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Le dieu de Qohélet

Qohelet’s God
Bertrand PINÇON
p. 411-425

Résumés

La question de Dieu, telle que posée dans le livre de Qohélet, ne manque pas d’interpeller le lecteur. Est-il bien le Dieu d’Israël ? On pourrait se poser la question, étant donné qu’il n’est fait aucune allusion aux données fondatrices de la théologie vétérotestamentaire. Mises à part quelques mentions relatives au culte et à la crainte de Dieu, il n’est question ni de l’alliance, ni de la Torah ni même du tétragramme… S’agit-il encore d’un Dieu personnel ? Certains en ont douté. Cet article se propose d’apporter des éléments de réponse à partir d’une lecture contextuelle de certains passages-clés du livre portant notamment sur la nomination de Dieu et l’agir divin.

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Texte intégral

  • 1 Qo 1, 1.12 ; 12, 9.10.

1Qui est le Dieu de Qohélet ? Poser cette question revient à s’interroger sur la manière dont est posé le problème de Dieu et de son agir dans ce livre de la Bible Hébraïque qui, écrit au milieu du IIIe siècle avant notre ère, se tient à la croisée de la religion juive et de la culture grecque. L’usage même du terme de Qohélet1 en dit long sur l’arrière-fond multiculturel de cette œuvre de sagesse. Le mot Qohélet, qui ne se trouve nulle part ailleurs que dans ce livre, est la forme féminine du participe actif du verbe qahal signifiant convoquer, rassembler. Avant de devenir le nom propre que nous connaissons, cette forme participiale met en avant une mission, une charge : celle de convoquer une assemblée (politique, religieuse ou de sages) pour lui transmettre un enseignement, à la manière des académies philosophiques d’Athènes. Par la suite, Qohélet deviendra l’Ecclésiaste dans la version grecque de la LXX.

  • 2 Talmud de Babylone, Shabbat 30b.

2Mais qui est-il donc, au juste, celui qui convoque l’assemblée ? Il revendique une filiation davidique : « fils de David, roi à Jérusalem » (Qo 1, 1), « moi, Qohélet, j’ai été roi sur Israël, à Jérusalem » (Qo 1, 12). La description de sa manière opulente d’être roi (Qo 1, 12-23) oriente le lecteur vers le règne de Salomon, bien que le nom de ce dernier n’apparaisse à aucun moment dans le livre. La tradition ancienne l’a longtemps identifié au fils de David et à la manière dont il a régné sur Israël par sa sagesse. Aujourd’hui, de par la date présumée de rédaction du livre, les auteurs s’accordent à ne voir là qu’un procédé pseudépigraphique. Quoi qu’il en soit, le pseudonyme implicite de Salomon a largement contribué à maintenir ce livre au sein des écrits de sagesse à une époque où sa canonicité était fortement décriée. Lire Qohélet salit-il ou non les mains ? Celui qui s’y emploie doit-il ou non procéder à un rite de purification ? Pour un temps, la tradition rabbinique en a douté en raison des contradictions internes qui apparaissent au fil de l’œuvre : » les sages voulaient cacher le livre de Qohélet parce que ses paroles se contredisent2 ». Du reste, les références à la révélation au Dieu des pères étaient trop faibles pour plaider en faveur d’un maintien du livre dans la liste des Écrits inspirés. Ce n’est qu’à la fin du 1er siècle de notre ère qu’a été décidé le maintien de Qohélet au sein du canon juif des Écritures. La liturgie synagogale le compte même parmi les megilloth, ce rouleau étant lu au cours de la fête de Souccôt.

3L’autorité morale de Salomon a grandement contribué à préserver l’originalité de la pensée de ce livre au milieu des courants de sagesse venus d’Athènes. Écrit à Jérusalem à une époque où la pensée grecque séduisait plus d’un croyant juif, Qohélet porte en lui la trace de bien des écoles de pensées qui semblaient attirer à elles bon nombre de disciples (cyniques, stoïciens, épicuriens, nihilistes…). Nonobstant, le livre de Qohélet semble faire peu droit à l’héritage religieux d’Israël. Ainsi, contrairement à d’autres écrits de sagesse tels que Proverbes ou Ben Sira, il ne fait aucunement référence à la Torah, hormis le terme de « commandements » apparu dans l’épilogue en Qo 12, 13, vraisemblablement sous la plume d’un rédacteur postérieur.

4La thématique du livre, à nul autre pareil, est énoncée dans les tout premiers versets du livre : « vanité des vanités (haḅel haḅalîm) dit Qohélet, vanité des vanités, tout est vanité (heḅel). Quel profit (yîtrôn) y a-t-il pour l’homme dans toute la peine qu’il peine (‘amal) sous le soleil (taḥat hasshemesh) ? » (Qo 1, 2-3). Toute la problématique du sage tourne autour de ces quelques termes-clés :

  • 3 Qo 1, 14 ; 2, 11.17.26 ; 4, 4.16 ; 6, 9. Le terme de vent (ruaḥ) vient renforcer l’idée d’évanescen (...)

5La vanité (heḅel) : ce nom qui forme une ample inclusion dans le livre (Qo 1, 2 ; 12, 8) se répète, au fil de l’œuvre, sous forme de refrains parfois associés au motif du vent (« et poursuite de vent »)3. Chez Qohélet, selon le contexte, le heḅel désigne tantôt ce qui est éphémère, fumeux, transitoire, tantôt ce qui est vil, sans valeur, insensé, absurde, tantôt les deux champs sémantiques à la fois…

6Le profit (yîtrôn) : la question du profit est posée de manière rhétorique au début du livre. Elle sera reprise dans les chapitres suivants (Qo 3, 9 ; 5, 15). Entre-temps, le sage reconnaît, au moins provisoirement, qu’il n’y a pas de profit en général à attendre de la vie sur la terre (Qo 2, 11b). Ce n’est que par la suite, qu’il admettra, quand même, que la sagesse présente un avantage par rapport à la sottise (Qo 7, 11b), et qu’il en est de même pour la connaissance (Qo 7, 12b). Au sens premier, la racine ytr signifie : « ce qui reste ». Dans son acception première, elle revêt un sens commercial : ce qui reste en surplus. Elle reçoit ensuite le sens figuré de profit, avantage voire intérêt à retirer d’une situation. En l’espèce, quel avantage y a-t-il à se fatiguer toute sa vie pour si peu de profit ?

  • 4 Dt 26, 7 ; Jr 20, 18 ; Is 10, 1 ; 59, 4.
  • 5 Le nom ‘amal apparaît huit fois dans le livre de Job (Jb 3, 10 ; 4, 8 ; 5, 6 ; 7, 3 ; 11, 16 ; 15, (...)
  • 6 Par exemple : Qo 4, 4.8 ; 5, 15 ; 6, 7a.
  • 7 Par exemple : Qo 2, 18.19.

7La peine (‘amal) : ce terme parcourt tout le livre. Dans une première acception, le ‘amal désigne le quotidien de l’homme. Dans la Bible, il évoque avant tout l’effort humain, le travail d’où, par extension, le labeur, la fatigue, l’oppression4. Dans la littérature sapientielle et poétique, il exprime souvent une souffrance, une peine voire un travail éprouvant5. Qohélet reprend et amplifie cette sémantique. Dans certains cas, ce terme peut être connoté négativement. Il évoque alors la peine, la souffrance éprouvée par l’homme6. Dans d’autres cas, le ‘amal désigne plutôt le résultat de l’effort humain, c’est-à-dire une acquisition, un gain, une propriété7. Ainsi, le ‘amal n’est pas systématiquement une source de maux, il peut même, parfois, devenir une occasion de bénéfice, de richesses (Qo 2, 10), et même de joie (Qo 2, 24 ; 5, 17 ; 8, 15 ; 9, 9).

  • 8 Elle est remplacée, dans trois cas, par l’expression : « sous le ciel » (Qo 1, 13 ; 2, 3 ; 3, 1). T (...)

8Ce qui se passe « sous le soleil » : l’expression est propre à ce livre où elle revient fréquemment (29 fois au total)8. Son sens est immédiat : « sous le soleil » vise le monde d’ici-bas, celui dans lequel l’homme se tient. Le champ d’étude de Qohélet s’inscrit donc dans l’expérience humaine la plus terrestre.

  • 9 Qo 2, 24 ; 3, 12-13.22 ; 5, 17 ; 8, 15 ; 9, 7 ; 11, 9.

9Le bonheur (tôḅ) : en écho aux refrains sur la vanité, le sage distille dans son œuvre quelques paroles de bonheur qui lui donnent des raisons de vivre. À sept reprises9, il découvre, que malgré l’insatisfaction et les incompréhensions de l’existence, il est un plaisir de vivre qui rend heureux. Ce bonheur, reconnu comme don de Dieu, se laisse apprécier à travers ces plaisirs simples de l’existence que sont, par exemple, les joies de la table ou le bon temps passé avec ceux qu’on aime.

  • 10 Qo 1, 14 ; 2, 13 ; 3, 10.16 ; 4, 1.4.7.15 ; 5, 12 ; 6, 1.
  • 11 Qo 8, 16 ; 9, 1.
  • 12 Qo 2, 11-12 ; 7, 25.
  • 13 Qo 3, 12-14.
  • 14 Qo 5, 17-19.

10Au moyen de ces thèmes qui entrent en dialectique, Qohélet s’interroge. En cela, il fait œuvre de sagesse : il observe (« j’ai vu »)10, puis il réfléchit (« j’ai adonné mon cœur »11 ; « je me suis tourné »12), enfin il décide (« j’ai reconnu »13 ; « voici »14). En vertu d’une telle démarche didactique, comment s’énonce la question de Dieu ?

La nomination de Dieu

  • 15 Avec l’article : Qo 2, 24.26 ; 3, 11.14(2x).15.17.18 ; 4, 17 ; 5, 1(2x).5.6.17.18.19 ; 6, 2(2x) ; 7 (...)
  • 16 D. Lys, L’Ecclésiaste ou que vaut la vie ? Introduction générale, commentaire de 1, 1-4, 3, Paris, (...)
  • 17 J. -J. Lavoie, La pensée du Qohélet, Étude exégétique et intertextuelle, (Héritage et Projet 49), Q (...)

11Dans l’ensemble des douze chapitres du livre, Dieu n’est désigné que sous le nom commun d’Elohîm, jamais sous le nom propre du Dieu d’Israël : Yhwh. Cependant, sur les quarante nominations que compte le livre, trente-deux occurrences (soit plus des trois quarts) sont précédées de l’article : ha’elohîm 15. Comment interpréter cet emploi ? Les mentions en ha’elohîm ont-elles une incidence sur l’identité de Dieu ? Des auteurs considèrent, en effet, que cette appellation tendrait à dissoudre, dans le grand tout du divin, le concept d’un Dieu personnel. Le Dieu de Qohélet n’aurait alors que peu à voir avec le Dieu d’Israël, partenaire de l’histoire humaine. C’est en ce sens que s’orientent des commentateurs francophones tels que Daniel Lys16 ou Jean-Jacques Lavoie, qui traduisent le vocable ha’elohîm par « la Divinité17 » :

  • 18 Ibid., p. 244.

(…) Il s’agit d’une conception résignée et froide qui se fonde sur la représentation d’une Divinité lointaine, arbitraire, indifférente, despotique et impassible (…). La traduction par « (la) Divinité » est celle qui rend le mieux compte de la théologie du Qohélet, ce petit livre qui en aucun passage ne cherche à « sauver Dieu » pas plus que celui-ci ne cherche à sauver les hommes18.

  • 19 A. Schoors, « God in Qoheleth », dans A. Schoors (dir.), Qohelet in the Context of Wisdom, (BETL 13 (...)
  • 20 M. Gilbert, art. « Qohéleth (livre de l’Ecclésiaste ou de) », DBS IX, 1991, col. 609-674, surtout c (...)
  • 21 N. Lohfink, Qoheleth. A Continental Commentary, Minneapolis, Fortress Press, 2003, p. 47.

12Cette position extrême, qui a le soutien d’A. Schoors19, est loin d’être partagée par la majorité des auteurs, notamment M. Gilbert20 selon qui « le fait d’employer le mot Dieu avec l’article, ha’elohîm, de façon assez fréquente (…) peut difficilement passer pour une volonté de dépersonnaliser la conception de Dieu qu’avait Israël. ». Par suite, dans son commentaire revu et corrigé de 2003, N. Lohfink explique: « it is completely inappropriate, however frequently done, to conclude from the absence of God’s name in the text to any cooling or depersonalizing of Qoheleth’s relation to God 21 ». Appréhender cette nomination divine originale suppose de prendre en compte deux éléments d’interprétation : d’une part, les emplois du syntagme ha’elohîm dans le reste de la Bible ; d’autre part, les correspondances littéraires de ha’elohîm dans le livre de Qohélet.

Les emplois de ha’elohîm dans l’Ancien Testament

  • 22 Ex 19, 3.17 ; 20, 20-21 ; 21, 6.13 ; 22, 7-8 ; 24, 11-13.
  • 23 Par exemple : 1S 4-6 ; 9-10 ; 14 ; 2S 6-7 ; 12 ; 14-16 ; 19 : 1R 13 ; 18 ; 2R 4-8.
  • 24 Esd 1-3 ; 6.8.10 ; Ne 8-13.
  • 25 1Ch 9 ; 13-17 ; 22-26 ; 2Ch 23-26 ; 30-36.

13Le syntagme ha’elohîm est présent, à de multiples reprises, dans les trois parties de la Bible hébraïque. Dans le Pentateuque, ce vocable apparaît principalement dans les livres de la Genèse et de l’Exode : une vingtaine d’occurrences dans la Genèse, et tout autant dans l’Exode, en particulier en Ex 3, 6.11.12.13 dans le contexte littéraire de la révélation du nom divin au Buisson Ardent (Ex 3) ainsi que dans le cadre du Décalogue et du code de l’Alliance (Ex 19-24)22. Dans le corpus prophétique, le vocable est présent majoritairement dans les deux livres de Samuel23 et les deux livres des Rois. Quant aux Ketouḅîm, les emplois les plus nombreux apparaissent dans les écrits de la période perse puis hellénistique : le livre d’Esdras et celui de Néhémie recèlent, à eux deux, une trentaine emplois24, tandis que les deux livres des Chroniques accumulent une centaine d’emplois25. L’expression ha’elohîm n’est donc pas rare, dans la Bible, pour désigner le Dieu d’Israël, en particulier dans des écrits de rédaction tardive. Elle se rencontre également, à quelques reprises, dans quelques autres textes de sagesse tels que Job (Jb 1, 6 ; 2, 1.10) et également dans le psautier (Ps 87, 3 ; 90, 1 ; 136, 2).

14Depuis l’époque perse, ha’elohîm est donc d’un usage commun pour soutenir l’affirmation du monothéisme en Israël, tout en restant respectueux de l’usage du nom divin. En conséquence, la seule absence de tétragramme, absence typique de la littérature universaliste de la sagesse, n’autorise pas, à elle seule, à tirer les moindres conclusions théologiques pertinentes sur la question de Dieu chez Qohélet.

Dieu et l’homme : ha’elohîm et ha’adam

15La mention de ha’elohîm apparaît fréquemment en relation avec le nom générique de l’homme : ha’adam. Ce double emploi pourrait être l’expression littéraire d’une relation entre Dieu et tout être humain. Cela se vérifie dans le contexte des paroles de bonheur où les occasions de réjouissances sont reconnues comme autant de bienfaits divins. Tel est le cas, par exemple, de la première parole de bonheur en Qo 2, 24-26. Après s’être mis fictivement dans la peau du roi Salomon et avoir entrepris une vaste recherche de biens, sagesses et de plaisirs, le sage se montre finalement déçu. Il en tire une leçon de sagesse suivant laquelle seuls les plaisirs simples de la vie de tous les jours sont ce que l’adam est en mesure de bénéficier de la part de Dieu : « Il n’y a rien de bon pour l’homme (ha’adam) sinon de manger, de boire et de goûter au bonheur dans la peine. Cela aussi, je vois, moi, que cela vient de la main de (du) Dieu (ha’elohîm) » (Qo 2, 24).

16Bien que distant, le Dieu de Qohélet est loin d’être un être impersonnel. Le sage le reconnaît a posteriori dans des circonstances concrètes – vitales même – de l’existence et ce, indépendamment de ce que l’homme est en mesure de connaître par lui-même. Au fil des chapitres, Dieu n’est cité que par rapport à l’homme, en particulier lorsque ce dernier se trouve dans l’incapacité d’appréhender le sens de l’œuvre de Dieu. Si bien que ce qui est en cause dans le livre est moins le problème de Dieu que celui, plus radical, des conséquences de son agir imprévisible.

L’agir de Dieu dans l’expérience humaine

17Les termes ’elohîm et ha’elohîm sont sujets de verbes exprimant une intervention de Dieu dans une expérience croyante. Face à l’homme, l’intervention divine se manifeste essentiellement de trois manières : une action, un don et un jugement.

Le Dieu qui fait (‘sh)

  • 26 V. d’Alario, « Liberté de Dieu ou destin ? Un autre dilemme dans l’interprétation du Qohélet », dan (...)
  • 27 B. Pinçon, L’énigme du bonheur. Étude sur le sujet du bien dans le livre de Qohélet, Leiden/Boston, (...)

18À sept reprises, Dieu est le sujet du verbe faire (‘sh). Il intervient, de manière continue (creatio continua), dans l’expérience humaine aussi bien que dans le cosmos. La problématique se pose dès Qo 3, 10-11 : Dieu fait advenir ce qui est bon pour l’homme en son temps, du début jusqu’à la fin. Le temps présent (‘et) aussi bien que l’éternité (‘ôlam) sont le fruit de son agir. Mais, seul le temps présent (‘et) est connu de l’homme tandis que le temps de Dieu (‘ôlam) échappe à son emprise. En Qo 3, 11, la racine ‘sh est employée par trois fois ; ha’elohîm est mis en relation avec ha’adam : « Il fait (‘sh) toute chose agréable en son temps ; à leur cœur, il donne même [la pensée] de l’éternité, sans que l’homme puisse trouver l’œuvre (‘sh) que (le) Dieu fait (‘sh) du début jusqu’à la fin. » Cette parole survient après que le sage eut affirmé qu’il y a un temps pour tout (Qo 3, 1-8). Vis-à-vis de l’homme, l’agir divin intervient lui aussi en son temps sans que l’homme soit en mesure d’en saisir l’amplitude. Du côté de l’homme, la liberté de Dieu prend la forme d’un destin qui échappe à son emprise26. Tel est le constat amer du sage, telle est aussi sa souffrance lancinante. En Qo 3, 14, l’évocation de la transcendance divine est reprise à travers le motif de la permanence de l’agir de Dieu. En réponse, l’attitude juste de l’homme devant Dieu est de Le craindre : « J’ai reconnu que tout ce que (le) Dieu fait (‘sh), cela durera toujours ; il n’y a rien à ajouter et rien à retrancher, c’est (le) Dieu qui fait (‘sh) en sorte qu’on ait de la crainte devant sa face. » L’incompréhension devant l’agir divin conduit le sage, non à se rebeller comme Job, mais à adopter une attitude respectueuse de crainte. Cette souveraineté de Dieu sur le quotidien de l’homme aussi bien que sur la marche du monde se déploie dans la seconde moitié du livre, principalement dans le contexte de la parole de bonheur (Qo 7, 14). Une fois encore, au moyen d’une parole de bonheur, est exposée la grandeur de l’agir divin. À lui revient la succession des jours fastes et néfastes sans que l’homme puisse changer quoi que ce soit au cours des choses : « l’œuvre (‘sh) de Dieu : qui peut redresser ce que lui a courbé ? Au jour de bonheur, accueille le bonheur et au jour de malheur, regarde : aussi bien l’un que l’autre, (le) Dieu les a faits (‘sh), de sorte que l’homme ne puisse rien trouver de ce qui sera par la suite. » (Qo 7, 13-14)27. Devant tant d’imprévus, l’homme se révèle impuissant. Et cela le fait souffrir : « Alors j’ai vu, au sujet de toute l’œuvre (‘sh) de (du) Dieu, que l’homme ne peut trouver l’œuvre qui se fait (‘sh) sous le soleil, quelque peine que l’homme se donne à chercher, il ne trouve pas, et même si le sage affirme connaître, il ne peut trouver. » (Qo 8, 17) ; « De même que tu ne connais pas quel est le chemin du vent, de même les ossements dans le ventre de la femme enceinte, de même tu ne connais pas l’œuvre (‘sh) de (du) Dieu qui fait (‘sh) tout » (Qo 11, 5).

Le Dieu qui donne (ntn)

  • 28 BDB, p. 772-777.
  • 29 Lys, L’Ecclésiaste ou que vaut la vie?, p. 19; R. Murphy, Ecclesiastes, (WBC 23A), Dallas, World Bo (...)
  • 30 Ce terme apparaît huit fois dans tout le livre : Qo 1, 13 ; 2, 23.26 ; 3, 10 ; 4, 8 ; 5, 2.13 ; 8, (...)
  • 31 Pinçon, L’énigme du bonheur, p. 104-105.
  • 32 R. Gordis, Koheleth – The Man and His World. A study of Ecclesiastes, New York, Schoken Books, 1951 (...)

19Dieu est le sujet du verbe ntn. L’expression don de Dieu revient par deux fois dans le livre, en Qo 3, 13 et 5, 18, dans le cadre des paroles de bonheur. Ainsi, en Qo 5, 18-19, le don de Dieu est apprécié comme un bien pour l’homme : « De plus, tout homme à qui (le) Dieu donne (ntn) richesse et biens, avec la faculté d’en manger, d’en prendre sa part et de trouver du plaisir dans sa peine, c’est là un don (ntn) de Dieu. En effet, il ne se souvient pas beaucoup des jours de sa vie car (le) Dieu l’occupe (ma‘ăneh) avec le plaisir de son cœur. » Non seulement Dieu offre à l’homme ce qui lui revient pour être heureux mais encore Il lui donne la capacité d’en jouir. Ce bonheur est loin d’être idéalisé. Il est enraciné dans une existence de la vie faite de joie et de peine. Ce qui fait difficulté dans ce verset est l’interprétation du participe ma‘ăneh, unique emploi du verbe ‘nh à la forme hiphil dans toute la Bible Hébraïque. En théorie, plusieurs sens sont possibles : répondre, occuper, être affligé, voire chanter28. Comment choisir ? Certains commentateurs29 privilégient les liens étroits entre la forme ma‘ăneh et le substantif ‘inyān fréquemment employé dans le livre30, et tout particulièrement en Qo 5, 13a, dans le contexte littéraire de l’unité Qo 5, 17-19. Ils interprètent donc ma‘ăneh dans le sens d’occupation, interprétation qui a notre préférence31. D’autres commentateurs32 défendent le sens premier de ‘nh, à savoir répondre. Pour cela, ils avancent plusieurs arguments : sur le plan grammatical le participe ma‘ăneh est employé dans un sens intransitif ; du point de vue théologique, l’unité Qo 5, 17-19 comporte une forte concentration du nom de Dieu (quatre occurrences auxquelles s’ajoutent les deux occurrences suivantes de Qo 6, 2) ; du point de vue syntaxique, enfin, Qo 5, 17-19, loin d’être un passage de transition introduisant la question de Dieu, offre le message spécifique d’une révélation de Dieu.

Le Dieu qui juge (špht)

20Le jugement divin n’est pas vu, chez Qohélet, comme un processus judiciaire aboutissant à une condamnation. Il est le signe que Dieu est à l’œuvre dans l’histoire humaine et qu’Il fera jaillir le droit selon une décision impartiale. En Qo 3, 17, un jugement est attendu dans un contexte de réflexions portant sur la vie en société, surtout lorsque justice doit être faite (Qo 3, 16-22). Après avoir dénoncé les injustices qui se trament jusque devant les juridictions, Qohélet énonce que Dieu est juge et qu’il rendra son jugement aussi bien concernant le juste que le méchant : « J’ai dit, moi, en mon cœur : le juste et le méchant, (le) Dieu les jugera (špht) car il y a un temps pour chaque chose et sur toute œuvre là ». Face aux injustices criantes qui se donnent à voir au sein même de la justice humaine, il reviendra à Dieu, en dernière instance, de mettre au jour la vérité les comportements humains. En Qo 11, 9, le jeune disciple de Qohélet est invité, par son maître, à saisir les bons moments de la vie qui s’offrent à lui tant qu’il en est encore tant : « Prends plaisir, jeune homme, dans tes jeunes années, et que ton cœur te rende heureux pendant les jours de ta jeunesse, et marche dans les voies de ton cœur, et les regards de tes yeux, mais sache que, pour tout cela, (le) Dieu te fera venir en jugement (špht) ». À côté ces modes génériques d’action, il est des cas particuliers où Dieu éprouve les hommes en montrant l’animalité qui les habite (Qo 3, 18). Il est encore des cas où Dieu agrée les œuvres bonnes que l’homme accomplit pour son bien. (Qo 9, 7).

Le Dieu de qohélet et la tradition vétérotestamentaire

21Bien que le livre de Qohélet ne contienne aucune trace relative à l’histoire d’Israël, il fait néanmoins référence à certaines données traditionnelles de l’Ancien Testament auxquelles se rapporte sa lecture sapientielle. Ainsi en est-il de la reconnaissance du Dieu créateur, de l’exercice du culte, de l’attitude de crainte à avoir envers Dieu.

La reconnaissance du Dieu créateur

22Le Dieu de Qohélet est le Dieu Créateur de la Genèse. Dans le dernier chapitre du livre, le maître de sagesse invite fermement son jeune disciple à se tourner vers le Créateur : « Souviens-toi de ton Créateur, aux jours de ta jeunesse… » (Qo 12, 1). Si la reconnaissance devient explicite en fin d’ouvrage, des allusions discrètes ont été faites au geste créateur de Dieu dans le jardin d’Éden (Gn 2, 4b-25). Ainsi, en finale du chapitre 3, face au drame de la mort qui hante tout vivant et avant que ne surgisse la troisième parole de bonheur (Qo 3, 22), le sage s’interroge : « Tout va vers un lieu unique, tout vient de la poussière, et tout retourne à la poussière. Qui sait si le souffle des fils d’homme monte vers le haut, et si le souffle de la bête descend vers le bas, vers la terre ? » (Qo 3, 20-21). L’image de la poussière et du souffle sera reprise dans le poème final sur la fin de vie (Qo 12, 1-7) : « et que la poussière ne retourne à la terre, selon ce qu’elle était, et le souffle ne retourne à (au) Dieu qui l’avait donné » (12, 7). Tout retourne là d’où il est venu : la poussière à la terre et le souffle à Dieu. Ce qui n’était, au départ, qu’une question rhétorique sonne, maintenant, comme une conviction. La transcendance divine tient d’un bout à l’autre de l’œuvre, et plus encore dans le contexte cultuel : « Dieu est au ciel, et toi sur la terre » (5, 1b). C’est dire que cet éloignement n’est pas séparation. Il établit la juste distance qui rend possible une relation rituelle avec Dieu.

Le culte à rendre à Dieu (Qo 4, 17-5, 6)

  • 33 Ces versets sont dominés par les mots de paroles (debarîm) qui reviennent trois fois, ainsi que voi (...)
  • 34 Sont employées quatre occurrences de la racine ndr pour dire la manière d’accomplir un vœu et s’y t (...)

23Dans le contexte cultuel, l’attitude à avoir envers Dieu est repérable selon trois types d’exhortations : « Surveille tes pas quand tu vas vers la maison de (du) Dieu… » (Qo 4, 17) ; « Ne te presse pas d’ouvrir ta bouche et que ton cœur ne se hâte pas de laisser sortir une parole devant (le) Dieu… » (Qo 5, 1) ; « Lorsque tu fais un vœu à Dieu, ne tarde pas de l’accomplir… » (Qo 5, 3). Le vocabulaire spécifique à chacune de ces trois unités laisse entrevoir plusieurs attitudes religieuses : comment se rendre au sanctuaire (Qo 4, 17) ? Quelle est la juste manière de s’adresser à Dieu (Qo 5, 1-2)33 ? Qu’en est-il, enfin, de l’art de tenir ses promesses (Qo 5, 3-6)34 ?

Comment aller vers Dieu (Qo 4, 17) ?

24Cette première exhortation indique le sens de la démarche religieuse : « Surveille tes pas quand tu vas vers la maison de (du) Dieu, approche-toi pour écouter, cela vaut mieux que le sacrifice des insensés, car ils ne savent pas qu’ils font le mal ». Aller vers Dieu suppose de se maîtriser. Cette recommandation, conforme à la tradition deutéronomiste (Ex 3, 5 ; Jos 5, 15), est enrichie d’une touche sapientielle : s’approcher pour écouter. Cette exigence est confirmée, a contrario, par la condamnation de l’attitude des insensés qui ne savent pas ce qu’ils font (v. 17b). Comment donc expliquer cette motivation ? Vise-t-elle l’attitude de ceux qui accomplissent un sacrifice en général ? Concerne-t-elle uniquement le cas des insensés qui font un mauvais usage du sacrifice ? Rien n’est dit sur la manière d’offrir un sacrifice. D’une manière générale, l’écoute est préférée à la pratique sacrificielle. Cela est conforme à la littérature sapientielle et la prière d’Israël (Pr 21, 3 ; Ps 40, 7-8a).

Comment bien parler à Dieu (Qo 5, 1-2) ?

25Le priant est invité à faire preuve de retenue avant de parler : « Ne te presse pas d’ouvrir la bouche et que ton cœur ne se hâte pas de laisser sortir une parole (daḅar) devant (le) Dieu, car () (le) Dieu est au ciel, et toi sur la terre. C’est pourquoi, que tes paroles soient peu nombreuses. Car () le rêve vient de l’abondance de tes préoccupations, et les propos de l’insensé de l’abondance des paroles ». Mention est faite du trajet de la parole du cœur à la bouche, le moment décisif étant celui de sa « sortie ». C’est elle qui motive la double recommandation à la prudence : ne pas se presser, ne pas se hâter. Cette prudence est d’autant plus exigée que la parole est proférée en présence de Dieu. Elle est de mise non seulement pour les paroles qui sortent de la bouche mais également pour les pensées du cœur. L’exhortation est suivie de deux propositions explicatives introduites, chacune, par la particule explicative . La première explication vient corroborer une relation à Dieu qui n’est pas réductible à un lieu tangible – fut-il le Temple – mais est coextensive à tout l’univers. De par la distance qui le sépare du ciel, l’homme n’est pas seulement en présence de Dieu dans le Temple mais partout où il se trouve sur la terre. Cette omniprésence divine, conforme à la tradition sapientielle (Ps 115, 3.16), exige un très grand respect. De la part du croyant, un tel comportement se passe de mot. L’emploi du terme daḅar annonce la seconde explication du v. 2. Après le flot de paroles à réguler, c’est la manière de s’exprimer qui est critiquée. À travers la mention du rêve, sont également mises en cause les pratiques divinatoires des cultes païens (oracles, phénomènes extatiques…), peut-être même aussi certaines dérives des milieux apocalyptiques pour lesquels les rêves constituaient une occasion de prédiction. À la place du terme de « rêve », on a proposé de lire la racine hébraïque hhl signifiant « réciter, prier ». En parallèle à l’expression « abondance de paroles », la critique porterait davantage sur l’abus des prières machinales. À l’instar de ce qui est dit en Qo 4, 17, l’accent est mis sur les travers des insensés pour faire ressortir, en positif, l’attitude du sage. Les préoccupations et le verbiage nuisent gravement à la relation à Dieu.

Tenir ses promesses envers Dieu (Qo 5, 3-6)

Lorsque tu fais un vœu à Dieu, ne tarde pas de l’accomplir, car il n’y a pas de faveur pour les insensés ; le vœu que tu fais, accomplis-le. Mieux vaut ne pas faire de vœu que d’en faire un sans l’accomplir. Ne donne pas à ta bouche de faire pécher ta chair, et ne dis pas à l’envoyé : c’est une erreur, de peur que ne s’irrite (le) Dieu contre ta parole et qu’il ne ruine l’œuvre de tes mains. Car () quand il y a abondance de rêves et de vanités, et abondance de paroles, alors crains (le) Dieu.

  • 35 Qo 3, 9.13 ; 6, 9 ; 7, 1-10.

26Conformément à la législation vétérotestamentaire, quiconque s’engage par serment doit tenir parole, et sans tarder (Dt 23, 22-24). En particulier, Qo 5, 3a reprend les premiers mots du commandement de Dt 23, 22 : « Si tu fais un vœu à Yhwh ton Dieu, tu ne tarderas pas à l’acquitter : nul doute que Yhwh ton Dieu te le réclame, et tu te chargerais d’un péché. ». La pratique du vœu n’est donc pas remise en question, bien au contraire. L’accent porte seulement sur les délais de son acquittement. Cette ultime exhortation est renforcée par une sentence de nature proverbiale introduite par « mieux vaut… que », souvent employée dans le livre35 : mieux vaut ne pas s’engager oralement que le faire à moitié ou pas du tout. La rigueur de cette maxime est suivie d’une double interdiction : « ne donne pas à ta bouche de faire pécher ta chair, et ne dis pas à l’envoyé : c’est une erreur ». Le v. 5 fait allusion, en l’aggravant, au rituel d’expiation des fautes tel que décrit en Nb 15, 22-31. La relecture sapientielle de cette instruction met en relief la gravité des faits : tout manquement est assimilable non à une simple erreur d’inattention mais une faute volontaire, un péché. Et la sanction est sans appel : la colère divine et la ruine de l’homme. Le v. 6 ajoute, en guise de résumé, une explication en (car) qui radicalise, une fois de plus, la portée des paroles de Qohélet. Ainsi, le reproche du verbiage dans la prière s’applique aussi au serment. Même la mention des rêves est, ici encore, sujette à discussion. En rapport avec le vocable de vanité, elle désignerait ces propos fumeux, ces vœux pieux qui tiendraient lieu d’engagement et qui n’en sont pas. A contrario, la seule façon d’être juste vis-à-vis de Dieu est de Le craindre.

Craindre Dieu

27Le thème de la crainte de Dieu est rappelé, à plusieurs reprises, tout au long de l’œuvre. La première mention est exprimée en Qo 3, 14 : « J’ai reconnu que tout ce que fait (le) Dieu, cela durera toujours ; il n’y a rien à ajouter et rien à retrancher, c’est (le) Dieu qui fait en sorte qu’on ait de la crainte devant sa face. » Reconnaître que la sagesse a ses limites n’est pas seulement avouer son incapacité à tout connaître par soi-même mais surtout reconnaître que les bons moments de la vie trouvent leur origine en Dieu. Craindre Dieu revient, par conséquent, à accepter de jouir de l’existence, lorsque cela est possible, et s’en remettre à Celui-là seul qui est sans limite. Cette relation étroite qu’entretiennent le sujet du bonheur et le thème de la crainte de Dieu sera réaffirmée, avec conviction, dans la seconde moitié du livre, au chapitre 7.

28En Qo 7, 16-18, la crainte de Dieu est vue comme cette attitude humble qui incite l’homme à se tenir entre une sagesse mondaine qui le pousserait à rechercher par lui-même le sens des choses de ce monde et la sottise qui l’inciterait à se réjouir de tout, sans se poser de question : « il est bon que tu tiennes à ceci sans laisser ta main lâcher cela, puisque celui qui craint Dieu fera tout aboutir » (v. 18). Craindre Dieu consiste à s’ouvrir à un autre que soi, un autre qui le précède et qui le dépasse parce qu’il est plus fort que lui (Qo 7, 13-14). Et cet autre, qui est Dieu, est perçu notamment à travers l’expérience du bonheur. De la sorte, en découvrant par la sagesse comment Dieu agit au quotidien, celui qui éprouve de la crainte envers Lui est en mesure de mener à bonne fin cette sagesse prudente qui l’oriente vers un bonheur au jour le jour (Qo 7, 14).

29En Qo 8, 12-13, le craignant-Dieu, qui connaîtra le bonheur, est clairement mis en opposition avec le méchant qui, au contraire, en sera privé et dont les jours de sa vie seront aussi fugaces que l’ombre : « Parce que le pécheur qui, cent fois, fait le mal a beau prolonger [sa vie] ; assurément, je sais, moi aussi, qu’il y aura du bonheur pour ceux qui craignent (le) Dieu, parce qu’ils ont de la crainte envers lui. Mais il n’y aura pas de bonheur pour le méchant, et comme l’ombre, il ne prolongera pas ses jours, parce qu’il ne craint pas devant la face de Dieu ». Se fait entendre, ici, la pensée traditionnelle selon laquelle la sagesse commence avec la crainte du Seigneur (Pr 1, 7 ; 9, 10 ; Jb 28, 28 ; Si 1, 11-21 ; 12, 20). En Qo 8, 14, le sage remet en cause non pas le principe de la crainte de Dieu mais son application eu égard à la situation observée chez les justes et chez les méchants : « il est une vanité qui se produit sur la terre : il y a des justes qui subissent le sort que mérite l’œuvre des méchants, il y a des méchants qui subissent le sort que mérite l’œuvre des justes. Je dis que cela aussi est vanité ». Devant tant d’incompréhension, craindre Dieu est le seul remède qui fasse passer d’une recherche orgueilleuse de sagesse à une sagesse qui accueille humblement la vie qui se donne.

30Mis à part ces fortes convictions, le livre de Qohélet contient deux fermes exhortations à craindre Dieu. Une première, en Qo 5, 6, se situe dans le contexte particulier, du culte à rendre à Dieu : « quand il y a abondance de rêves et de vanité, et abondance de paroles, alors crains Dieu ». Cette injonction revient, de manière lapidaire, en fin de livre, dans la conclusion éditoriale (Qo 12, 13) : « Fin du discours, tout a été entendu, crains (le) Dieu et garde ses commandements, c’est là tout l’homme ». Cette conclusion, qui n’entre pas en contradiction avec le reste de la pensée de Qohélet, indique seulement que la crainte de Dieu – qui s’exprime notamment dans l’observance des commandements – demeure, avec la pratique du bonheur, l’attitude de sagesse par excellence.

* *
*

31En définitive, comment l’agir de Dieu s’inscrit-il dans l’attitude critique du sage ? À bien des reprises, Qohélet considère que, devant Dieu, l’avenir de l’homme reste incertain et mystérieux, lui qui n’est à même ni de tout comprendre, ni de tout trouver (Qo 7, 23-24 ; 8, 17 ; 11, 5.6). Au-delà de ce qui lui revient en son temps, Dieu ne semble guère lui donner les clés d’intelligibilité de son œuvre (Qo 3, 10-11). Il ne lui accorde même pas le pouvoir d’influer sur le cours de son histoire : « Ce qui est courbé ne peut être redressé, ce qui fait défaut ne peut être compté » (Qo 1, 15) ; « J’ai reconnu que tout ce que fait (le) Dieu, cela durera toujours ; il n’y a rien à ajouter, rien à retrancher » (Qo 3, 14) ; « Regarde l’œuvre de (du) Dieu : qui peut redresser ce que lui a courbé ? » (Qo 7, 13). L’avenir est-il pour autant incompréhensible ? Le présent prédéterminé ? La rétribution à jamais défaillante en ce bas-monde ? Rien ne pourra-t-il donc changer ? Ce serait mal connaître le Dieu de Qohélet. Le message du livre garde entier le mystère d’une liberté, même si celui qui s’exprime ne comprend que partiellement le sens des événements dont il est le spectateur critique. Là est la cause profonde de sa souffrance. Là est aussi la raison de son appel à pratiquer la seule sagesse qui vaille : profiter de la vie au jour le jour et craindre Dieu par-dessus tout (Qo 3, 14 ; 5, 6 ; 8, 12-13 ; 12, 13).

  • 36 Gilbert, art. « Qohéleth », DBS IX., col. 654 ; V. d’Alario, « Struttura e teologia, del libro del (...)

32En définitive, liberté divine et destinée humaine sont-elles vraiment deux réalités vraiment distinctes ? La réponse est à trouver, comme souvent chez le sage, dans une dialectique : à côté de l’affirmation d’un Dieu souverain qui connaît tout et gouverne tout, l’homme a son mot à dire lorsqu’il prend acte de ce qui lui revient de savourer de la vie, hic et nunc, et de s’en remettre à Dieu avec confiance. Ainsi, pour Qohélet, la question de Dieu n’est qu’existentielle. Elle l’intéresse parce qu’elle interfère avec la question de l’homme, si bien qu’il nous semble tout à fait contestable de parler d’une théologie, au sens d’un discours organisé sur Dieu36. Il n’empêche que le Dieu de Qohélet n’est pas autre que le Dieu d’Abraham et de Moïse. Il est un Dieu de relation dont la souveraineté prégnante n’est pas étouffante. La preuve, elle laisse place au questionnement sur le sens de la vie. Elle laisse surtout sauve pour le croyant sa vocation la plus haute : celle de se taire devant le mystère ineffable de Dieu.

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Notes

1 Qo 1, 1.12 ; 12, 9.10.

2 Talmud de Babylone, Shabbat 30b.

3 Qo 1, 14 ; 2, 11.17.26 ; 4, 4.16 ; 6, 9. Le terme de vent (ruaḥ) vient renforcer l’idée d’évanescence et de fugacité. D’autres refrains sont également employés : « et cela aussi est vanité et grand mal » (Qo 2, 21) ; « cela est vanité et douleur mauvaise » (Qo 6, 2b).

4 Dt 26, 7 ; Jr 20, 18 ; Is 10, 1 ; 59, 4.

5 Le nom ‘amal apparaît huit fois dans le livre de Job (Jb 3, 10 ; 4, 8 ; 5, 6 ; 7, 3 ; 11, 16 ; 15, 35 ; 16, 2 ; 20, 22) et sept fois dans le livre des Psaumes (Ps 7, 15 ; 10, 7.14 ; 73, 16 ; 90, 10 ; 94, 20 ; 140, 10). Dans tous ces cas, le terme est connoté négativement. C’est dans le livre des Proverbes, où il n’apparaît qu’une seule fois (Pr 16, 26), que le terme ‘amal est dépourvu de toute connotation négative. Il désigne simplement l’action de travailler.

6 Par exemple : Qo 4, 4.8 ; 5, 15 ; 6, 7a.

7 Par exemple : Qo 2, 18.19.

8 Elle est remplacée, dans trois cas, par l’expression : « sous le ciel » (Qo 1, 13 ; 2, 3 ; 3, 1). Toutefois, certaines versions et certains manuscrits ont corrigé et lisent « soleil » au lieu de « ciel » (Peshitta, Vulgate, Targum).

9 Qo 2, 24 ; 3, 12-13.22 ; 5, 17 ; 8, 15 ; 9, 7 ; 11, 9.

10 Qo 1, 14 ; 2, 13 ; 3, 10.16 ; 4, 1.4.7.15 ; 5, 12 ; 6, 1.

11 Qo 8, 16 ; 9, 1.

12 Qo 2, 11-12 ; 7, 25.

13 Qo 3, 12-14.

14 Qo 5, 17-19.

15 Avec l’article : Qo 2, 24.26 ; 3, 11.14(2x).15.17.18 ; 4, 17 ; 5, 1(2x).5.6.17.18.19 ; 6, 2(2x) ; 7, 13.14.26.29 ; 8, 12.15.17 ; 9, 1.7 ; 11, 5.9 ; 12, 7.13.14. Sans l’article : 1, 13 ; 3, 10.13 ; 5, 3.18 ; 7, 18 ; 8, 12.13.

16 D. Lys, L’Ecclésiaste ou que vaut la vie ? Introduction générale, commentaire de 1, 1-4, 3, Paris, Letouzey et Ané, 1977. L’auteur choisit de traduire ‘elohîm par Dieu et ha’elohîm par la Divinité.

17 J. -J. Lavoie, La pensée du Qohélet, Étude exégétique et intertextuelle, (Héritage et Projet 49), Québec, Fides, 1992, p. 227-244.

18 Ibid., p. 244.

19 A. Schoors, « God in Qoheleth », dans A. Schoors (dir.), Qohelet in the Context of Wisdom, (BETL 136), Leuven, Presses Universitaires, p. 251-270. Ce dernier reconnaît toutefois qu’il n’est pas sûr que le Dieu de Qohélet ne soit pas le Dieu d’Israël.

20 M. Gilbert, art. « Qohéleth (livre de l’Ecclésiaste ou de) », DBS IX, 1991, col. 609-674, surtout col. 652-654.

21 N. Lohfink, Qoheleth. A Continental Commentary, Minneapolis, Fortress Press, 2003, p. 47.

22 Ex 19, 3.17 ; 20, 20-21 ; 21, 6.13 ; 22, 7-8 ; 24, 11-13.

23 Par exemple : 1S 4-6 ; 9-10 ; 14 ; 2S 6-7 ; 12 ; 14-16 ; 19 : 1R 13 ; 18 ; 2R 4-8.

24 Esd 1-3 ; 6.8.10 ; Ne 8-13.

25 1Ch 9 ; 13-17 ; 22-26 ; 2Ch 23-26 ; 30-36.

26 V. d’Alario, « Liberté de Dieu ou destin ? Un autre dilemme dans l’interprétation du Qohélet », dans A. Schoors (dir.), Qohelet in the Context of Wisdom, Louvain, Presses Universitaires, 1998, p. 457-463.

27 B. Pinçon, L’énigme du bonheur. Étude sur le sujet du bien dans le livre de Qohélet, Leiden/Boston, Brill, 2008, p. 171-220.

28 BDB, p. 772-777.

29 Lys, L’Ecclésiaste ou que vaut la vie?, p. 19; R. Murphy, Ecclesiastes, (WBC 23A), Dallas, World Books Publisher, p. 45-48; J. Vilchez Lindez, Eclesiastés o Qohelet, (Nueva Biblia Espanola), Estella, Editorial Verbo Divino, p. 287-290; M. V. Fox, Qohelet and His Contradictions, (JSOT.S 71), Sheffield, The Almond Press, p. 73 et A Time to tear down and a Time to build up. A Rereading of Ecclesiastes, Michigan/Cambridge, Eerdmans, Grand Rapids, 1999, p. 238-241; A. Schoors, “L’ambiguità della gioia in Qohelet” dans G. Bellia – A. Passaro (dir.), Il libro del Qohelet. Tradizione, redazione, teologia, (Cammini nello Spirito. Biblica 44), Milan, Paoline, 2001, p. 281-282 ; Fr. Laurent, Les biens pour rien en Qohéleth 5, 9-6, 6 ou la traversée d’un contraste, (BZAW 323), Berlin/New York, de Gruyter, p. 169 ; Th. Krüger, Qoheleth. A Commentary, (Hermeneia), Minneapolis, Fortress Press, p. 116-117.

30 Ce terme apparaît huit fois dans tout le livre : Qo 1, 13 ; 2, 23.26 ; 3, 10 ; 4, 8 ; 5, 2.13 ; 8, 16.

31 Pinçon, L’énigme du bonheur, p. 104-105.

32 R. Gordis, Koheleth – The Man and His World. A study of Ecclesiastes, New York, Schoken Books, 1951, 31968, p. 255-256; A. Bonora, Qohelet. La gioia e la fatica di vivere, (LOB 1.15), Brescia, Queriniana, p. 72.91; A. Gianto, “The Theme of Enjoyment in Qohelet”, Bib 73 (1992), p. 528-532; L. Schwienhorst-Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück” (Koh 2, 24). Kohlet im Spannungsfeld jüdischer Weisheit und hellenistischer Philosophie, Fribourg/Bâle/Vienne/ Barcelone/Rome/New York, Herder, 1994, 21996, p. 149 ; N. Lohfink, « Qoheleth 5, 17-19, Revelation by joy », CBQ 52 (1990), p. 625-635 et Qoheleth, p. 84-85 ; M. Maussion, Le mal, le bien et le jugement de Dieu, (OBO 190), Fribourg/ Göttingen, Éditions universitaires, 2003, p. 136-140.

33 Ces versets sont dominés par les mots de paroles (debarîm) qui reviennent trois fois, ainsi que voix et bouche.

34 Sont employées quatre occurrences de la racine ndr pour dire la manière d’accomplir un vœu et s’y tenir.

35 Qo 3, 9.13 ; 6, 9 ; 7, 1-10.

36 Gilbert, art. « Qohéleth », DBS IX., col. 654 ; V. d’Alario, « Struttura e teologia, del libro del Qohelet », dans G. Bellia et A. Passaro (dir.), Il libro del Qohelet. Tradizione, redazione, teologia, Rome, Paolina, 2001, p. 256-275.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bertrand PINÇON, « Le dieu de Qohélet », Revue des sciences religieuses, 85/3 | 2011, 411-425.

Référence électronique

Bertrand PINÇON, « Le dieu de Qohélet », Revue des sciences religieuses [En ligne], 85/3 | 2011, mis en ligne le 12 mars 2015, consulté le 14 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/rsr/1742

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Auteur

Bertrand PINÇON

Faculté de Théologie
Université Catholique de Lyon

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