose de mon terrain, c’est qu’on me l’a apporté. Il n’empêche que s’impliquer n’est pas seulement déclarer son identité et ses intentions, c’est aussi reconnaître qu’en tant qu’anthropologue on importe inévitable­ment de l’inédit auprès des indigènes. Si déjà pour les physiciens, un neu­tron se sachant observé se met sur son trente-et-un, a fortiori est-il illu­soire d’encourager les gens à “faire comme si je n’y étais pas”. La nou­velle histoire d’un Pierre Nora ne cherche pas à découvrir le passé tel qu’il s’est vraiment passé, mais ce qu’on a pu faire et ce qu’on pourrait encore (re)faire d’un matériel événementiel. De même, l’anthropologue qui s’implique dans le présent d’autrui n’espère pas atteindre un réel moins “fait” et donc plus significatif que les constructions en cours (auxquelles sa présence même contribue), car il sait qu’au-delà des facta ou “faits” il n’y a que des data ou des données brutes.

27C’est pourquoi, plus qu’à cumuler des connaissances, l’anthropologue impliqué cherche à contribuer à la reconnaissance. Permettre à des peu­ples indigènes de (re)trouver une identité, c’est toujours ça de gagné. Mais on peut estimer avec Ricoeur que dans le débat du multicultura­lisme, le terme de la reconnaissance est nettement plus porteur. Car « dans la notion d’identité il y a seulement l’idée du même ; tandis que la recon­naissance est un concept qui intègre entièrement l’altérité, qui permet une dialectique du même et de l’autre » (Ricoeur, 1995 :96). Puisqu’ils ont contribué à sa (re)mise en orbite, les anthropologues contemporains ne sont pas sans ignorer l’importance que le thème de la reconnaissance a (re)pris dans les sciences sociales (Ricoeur, 2004 ; Chaumont/Pourtois, 1999 ; Caillé, 2007 ; Caillé/Lazzeri, 2008 ; mauss, 2004). Ce qui leur manque, c’est de reconnaître (c’est le cas de le dire !) que cette prospec­tive fait partie intégrante non seulement d’une anthropologie qui se veut prospective, mais du devoir d’un anthropologue impliqué.

28Enfin (mais c’est une fin imposée par les limites d’un bref article et non pas par l’épuisement du sujet), l’être profondément impliqué se conjugue avec la réalité tout aussi primordiale de la rencontre. Cette dernière, en tant que grille d’analyse phénoménologique, se situe en amont d’éven­tuels contacts concrets et conscients avec des acteurs humains ou les “choses” d’autres mondes. Il s’agit d’une des explicitations de ce carac­tère intentionnel qui, selon Husserl, définit la conscience et qui rend plau­sible un point de départ philosophiquement primordial en amont des séparations onto-épistémologiquement étanches entre le soi et autrui, entre l’humain et ce qui l’entoure. Cum + scientia : non seulement il ne peut y avoir de science sans conscience (Morin, 1990), mais la conscience est d’emblée et d’office « conscience de », elle est intentionnelle ou impli­quée. « On sait qu’il n’y a point, d’une part, un pour soi et, d’autre part, un monde, comme deux touts fermés, dont il faudrait ensuite chercher comment ils communiquent » (Sartre). Puisqu’ils ne sont que « deux moments abstraits d’une structure unique qui est la présence » (Merleau-Ponty), il ne faut pas prendre le sujet et l’objet pour des réalités primor­diales. Je tire ces citations de Luijpen (1959), pour qui la phénoménologie est « une philosophie de la rencontre ». Avant même que les travaux de Ricoeur et de Levinas ne le creusent à fond, ce filon philosophique fut ex­ploité par des théologiens de ma jeunesse qui faisaient du Christ le sacre­ment de notre rencontre avec le Transcendant. Bien que des philosophes l’aient proposée aux sciences humaines (Parain-Vial, 1966), à ma connais­sance peu d’anthropologues ont profité de cette intuition d’une intersub­jectivité instituante… par peur peut-être de retomber dans cette implica­tion avant la lettre que fut la participation selon Lévy-Bruhl (un pionnier apprécié par Levinas). Car ex ore infantium et indigenum veritas,ce n’est pas aux “Primitifs” qu’il faut expliquer que tout est impliqué dans tout, eux qui, en bons animistes, dialoguent avec toute chose comme avec des interlocuteurs “personnifiés” (étymologiquement “faites personnes”).

29De nouveau, la rencontre comme réalité philosophique n’engage directement à rien au niveau des rencontres que tout un chacun réalise de fait avec des personnes et des choses. Une catégorie existentiale permet de camper dans un champ des existentiels concrets. Elle classifie mais ne cause pas les singularités de fait. Mettre de l’ordre n’est pas ordonner. Il n’empêche que des plafonds philosophiques ne sont pas sans consé­quences au ras des pratiques du plancher. Nous avons signalé en exorde l’impact de l’égologie intellectualiste sur la structuration élitiste et le style impersonnel de l’anthropologie académique d’antan. Malgré l’avènement de l’implication allologique, un anthropologue pourrait continuer comme si de rien n’était. Mais est-ce plausible ? Impliqué constitutivement en amont, pourquoi ne pas le dire clairement en aval ?

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Notes

1 Si, coopérants universitaires, nous ne voulons pas apprendre du monde “universitaire” musulman ou des rites d’initiation ancestraux, pourquoi ne pas reproposer le quadrivium et le trivium de notre univer­sité naissante ?

2 Dans “mon” université, la faculté de médecine se trouve à 30 kilomètres de la faculté de psychologie, dont les membres ne font jamais appel non plus aux sociologues pour soigner les malades mentaux.

3 On sait que le premier tenait autant qu’Evans-Pritchard à se démarquer d’éventuelles applications de l’anthropologie (Singleton M., 1998, pp.17-19) et que le second allait écrire une Anthropologie Appliquée.

4 Professeur émérite, mais toujours (ethno)psychiatre pratiquant, Piero Coppo, soixante-huitard impé­nitent, est l’auteur de nombreux ouvrages de psycho-anthropologie interculturelle (suite notamment à ses rencontres avec des “tradipraticiens” maliens). A partir de son centre de Lari (Pise), il dirige une revue interdisciplinaire consacrée à des questions de santé et de développement (info@oriss.org) et vient de lancer à l’Université de Gênes avec le professeur A. Guerci, un master en ethnopsychiatrie dans lequel le Laboratoire d’anthropologie prospective de l’UCL est impliqué.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mike Singleton, « De l’anthropologie appliquée à l’anthropologue impliqué », Recherches sociologiques et anthropologiques [En ligne], 39-2 | 2008, mis en ligne le 28 février 2011, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/rsa/350 ; DOI : 10.4000/rsa.350

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Auteur

Mike Singleton

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