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Les Frères musulmans européens, ou la construction des processus locaux et globaux*

The European Muslim Brotherhood : a construction of local and global processes
Brigitte Maréchal
p. 19-34

Résumés

Des membres et sympathisants de l’association des Frères musulmans se sont établis dans plusieurs pays européens comme exilés politiques ou comme étu­diants. En contact avec les populations musulmanes émigrées depuis les années 1960, ils ont reconstitué des noyaux de membres et procédé à une conversion de leurs capitaux culturels et sociaux. Se fondant sur leur héritage intellectuel historique, ils articulent désormais leur pensée à partir de l’espace européen. Ils ancrent avant tout leur action au niveau local mais agissent également au plan national et tentent d’établir des connexions européennes. Leurs dynamiques d’action sont d’autant plus légitimes qu’elles s’insèrent dans une vision de revi­talisation de la grande communauté musulmane. Le rapport entre local et global se trouve ainsi construit en articulant divers paliers d’action.

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Texte intégral

I. Introduction

  • *  Cet article a été rédigé dans le cadre d’une thèse de doctorat défendue à l’UCL en septembre 2006. (...)
  • 1 Nous utiliserons également la dénomination Frères ou FM dans cette contribution.
  • 2 Sur l’histoire du mouvement, voir notamment Carré/Michaud, 1983 ; Mitchell, 1969 ; Lia, 1998.

1L’association des Frères musulmans1 (al-ikhwan al-muslimun) est créée en Égypte en 1928 autour de Hasan al-Banna 2. À l’époque, le pro­tectorat britannique et le trafic maritime du canal de Suez illustrent la puissance de l’Occident et le déclin douloureux de la civilisation mu­sulmane. Le mouvement se compose de personnes qui n’appartiennent pas à l’establishment religieux ; Hasan al-Banna lui-même est un ins­tituteur qui s’est affilié à la confrérie mystique Husafiyya. Sur la base d’un engagement volontaire, les membres des FM cherchent à revaloriser l’islam et les Musulmans : ils entendent revivifier la conscience de la communauté musulmane et remettre les préceptes de la religion en pratique, au cœur de la société.

  • 3 Pluriel de alîm, qui signifie “savant”. Ce terme désigne les théologiens et les juristes.

2Les Frères mettent en place une structure qui, dans le champ religieux, s’autonomise autour de ses propres figures d’autorité et de ses propres modalités de fonctionnement et de transmission du message. Forts de leurs formations religieuses organisées en interne en petits groupes, les responsables estiment que les textes fondateurs de l’islam (le Coran et la Tradition prophétique, la Sunna) peuvent être approchés sans inter­mé­diaire. Ils remettent en question les ulémas 3 conservateurs, rejettent le taqlîd (l’imitation aveugle des doctrines reçues) et prônent une ré­fé­rence directe aux sources de l’islam. Si, au départ, leur action annonce une libé­ralisation de la connaissance religieuse et contribue à diminuer l’emprise des ulémas sur les populations musulmanes, les FM ne sont pas complè­tement opposés à l’autorité de ces derniers : ils partagent une mê­me « world-view of Islam » (Abu-Rabi’, 1996 :37) tout en incarnant des leaderships concurrents qui réagissent de manière très différente aux défis de la modernité. Au fil des années, le mouvement essaime d’Égypte vers d’autres pays du Moyen-Orient, s’organisant en branches nationales re­lativement autonomes (Jordanie, Palestine, Syrie, Iraq et successive­ment quelques autres pays du Golfe).

3La Seconde Guerre mondiale, la création d’Israël (contre laquelle les Frères égyptiens s’engagent résolument) et l’arrivée au pouvoir de Nasser vont amener le mouvement à opérer un tournant politique majeur. D’une part les questions relatives à l’acquisition du pouvoir politique et à l’islamisation du droit et de l’État islamique acquièrent une dimension im­portante dans le cadre du projet de revivification religieuse porté par l’or­ganisation. D’autre part, la situation israélienne amène les FM à opter pour l’action armée.

4Dans la littérature sociopolitique contemporaine, la consistance et le poids des identités transnationales sont survalorisés tandis que la théorie de la globalisation culturelle, telle qu’initiée entre autres par R. Robert­son, insiste sur le fait que la globalisation implique toujours aussi un pro­cessus de “localisation”. À partir du terme anglais « glocalization », le so­ciologue met en exergue le caractère dialectique de ces deux dimensions (Ro­bertson, 1992). Dans ce cadre, l’étude des dynamiques des Frères eu­ro­péens contemporains offre un cas d’analyse tout à fait intéressant : il per­met de montrer que si ces processus dialectiques s’emboîtent, ils sont aussi constamment modifiés selon des modalités renou­velées. En l’occurrence, ils impliquent une intensification de la dépen­dance mutuelle entre les deux termes de l’équation mais celle-ci ne va pas, d’emblée, dans le sens d’une dépendance croissante objective en fa­veur du global.

II. Les “générations” européennes des Frères musulmans et leur rayonnement

5La présence des FM en Europe remonte aux années 1950. Il s’agit de militants de base, mais aussi d’intellectuels laïcs empreints de religiosité. Ils viennent du Machrek ou du Maghreb et entretiennent des rapports plus ou moins distants avec leur pays d’origine en fonction de leur sensibilité et du temps qui passe.

6Leur arrivée s’inscrit dans le cadre des répressions qui, dans leur pays d’origine, donnent lieu à de très nombreuses arrestations, mais également à des disparitions physiques pures et simples. C’est le cas en Égypte sous Nasser (1954, 1965-1971), sous Sadate (1981) et sous Moubarak (1995). C’est également le cas en Iraq (1971), en Syrie (de 1980 jusqu’à au­jourd’hui), en Libye (dans les années 1980 et 1990 et surtout en 1997) et en Tunisie (1981, 1987).

7D’autres militants arrivent en tant qu’étudiants, surtout à partir des an­nées 1960. Si certains d’entre eux sont déjà sensibilisés aux idées du mouvement avant leur arrivée en Europe, nombreux sont ceux qui décou­vrent cette dynamique sur le continent. Certains ne viennent que pour quelques années, tandis que d’autres fondent une famille sur place et s’installent définitivement.

8Certains Musulmans de la deuxième génération, nés en Europe, se consi­dèrent également comme des Frères : ils se sont le plus souvent so­cialisés à leur idéologie dans les années 1980, à partir de leur engagement dans une association locale proche du mouvement. Dans ce cas, ces jeu­nes cherchent à s’affirmer de plus en plus au sein de l’organisation, bien qu’ils n’aient pas toujours l’impression d’avoir la place qui leur revient.

9Les FM se structurent en Europe de manière relativement souple. Bien qu’ils créent de nombreuses associations, ils fonctionnent surtout comme un réseau fortement connecté plutôt que sous la forme d’une organisation. Les réseaux se polarisent en partie selon l’origine, de telle sorte qu’on constate une relative permanence des filières “égyptiennes”, “syriennes”, “jordaniennes”. Pourtant, la plupart du temps on observe un dépassement de ces clivages liés aux origines nationales puisque ces derniers sont pro­gressivement délaissés au profit de dynamiques endogènes européen­nes qui rassemblent les Frères indépendamment de leur origine.

10La dynamique du mouvement en Europe résulte d’une juxtaposition de diverses générations. Ce concept de génération doit être ici entendu au sens social que propose Karl Mannheim ; il implique que cette dynamique est actuellement composée de personnes qui, tout en partageant une affi­nité pour l’héritage du mouvement selon différents degrés de filiation plus ou moins formalisés, témoignent de catégories d’expériences sociales di­verses. Karl Mannheim évoque l’idée intéressante d’une « unité dynami­que-antinomique » où, par delà la transmission continue de cet héritage culturel, de nouveaux agents apparaissent tandis que d’autres disparais­sent, chacun s’influençant de manière réciproque. Selon le sociologue,

l’unité dynamique-antinomique consiste en ceci qu’à l’intérieur d’une époque, les polarités en présence se définissent constamment les unes par rapport aux autres et que les différentes positions ne sont véritablement compréhensibles que pour autant qu’on puisse les con­cevoir comme des tentatives différentes pour dominer le même destin et la problématique sociale et spirituelle qui lui correspond (Mannheim, 1990 :72).

11L’aura qui entoure le mouvement, les qualités intellectuelles de certains membres, leur expérience et leurs capacités organisationnelles sont autant de critères qui amènent les Frères à jouer un rôle de leadership auprès des Musulmans (notamment d’origine arabe) qui, à partir des années 1960, s’implantent en Europe pour y travailler et développent, dès 1970, leurs références religieuses. Cette démarche sera souvent le fait d’individus ou de petits groupes, plus que d’une structure organisée proposant un enca­drement systématique.

12Les FM sont amenés à jouer ce rôle d’autant plus volontiers que l’islam transplanté, notamment maghrébin, souffre d’une carence de leaders. En effet, la première génération d’immigrés est composée, avant tout, de couches populaires souvent peu scolarisées voire même analphabètes. Tout naturellement, les Frères jouent un rôle intellectuel parmi eux. Pro­gressivement toutefois, ce leadership s’étend également au-delà des po­pulations arabes : nous avons constaté, par exemple en Grande-Bretagne, que de jeunes Pakistanais pouvaient être sensibles à l’action du mouve­ment, tout comme des convertis.

13Ce leadership s’exerce aux plans éducatif, organisationnel et, plus lar­ge­ment, culturel. L’héritage de l’association s’étend ainsi au-delà de ses propres structures en raison de l’influence de certains acteurs qui jouis­sent d’un poids particulier dans la dynamique d’ensemble.

III. La conversion des capitaux et la transformation des référents

14Dans Le retournement du monde, B. Badie et M.-C. Smouts (Ba­die/Smouts, 1999) examinent les facteurs qui rendent la scène internatio­nale plus instable et plus chaotique à la lumière de la crise de l’État-na­tion et de son corollaire : « l’irruption », voire la « revanche des sociétés ». Ils y évoquent successivement le retour en force des cultures (démultipli­cation des acteurs transnationaux et des espaces politiques, diversification des modes d’expression identitaire et des crises d’identités nationales, éclatement des allégeances, retour du “sacré”), la montée des flux trans­nationaux, la perte des repères collectifs et, par voie de conséquence, l’ébranlement des théories.

15Dans le même registre, un autre livre tout aussi important paraît en 1997 : Transnational Religion and Fading States (Rudolph/Piscatori, 1997). Comme son titre l’indique, cet ouvrage se concentre davantage sur la place et le rôle des religions dans la formation de nouvelles formes de solidarités transnationales ainsi que sur la fluidité de leurs relations avec les États (considérés là aussi comme étant en train de perdre leur consis­tance). Les auteurs y analysent également les implications des religions dans les conflits et dans la thématique de la sécurité en général suite aux changements induits par la fin de la Guerre froide.

16Ces livres, parmi d’autres, visent à exposer de manière assez théorique les grandes dynamiques qui dessinent la nouvelle scène internationale. Ils traduisent une tendance prédominante dans la sociologie et dans les sciences politiques contemporaines à survaloriser le thème des identités transnationales. En s’appuyant, tout au plus, sur des présuppositions quant à l’existence de liens d’identification à une communauté globale, ou en se basant sur l’évocation rapide de l’extrême diversité des mouvements transnationaux, on conclut à l’émergence d’identités transnationales ou mondialisées. Ces dernières sont par ailleurs abusivement pensées comme étant à même de susciter, d’emblée, des relations intangibles mais fortes, des loyautés indéfectibles entre les individus qui les partagent, notamment par rapport à tout ce qui leur est extérieur. Cette démarche intellectuelle ne questionne pas la consistance et la pérennité de ces liens.

17Les Frères musulmans pourraient offrir un cadre idéal d’interprétation en termes de transnationalisme et de mondialisation. Leurs circulations migratoires, leur présence sur des sites Web et la référence à leur action dans plusieurs pays du monde pourraient, entre autres, faire la preuve de l’existence d’une “internationale FM” qui alimenterait des processus de mondialisation islamique.

  • 4 Au sens bourdieusien.

18L’hypothèse que nous ferions plutôt est la suivante. D’une part, il existe bien dans le monde musulman la valorisation d’une sensibilité ré­actualisée et adaptée à une communauté des croyants (l’Oumma) transna­tionale et à vocation universelle. D’autre part, l’action des FM en Europe relève d’une conversion des capitaux culturels et sociaux 4 dont ces der­niers disposent grâce à leur formation et à leur esprit volontariste, ce qui leur permet de réaliser un ancrage dans la réalité européenne.

19Autrement dit, le transnationalisme des Frères est incompréhensible si l’on ne prend pas en compte l’ancrage local qui les fait exister. Le concept de « glocalisation » introduit par Robertson (Robertson, 1992) est intéres­sant à cet égard à condition, comme nous le verrons, de ne pas le considé­rer seulement comme un constat, mais d’en saisir le processus de cons­truction.

IV. L’Oumma comme identité globale

20L’islam, entendu comme religion universelle, suscite une identification qui est en soi, transnationale. Par ailleurs, les dynamiques concrètes qu’il engendre, transnationales elles aussi, ne sont absolument pas nouvelles. Il suffit d’évoquer la pratique ancestrale du pèlerinage à la Mecque, qui sti­mule la mise sur pied de véritables réseaux de solidarité et de commerce et par laquelle les croyants vivent, dans leur chair, la cohésion de la com­munauté.

  • 5 Khulafâ’ rachîdûn : les quatre premiers califes légitimes (vicaires de Dieu sur terre), qui se sont (...)

21En l’absence d’une réelle autorité spirituelle unique, suite à la mort du Prophète Muhammad, et en dehors de la parenthèse des quatre califes “bien guidés” 5, le concept d’Oumma (qui est mentionné plusieurs fois dans le Coran) est devenu le pilier organisateur de la communauté. En ef­fet, chaque croyant, de manière strictement égalitaire, se voit chargé du devoir de (re-)commander le bien et de pourchasser le mal dans son en­tourage. Il est également tenu de porter le témoignage de Dieu, ce que certains interprètent comme l’obligation d’établir la souveraineté de Dieu sur terre.

22Certes, le monde musulman a historiquement connu une forme d’or­ga­nisation supranationale non négligeable avec le califat, ou plutôt avec les califats. Ces derniers ont cependant connu des succès divers et plutôt mi­tigés, sinon carrément contestables au regard des préceptes isla­miques. Il n’empêche que l’abrogation de cette institution par le Parle­ment turc, en 1924, provoqua un bouleversement dramatique sans précé­dent dans la me­sure où cette décision interrompait la continuité historique d’une repré­sentation religieuse considérée comme unique. Si cet événe­ment fut, et reste pour certains Musulmans, la cause d’un certain trauma­tisme, l’idée d’un rétablissement du califat ne manqua pas de susciter débats et cri­tiques lorsqu’elle fut évoquée. Aujourd’hui, seuls quelques groupuscules préconisent encore ouvertement cette restauration (dont le groupe al-Mu­hajiroun, présent en Grande-Bretagne). D’une manière gé­nérale, si cette perspective reste une utopie lointaine pour les militants musulmans, il semble bien que l’idée ait fait son temps pour la majorité des Musulmans.

23Quoi qu’il en soit de ces aléas, les Musulmans se perçoivent comme étant reliés par une solidarité de nature spirituelle. Le rattachement à la religion islamique signifie la croyance en une doctrine téléologique spi­rituelle où la foi en l’unicité divine et le message prophétique incarnent une philosophie qui définit le sens de l’existence ici-bas et dans l’au-delà. Ce rattachement signifie également le rapprochement vis-à-vis des autres membres d’une communauté musulmane solidaire. Comme le rapportait tout simplement un musulman proche du mouvement piétiste Tablîgh, « un musulman, il est muslim ikhwan muslim », ce qui signifie qu’il est, avant tout, “musulman et frère d’un musulman”.

  • 6 Etymologiquement, ce terme signifie l’effort (sur soi) ou encore le combat. En l’occurrence, son us (...)

24Cette identification transnationale subjective a toujours eu vocation à dépasser les appartenances particularistes (qu’elles soient ethniques, lin­guistiques, nationales ou autres), qui demeurent toutefois bien vivaces. Elle a donné lieu à des mouvements panislamistes que l’on retrouve au­jourd’hui également à travers l’idée d’un djihad 6 mondial.

  • 7 Et même si, dans la logique de l’islam politique, il importe avant tout d’instaurer un ordre islami (...)

25Mais au-delà des réticences à l’égard du principe étatique (qui est perçu comme divisant superficiellement les Musulmans), les États sont validés en tant qu’entités politiques de gestion à l’échelle de territoires spécifi­ques où chaque nation est régie par son propre souverain 7. L’obéissance aux gouvernants se trouve affirmée car l’ordre prime sur le désordre.

26Pour l’heure, la notion d’Oumma demeure assez vive dans les esprits, y compris pour les Musulmans européens. Elle reste un slogan dont l’évo­cation est susceptible de rassembler des énergies, notamment à l’occasion de crises politiques et/ou humanitaires internationales, au pre­mier titre desquelles on retiendra celles qui touchent la Palestine, mais aussi l’Iraq, le Cachemire ou la Tchétchénie. Il est ainsi courant que des appels à l’ai­de soient émis en faveur “de vos frères en islam”. L’utilisation intense par les Musulmans du Web et des chaînes satellitai­res telles que al-Jazeera, ne manque pas de renforcer un sentiment d’unité. Ceci ne signifie pas pour autant qu’il faille ramener la vision de l’Oumma à une pure dimen­sion virtuelle. Cette évocation implicite de l’Oumma permet de rappeler l’obligation de solidarité en général et d’aide au pau­vre en particulier. Elle stimule les dons au profit de populations défavori­sées du monde mu­sulman, qui bénéficient ainsi d’un soutien pour leurs besoins les plus élé­mentaires, y compris spirituels.

27Les Frères participent et contribuent à construire cette conscience col­lec­tive. Leurs différentes filières nationales disposent de leurs propres si­tes Internet rédigés en arabe. Leurs leaders publient ponctuellement, à l’occasion d’évènements internationaux importants, des déclarations com­munes via des journaux arabes internationaux ou via le Web. La pensée des FM est véhiculée dans l’une ou l’autre revue mensuelle dif­fusée au niveau international, comme c’est le cas avec les magazines Da­wah et al-Mujtama’a (périodique koweitien disponible par abonnement ou dans quelques librairies spécialisées).

  • 8 Voir à ce sujet lamloum, 2004 et Miles, 2006.
  • 9 Consultation religieuse ou avis juridique donné par un spécialiste de la loi religieuse afin de rés (...)

28Un exemple parmi d’autres, mais non des moindres, est également donné par le rôle que joue Yussuf al-Qaradawi sur al-Jazeera, une chaîne de télévision créée au Qatar en 1996 après l’échec de la chaîne BBC Arabic News. al-Qaradawi anime une des émissions hebdomadaires phares : “La charia et la vie” (Al-Shari’a wal-Hayât8. Ce diplômé de l’université islamique d’al-Azhar, membre de la première heure des Frères musulmans égyptiens, exilé suite aux répressions nassériennes, est devenu un alîm, un savant de référence en matière de normes morales et de règles de vie dans le monde moderne. Il parraine également le site Web islami­que populaire Islamonline qui propose l’actualité commentée, ainsi que de nombreux débats en directs et divers services de consultation, notam­ment en matière psychologique. Il préside par ailleurs le Conseil européen de la Fatwa 9et de la recherche (CEFR), qui a vocation à devenir la référence en termes d’orientations juridiques pour les Musulmans d’Europe.

29En Europe, les FM sont bien entendu connectés à ces différents canaux d’information. Il leur arrive également de se mobiliser concrètement. Ils s’investissent ainsi dans nombre d’associations humanitaires, à l’instar d’Interpal (Grande-Bretagne) ou du Comité de bienfaisance et de solida­rité pour la Palestine (France). En février 2003, la Muslim Association of Britain (MAB) s’est associée à différents mouvements non musulmans pour organiser à Londres une manifestation de poids, mobilisant environ deux millions de personnes autour des causes iraquienne et palestinienne. Cette manifestation visait à faire stopper l’envoi de troupes britanniques en Iraq et à trouver une solution juste en Palestine.

30Les membres des FM qui restent sensibles aux problématiques de leur pays d’origine n’hésitent pas à intenter l’une ou l’autre action dès que la chose est possible. Ces actions concernent, entre autres, le sort réservé aux prisonniers politiques détenus dans des pays caractérisés par des ré­gimes despotiques et dictatoriaux. On évoquera ainsi, par exemple, le soutien des membres du mouvement tunisien al-Nahda aux prisonniers politiques appartenant à leur association ainsi qu’à leurs familles, les ac­tions intentées en 1995 depuis Londres dans le cadre du procès politique des prisonniers FM égyptiens, la manifestation devant l’ambassade li­byenne à Londres lors de l’arrestation d’un des leaders FM en Libye, etc. S’ils en ont les moyens, les Frères se rallient également à d’autres oppo­sants, y compris non islamistes. C’est ce que l’on observe dans le réseau des FM syriens, dont le leader est installé à Londres et organise une forme d’alternative au régime depuis cet exil.

31On le voit, les Frères adaptent leur action selon des modalités et des ob­jectifs contemporains. Ils contribuent à la construction de significations et de lo­giques d’action qui produisent et renouvellent les conceptions pratiques de l’Oumma.

V. Du sens global à la production européenne de sens

32L’élaboration intellectuelle des FM européens vise le champ social mu­sulman européen. C’est à travers leur production discursive qu’on peut notamment percevoir leur volonté de recomposition, par-delà l’énoncia­tion, très classique et prédominante dans ce milieu, de discours se rappor­tant à la bonne lecture de l’islam et à la promotion des pratiques adéqua­tes (par exemple les conseils relatifs à l’islam comme mode de vie global, au bon comportement que doivent adopter les Musulmans, à la lecture compré­hensive de l’islam, à la vie du Prophète…).

33Certains discours se concentrent sur des thématiques variées qui se trouvent associées au thème du changement. Ainsi, certaines affirmations, comme celles de Farid Abdelkrim, second président de “Jeunes Musul­mans de France” (JMF), visent à réveiller la conscience et le dynamisme des Musulmans. Ce dernier estime que les Musulmans sont toujours saisis de torpeur alors qu’il est nécessaire qu’ils participent désormais beaucoup plus activement dans tous les secteurs de la vie sociale. Il évoque cette idée dans Na’al bou la France ! ? (Abdelkrim, 2002), notamment lors­qu’il parle des communautés musulmanes dans un chapitre intitulé “Bien­venue à Zombieland”. De même, le ton de ses conférences est sou­vent cinglant, voire même sarcastique à l’égard de sa communauté, mais tou­jours dans un esprit constructif.

  • 10 Conférence donnée lors du congrès Treasures of Islam, organisé par l’UMIVA (Unie der Moskeeën en Is (...)

34Lors d’une conférence sur “La contribution musulmane à la civilisa­tion”, le professeur Mohammed Salim Al Hassani 10 a revendiqué une meil­leure valorisation du patrimoine islamique au sein de la civilisation occidentale. D’après le conférencier, l’Occident ignore délibérément l’hé­ritage islamique afin de mieux mettre en valeur ses propres capacités innovantes.

35Un autre thème est également régulièrement mis en avant : la défense des valeurs morales et éthiques, notamment par la valorisa­tion de certains comportements ou par la mise en garde face à des attitudes témoignant d’une dissolution des mœurs. En fonction de la per­sonnalité des orateurs, des comportements islamiques plus ou moins ri­goureux sont promus à la faveur de discours relatifs au mariage, au port du foulard ou encore à l’éducation de l’enfant.

36Le souhait d’une recomposition du champ social est quelquefois ex­primé. C’est le cas notamment avec la mise en exergue de la lutte contre l’injustice (que celle-ci soit sociale, économique ou autre) dans nos so­ciétés occidentales, dans les rapports Nord-Sud, ou dans les sociétés mu­sulmanes stricto sensu. Ce thème est particulièrement valorisé par Tariq Ramadan. Dans l’un de ses ouvrage, il écrit notamment :

[…] Dans un sens plus large, […] ‘lutter dans le chemin de Dieu’ veut dire mobiliser toutes les forces humaines, diriger tous ses ef­forts, donner de ses biens et de sa personne pour venir à bout de tou­tes ces adversités que sont l’injustice, la pauvreté, l’analphabétisme, la délinquance et l’exclusion. […] Nos ennemis aujourd’hui, dans la voie de Dieu, ont pour nom la faim, le chômage, l’exploitation, la délinquance et la toxicomanie et ils exigent un effort intense, une lutte continue, un djihâd total qui a besoin de chacun et de tous (Ra­madan, 1996 :117sv.).

37Bien d’autres thèmes peuvent encore être épinglés, davantage en lien avec un contexte extra-européen. On citera la lutte contre le statu quo de la situation en Palestine, le refus de l’impérialisme (que celui-ci soit qua­lifié de colonialisme ou de nationalisme), le souhait d’une recomposition symbolique et politique de l’Oumma sur les terres musulmanes, etc.

38Dans cette perspective de recomposition du champ social, les FM s’activent en vue d’un positionnement géopolitique à travers la réactuali­sation des motivations religieuses dans un monde sécularisé ainsi que par le biais d’une analyse du monde moderne en lien avec le religieux. Deux exemples illustrent cette idée.

39D’une part, certains propos de Hani Ramadan, directeur du Centre islami­que de Genève, témoignent de sa prise de distance par rapport à la modernité occidentale quand celle-ci tend à signifier que tout ce qui con­cerne les affaires du monde n’a rien à voir avec l’éthique. Il associe no­tamment cette idée à celle de barbarie, le XXe siècle étant, selon lui, ce­lui de l’exploitation cachée de la misère du monde et des génocides sans nom (Ramadan, 2001).

40D’autre part, des actions de protestation telles que celles promues par l’ “Union des organisations islamiques de France” (UOIF) à l’encontre de la loi interdisant le port du voile dans les écoles remettent en question certains acquis de la laïcité française dès lors que le voile s’affiche com­me agressif et areligieux. Lors de la réunion annuelle du Bourget, le 19 avril 2003, Abdallah Ben Mansour, un des membres fondateurs de l’UOIF, décla­rait publiquement à propos d’un discours du ministre Sarkozy :

Ok. Nous rappelons que nous suivons les lois. Nous ne transgressons pas. Mais nous allons demander de changer cette loi car elle est in­juste. […] L’islam n’autorise pas de transgresser la loi. Mais si elle est injuste […] ça n’enlève rien à notre citoyenneté d’exprimer et de faire valoir notre opinion. Que du contraire ! (Propos recueillis par l’auteur).

41La circulation de cette production de sens s’opère par plusieurs ca­naux : prédication, organisation de conférences, publication de livres et de cassettes audio et vidéo, création de maisons d’édition, diffusion d’articles via divers sites Internet, participation à des émissions télévisées (qu’il s’agisse de chaînes arabes ou européennes).

42Dès les années 1960 apparaissent diverses publications. La Muslim Stu­dent Society (MSS) publie Sawt al-ghoraba, l’Association des étu­diants islamiques de France (AEIF) lance Le Musulman, la Muslim Wel­fare House (MWH) entame, notamment, une activité de traduction et de publication de certaines œuvres choisies, Saïd Ramadan (le beau-fils de Hasan al-Banna) publie al-Mouslimoun et la revue al-Islam fait son appa­rition en Allemagne.

43En 1972, la revue Al-ra’id, est fondée par ‘Issam al-Attar (ex-leader des FM syriens, exilé en Allemagne). À partir des années 1970, de nom­breuses traductions liées à l’idéologie des Frères sont diffusées en Europe où elles sont distribuées gratuitement par l’International Islamic Federa­tion of Student Organizations (IIFSO).

44Si certaines de ces publications sont encore diffusées au­jourd’hui, bon nombre d’entre elles disparaissent. Dans les années 1990, d’autres titres appa­raissent comme la Risalat al-ikhwan (dès 1995, à partir de Londres) et al-Europiya (vers la fin des années 1990, publiée par la FIOE). Cette époque est également marquée par la création de véritables maisons d’édition. C’est le cas en France avec Tawhid (proche de l’Union des jeunes Musulmans, à Lyon), Gedis et Médiacom (proche de l’Union des organi­sations islamiques de France) ou encore les éditions Arrissala. En Grande-Bretagne, on citera entre autres TaHa Publishing House et Awakening UK. Au-delà de ces quelques exemples, on notera également l’accès à des publications émanant directement de pays musulmans.

45Sur Internet, l’information circule par le biais des sites d’associations idéologiquement proches du mouvement : Muslim Association of Britain, Union des organisations islamiques de France, Fédération des organisa­tions islamiques en Europe, etc. Il peut s’agir également de sites pluralis­tes (oumma.com, islamiya.net), voire même non musulmans.

VI. L’organisation locale

46À partir des années 1960, mais surtout dans le courant des années 1980-1990, les FM s’attachent à développer des structures organisation­nelles répondant aux réalités locales de l’islam. Au départ, ils tentent avant tout de rencontrer les besoins concrets de leurs coreligionnaires au niveau individuel via l’instauration de réseaux ponctuels de solidarités qui finissent parfois par se formaliser. C’est le cas en Grande-Bretagne avec l’établissement du réseau de la Muslim Welfare House (MWH), ces maisons qui accueillent les étudiants étrangers, fournissent des chambres mais aussi des espaces de prière. Dès 1962, certains membres créent la Muslim Student Society (MSS), puis la Federation of Students Islamic Societies (FOSIS), qui regroupent des unions d’universitaires musulmans. Ces structures ont pour objectif de maintenir des liens de solidarité, d’organiser différentes animations, dont des formations islamiques, mais aussi des activités sportives. Au niveau national, deux rencontres annuel­les majeures sont organisées, à l’occasion desquelles interviennent des conférenciers de tout premier rang, choisis selon les critères de l’acti­visme islamique. Pour tous ceux qui ne peuvent rentrer au pays lors des vacances académiques, ces événements (aux allures progressivement fa­miliales et conviviales) constituent non seulement un ressourcement spi­rituel et intellectuel, mais aussi l’occasion d’établir des liens à travers tout le pays.

47Une partie des étudiants arrivés dans les années 1960 vont s’installer en Europe après leurs études. Ils forment une partie des élites contemporai­nes. En France, certaines personnes proches des idées défendues par les FM se retrouvent au sein de l’Association des étudiants islamiques de France (AEIF), créée en 1963. En Belgique, un rassemblement étudiant de moindre ampleur voit le jour en 1964, sous le nom de l’Union internatio­nale des étudiants musulmans. Ces milieux étudiants sont assurément le véritable premier ancrage organisationnel des FM. À titre indicatif, il sem­blerait que les meetings annuels de la MSS aient attiré quelques cen­taines de personnes, pour culminer à environ 2000 participants à l’occasion de la conférence de Manchester de 1987-1988, qui dura trois jours (Entretien réalisé par l’auteur à Manchester, février 2003).

48Avec le temps, l’influence des FM auprès des communautés musulma­nes devient plus importante. En effet, les militants jouissent généralement d’un certain background intellectuel et motivationnel qu’ils parviennent à valoriser, ne serait-ce que par leur compréhension du contexte culturel et politique du pays où ils vivent. Ainsi parfois, malgré leur petit nombre (surtout en Grande-Bretagne), ils sont proportionnellement très influents au sein des mosquées et des communautés qu’ils fréquentent.

49Par ailleurs, à la fin des années 1970, alors que l’Europe connaît d’im­portantes vagues de migrations, notamment d’étudiants arabes, les FM bé­néficient du “réveil islamique”. Celui-ci bat son plein dans l’ensemble du monde musulman. Les idées et l’enthousiasme se propa­gent et ne man­quent pas de trouver un certain écho auprès de jeunes et de moins jeunes (y compris certains imams en poste qui y sont sensibilisés, soit dans leur pays d’origine, soit en Europe). Un imam Belge raconte que, jeune ado­lescent dans les années 1980, il a été formé par des étu­diants FM qui, pour se faire un peu d’argent de poche, donnaient des cours de religion, orga­nisaient à la mosquée des tables rondes thémati­ques sous forme de ques­tions-réponses et proposaient des activités exté­rieures comme du scou­tisme ou des matchs de football. Selon ce témoin, certains de ces étudiants étaient islamiquement très actifs dans leur uni­versité d’origine en tant que responsables de sections de jeunesse des FM ; l’une de leurs préoccupa­tions était de continuer à s’investir, notam­ment pour acquérir davantage d’expérience de terrain en particulier avec « une catégorie sociale qu’ils ne connaissaient pas », c’est-à-dire plus po­pulaire (Entretien réalisé par l’auteur, le 13 avril 2005). Le témoin souli­gne que, à son avis, leur objectif n’était pas de recruter des membres, mais bien de poursuivre leur engagement personnel et leur apprentissage afin de valoriser ces derniers ultérieurement, dans leur pays d’origine et, à plus grande échelle, en dehors des cercles universitaires.

50Les FM vont progressivement “sortir” des mosquées, sans pour autant abandonner ces dernières. Ils ancrent leurs actions dans des associations et accèdent ainsi à plus d’indépendance et de liberté de parole. Ces struc­tures, indépendantes des filières établies dans les pays musulmans, relè­vent avant tout d’initiatives individuelles ou collégiales, recomposées lo­calement. Tout en y recréant certaines structurations internes spécifiques à leur mouvement (notamment des “familles”, ces petits groupes infor­mels d’échange, de solidarité et d’apprentissage continu), les FM se met­tent cependant à la disposition de la communauté dont ils essaient ponc­tuellement de rencontrer les besoins directs. Ceci les amène notamment à s’investir dans la création de lieux de culte à partir des années 1980.

51Les Frères organisent progressivement différentes activités visant à ren­contrer les besoins de nouvelles catégories de personnes représentées dans la communauté. Il s’agit, entre autres, de femmes et d’enfants, pour qui des sections spécifiques, au niveau local, sont parfois ouvertes. Par exemple, Hassan Iquioussen, fondateur et premier président de l’asso­ciation Jeunes Musulmans de France (JMF), commence, dès le mi­lieu des années 1980, à donner des conférences en français, en France et en Belgique, pour encourager la conscientisation religieuse et le dyna­misme communautaire auprès de personnes ne connaissant pas l’arabe.

52Certaines associations établissent des liens entre elles et forment, assez rapidement, des réseaux au niveau local. De véritables fédérations natio­nales sont progressivement constituées, à l’instar de l’UOIF en 1983 et de la Muslim Association of Britain (MAB), en 1997. En Belgique, la Ligue islamique interculturelle de Belgique (LIIB) est également créée en 1997, mais semble éprouver des difficultés à prendre racine et à s’imposer. Ces fédérations accordent une plus grande visibilité formelle et une meil­leure reconnaissance à leurs activités et à leurs membres. Au niveau euro­péen, c’est une instance spécifique, la Federation of Islamic Organisations in Europe (FIOE) qui voit le jour en 1989 pour jouer la carte de la repré­sentativité.

53Dans les années 1990, les activités se diversifient avec la création de différentes structures. On observe ainsi l’apparition d’organismes de cha­rité comme le Comité de bienfaisance et de solidarité avec la Palestine (France), Al Aqsa (Belgique) ou Interpal (Grande-Bretagne).

  • 11 Sur la base d’un partenariat chaotique entre des FM et des anciens membres de la Jama’at-I-Islami.

54Des organisations de jeunes sont spécifiquement créées. En France, on citera l’Union des jeunes Musulmans (UJM) créée à Lyon en 1987, Pré­sence musulmane, Jeunes Musulmans de France (JMF), Étudiants musul­mans de France (EMF). En Grande Bretagne, il s’agit de l’Islamic Society of Britain (ISB) et de Young Muslim UK (YMUK) 11. Des contacts sont également noués entre ces associations et des organismes de jeunesse mu­sulmans internationaux, comme la World Assembly of Muslim Youth (WAMY, qui, bien que basée en Arabie Saoudite, est davantage une créa­tion des FM) ou encore, au niveau européen, le Forum of European Mu­slim Youth and Student Organisations (FEMYSO, basé à Bruxelles).

55Les FM s’investissent également dans les organismes de représentation des Musulmans auprès des États (Muslim Council of Britain, Exécutif des Musulmans de Belgique ou encore Conseil français du culte musulman) ou auprès de l’Union européenne (surtout à travers le FIOE, Federation of Islamic Organisations in Europe). Ils sont par ailleurs actifs dans la créa­tion d’espaces de recherche et de diffusion du savoir (Institut européen des sciences humaines, International Institute of Islamic Thought (IIIT), Institute of Islamic Political Thought) ou d’instituts académiques de formation reconnus par les pays d’accueil (al-Maktoum Institute). En­fin, ils s’investissent dans la mise sur pied du Conseil européen de la Fatwa et de la recherche, déjà mentionné.

56Les FM sont donc au cœur de cette intense activité organisationnelle. Mais il importe de relativiser ici la portée du mouvement dans le sens où, si des personnes qui y sont rattachées sont souvent à l’origine et/ou par­ties prenantes de ces initiatives, elles n’agissent pas, de prime abord, pour le compte du mouvement en tant que tel ou pour respecter quelque ordre de supérieurs hiérarchiques. Leurs actions relèvent davantage d’une per­ception des besoins, associée à une volonté d’aller de l’avant ; elles sem­blent par ailleurs souvent résulter de décisions collégiales, adoptées de manière ponctuelle. On observe également qu’il s’agit souvent de colla­borations entre des personnes qui sont affiliées aux FM et d’autres Mu­sulmans, qui ne le sont pas. Parfois, certaines de ces initiatives sont rela­tivement concurrentes en termes de public cible, voire même plus ou moins antagoniques dans leur vision du monde ou dans leur méthodolo­gie. Enfin, les personnes qui fréquentent ces organisations ne doivent pas non plus être considérées comme étant membres des FM. Souvent, la grande majorité n’est pas affiliée au mouvement et il est surprenant de re­marquer combien ces organisations font beaucoup, parfois avec peu de membres actifs.

57La relativité du poids réel des FM dans les organisations semble se confirmer avec le temps qui passe. Selon les témoignages recueillis, la no­tion d’appartenance au mouvement stricto sensu tend progressivement à s’es­­tomper, indépendamment de la vitalité des associations où des mem­bres des FM sont actifs. Selon certains membres, peu nombreux, la dimen­sion partisane devient même inappropriée voire contre-productive, sans qu’ils remettent pour autant en question l’importance d’une partici­pation collective organisée et qu’ils la valorisent même plutôt. En fait, d’une ma­nière générale, se dessine un sentiment d’appartenance qui se décline da­vantage en termes de références que les uns et les autres recon­naissent à l’héritage transmis par le mouvement, selon une appréciation strictement personnelle. Nombreux sont ceux qui se reconnaissent tou­jours dans le message de Hasan al-Banna, voire même dans les propos de Sayyid Qutb, notamment à propos de ses commentaires du Coran. Ceci dit, au niveau européen, si la notion d’avant-garde islamique conserve une certaine per­tinence, elle ne peut se constituer selon les mêmes modalités que par le passé. Certes, les FM travaillent toujours en vue de la consoli­dation d’une minorité de Musulmans militants et sincères, mais leurs prio­rités dans l’action sont différentes. Bien qu’ils se concentrent toujours, entre autres, sur l’éducation, leur ambition de constituer une société et un État isla­mique, notamment à partir d’une islamisation du droit, apparaît désormais bien lointaine.

VII. Conclusion : les tensions global-local

58Cette contribution a tenté de montrer les logiques d’emboîtement des relations entre des processus globaux, transnationaux, et des processus lo­caux. La métaphore spatiale ou spatio-temporelle utilisée pour penser les rapports entre global et local risque d’être limitée car elle fige les réa­lités en les opposant entre ces deux pôles. Or l’étude des Frères mu­sul­mans eu­ropéens montre des situations bien plus complexes, et qui d’ail­leurs ne cessent de le devenir davantage, où se retrouvent l’ensemble des préoc­cupa­tions locales et globales, héritées et nouvellement acquises.

59Il existe tout d’abord une multiplicité de niveaux, qui sont tous plus ou moins relativisés. Par exemple, les Frères agissent au niveau d’un État en créant une fédération musulmane nationale : celle-ci présente un certain niveau de globalité par rapport à des entités de quartier, mais elle est en outre elle-même locale par rapport à un niveau européen. Par ailleurs, ce niveau national est lui-même connecté à l’organisationnel international global. Toutes ces modalités sont des constructions ; on est donc amené à produire une sociologie des déploiements de l’action et des modalités d’emboîtement. Autrement dit les Frères musulmans apparaissent comme des acteurs producteurs de sens et de dynamiques organisationnelles au plan local. Par ailleurs, ils parviennent à articuler ces dynamiques au plan translocal, par exemple pour défendre une cause locale particulière (no­tamment lorsque certains membres de la Muslim Association of Britain viennent manifester en France lors de l’affaire du foulard) ou lorsqu’il s’agit de se mobiliser pour faire valoir des causes musulmanes communes au niveau européen ou même international. En l’occurrence, on pourrait dire que le translocal existe si la capacité de produire du sens et de l’orga­nisationnel local existe elle-même. En même temps, ce translocal existe parce que l’islam produit, fondamentalement, une dimension glo­bale, celle de l’Oumma, qui donne sens à la dimension translocale et lui assure sa légitimité.

60Nous avons également montré les limites de la métaphore spatiale. En effet, loin de mettre en évidence des dimensions figées qui opposeraient une réalité locale à une réalité mondialisée, nous observons des processus où les multiples paliers de l’action se renvoient et se renforcent l’un l’autre. L’un des slogans de la Muslim Association of Britain est Thinking globally, acting locally ; il résume combien c’est l’articulation même de ces deux dimensions qui, seule, donne du sens tant à la réflexion qu’à l’action.

61Dans ce sens, la dimension religieuse fortement soucieuse de l’Oumma, l’expérience multinationale due à l’exil, les soucis locaux du devenir de la communauté musulmane dans les pays européens, la capacité d’emprunter les multiples canaux contemporains de la mondialisation font des Frères musulmans des acteurs particulièrement significatifs des modes de cons­tructions contemporains des mouvements socioculturels.

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Notes

*  Cet article a été rédigé dans le cadre d’une thèse de doctorat défendue à l’UCL en septembre 2006. Il se fonde sur une recherche menée dans plusieurs pays européens et basée sur les interviews de plus de 60 membres ou associés des Frères musulmans ainsi que sur la participation à de nombreuses rencontres et conférences.

1 Nous utiliserons également la dénomination Frères ou FM dans cette contribution.

2 Sur l’histoire du mouvement, voir notamment Carré/Michaud, 1983 ; Mitchell, 1969 ; Lia, 1998.

3 Pluriel de alîm, qui signifie “savant”. Ce terme désigne les théologiens et les juristes.

4 Au sens bourdieusien.

5 Khulafâ’ rachîdûn : les quatre premiers califes légitimes (vicaires de Dieu sur terre), qui se sont succédés après la mort du Prophète de l’Islam. Les califes incarnent l’unité symbolique du monde mu­sulman.

6 Etymologiquement, ce terme signifie l’effort (sur soi) ou encore le combat. En l’occurrence, son usage concerne ici les mouvements islamistes dont la lutte vise à instaurer un ordre islamique à l’échelle de la terre.

7 Et même si, dans la logique de l’islam politique, il importe avant tout d’instaurer un ordre islamique basé sur le respect des valeurs dérivées du Coran et de la Sunna (la tradition Prophétique), le modèle étatique est généralement reconnu dès qu’il réalise les valeurs suprêmes de justice, de liberté pour tous ou d’égalité. Comme l’énonce d’ailleurs le politologue M. Seurat, revendiquer l’instauration d’un État islamique « ne signifie pas le refus de l’État moderne et de la société civile ». Et pour O. Carré qui poursuit cette même réflexion, elle signifie même, au contraire, la naturalisation islamique de l’État séculier moderne (Carre, 1991, p. 165). Tout en étant relativement courant et prégnant dans l’ima­ginaire collectif, notons que ce thème de l’État islamique est toutefois aussi paradoxalement quelque peu distant ou même assez abstrait pour les populations musulmanes définitivement établies en Europe. En effet, la question d’établir un tel État ne peut, en principe, se poser que dans un pays musulman et encore : là seulement où celui-ci rencontrerait la volonté de la majorité de la population. Tout au plus reste-t-il donc un horizon idéal, voire même, pour certains peut-être, un lieu possible d’émigration si, un jour, un tel État, réellement respectueux de l’esprit de l’islam, venait à voir le jour.

8 Voir à ce sujet lamloum, 2004 et Miles, 2006.

9 Consultation religieuse ou avis juridique donné par un spécialiste de la loi religieuse afin de résoudre un problème, notamment lié à une situation nouvelle.

10 Conférence donnée lors du congrès Treasures of Islam, organisé par l’UMIVA (Unie der Moskeeën en Islamitische Verenigingen van Antwerpen) à Anvers, le 22 mars 2003. Ce professeur d’ingénierie méca­nique d’origine syrienne est également intervenu pour donner des conférences de formation notamment à la Muslim Association of Britain.

11 Sur la base d’un partenariat chaotique entre des FM et des anciens membres de la Jama’at-I-Islami.

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Pour citer cet article

Référence papier

Brigitte Maréchal, « Les Frères musulmans européens, ou la construction des processus locaux et globaux », Recherches sociologiques et anthropologiques, 37-2 | 2006, 19-34.

Référence électronique

Brigitte Maréchal, « Les Frères musulmans européens, ou la construction des processus locaux et globaux », Recherches sociologiques et anthropologiques [En ligne], 37-2 | 2006, mis en ligne le 10 mars 2011, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/rsa/560 ; DOI : 10.4000/rsa.560

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Auteur

Brigitte Maréchal

UCL, Unité d’anthropologie et de sociologie, Place Montesquieu 1/1, B 1348 Louvain-la-Neuve. Bri­gitte Maréchal est membre du Centre interdisciplinaire d’études de l’islam dans le monde contemporain de l’Université catholique de Louvain (CISMOC).

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