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Religions missionnaires, religions non missionnaires

François Bœspflug
p. 127-154

Résumés

Les religions peuvent-elles être comparées sous l’angle de la mission, et classées en missionnaires et non missionnaires ? Cette opposition en recouvre-t-elle d’autres, comme universalistes/ethniques ? Ne doit-elle pas faire leur place aux situations où des religions réputées non missionnaires ont développé une activité missionnaire ? Mais cette dernière expression est-elle univoque et conserve-t-elle sa validité au-delà des religions missionnaires les plus connues (bouddhisme, christianisme, islam) ? Telles sont les questions autour desquelles tourne cet article, qui accorde une attention particulière, non seulement aux trois religions mentionnées, mais encore au judaïsme, au manichéisme et à l’hindouisme, et où l’on s’interroge pour finir sur les différents paradigmes de la mission, et sur les rapports entre l’histoire des religions et la théologie des religions.

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Texte intégral

  • 1 Voir cependant M. L. Stackhouse, « Missionary Activity », dans M. ELIADE (dir.), The Encyclopedia o (...)
  • 2 « Mission als Verkündigung einer Glaubensüberzeugung mit dem Ziel der Bekehrung Andergläubiger ist (...)
  • 3 G. Rosenkranz, « Mission, I », dans Religion in Geschichte und Gegenwart ( = RGG), 3e éd., t. 4, p. (...)

1L’histoire comparée des religions ne s’est peut-être pas encore assez intéressée aux données et concepts de la mission. Sauf erreur, en effet, aucun ouvrage relevant de cette discipline ne s’emploie à classer et étudier les religions sous l’angle de leur qualité « missionnaire », en confrontant, quand il y a lieu, leurs idées de mission 1. Cela s’explique peut-être, entre autres, par le fait que la grande majorité des religions ne sont aucunement missionnaires. La missiologie en tant que telle semble être une spécialité de la seule théologie chrétienne2. D’où la conviction parfois exprimée qu’il ne serait pas pertinent, du point de vue de la phénoménologie des religions, de qualifier de missionnaires d’autres religions que la chrétienne3.

  • 4 P. Antes, « Mission in den Religionen », p. 274.

2On adopte ici, en espérant le rendre plausible, le point de vue inverse. Une fois posés certains préalables terminologiques (I), et après avoir rappelé en quel sens l’on peut dire que le plus grand nombre des religions de l’humanité ont été ou sont encore foncièrement « non missionnaires » (II), l’on s’attachera à montrer que certaines religions non chrétiennes, que l’on examinera sous ce regard en les passant en revue (III), méritent bien d’être qualifiées de missionnaires, occasionnellement ou structurellement, même si elles obéissent à une idée de mission sensiblement différente de celle qui a longtemps prévalu chez les missionnaires chrétiens4.

  • 5 F. Hahn, Das Verständnis der Mission im Neuen Testament, 2e éd., Neukirchen/Vluyn, 1965, où l’on in (...)
  • 6 Benoit XV, Maximum illud, 1919 ; PIE XI, Missionalium Rerum expositionem, 1937 ; Pie XII, Evangelii (...)

3Une telle enquête paraît doublement opportune. À l’âge de l’interreligieux, chaque religion est invitée à une meilleure prise de conscience des idées de « mission » sous-jacentes à son développement historique et à son actuelle situation. Ces idées, par ailleurs, sont déjà ou seront tôt ou tard, on peut le prévoir, l’objet d’un examen critique. Car elles datent d’un autre âge et la mondialisation les met à rude épreuve. C’est ainsi que l’idée de mission chrétienne, aussi ancienne que le Nouveau Testament 5, a elle-même connu une mutation profonde voire radicale depuis certaines encycliques de la première moitié du XXe siècle 6, et plus encore depuis la décolonisation et Vatican II (Décret Ad Gentes sur l’activité missionnaire, décembre 1965). Cette évolution demanderait à être retracée.

  • 7 Paul VI, Evangelii nuntiandi : l’Église est « tout entière missionnaire » (§ 59),
  • 8 K. Blaser, « Mission », dans P. GISEL (dir.), Encyclopédie du protestantisme, Paris/Genève, 1995, p (...)

4Nous croyons cependant devoir faire l’impasse, ici, sur l’histoire récente de la missiologie chrétienne et sur l’histoire des missions chrétiennes. Il y a certes un peu d’artifice dans cette mise à l’écart. Le christianisme compte de toute évidence parmi les religions essentiellement missionnaires 7. Qui plus est, les missions chrétiennes, qui se sont succédées par vagues depuis le premier siècle de notre ère, ont souvent interféré avec les missions d’autres religions. Enfin, même si l’histoire des missions chrétiennes est mieux documentée que d’autres, on ne saurait supposer que les moments constitutifs en sont tous également connus des lecteurs de cette Revue. Gageons, par exemple, que l’élan missionnaire des protestants est un phénomène mal connu des catholiques, alors qu’il remonte au XVIIIe siècle et a pris au XXe siècle une ampleur considérable, à l’initiative non des Églises mais des fidèles (Non Denominated Faith Missions), en particulier américains 8. Notre choix est donc discutable. Mais la présente contribution, ne pouvant pas tout faire, a choisi pour ainsi dire de parer au plus pressé, à savoir de tenter de désenclaver l’idée de mission et l’ouvrir à la comparaison historique.

I. Termes utilisés, distinctions admises

1. Terminologie

  • 9 K. Armstrong, Le Combat pour Dieu. Une histoire du fondamentalisme juif, chrétien et musulman, 1492 (...)
  • 10 A. Th. Khoury, Das Ethos der Weltreligionen, Fribourg/Bâle/Vienne, 1993, n’élabore pas la notion de (...)
  • 11 Il va de soi que le terme de « catholique », qui eût pu convenir aussi en raison de son sens étymol (...)
  • 12 T. Sundermeier, « Religion, Religionen », LMG, p. 411-423, introduit la distinction entre Stammesre (...)

5Pour décrire et expliquer les expansions respectives des religions, la discipline qui étudie celles-ci n’utilise guère le mot de propagande, sans doute en raison de ses connotations péjoratives, ni ceux d’expansion ou d’influence, de rayonnement ou d’attraction, trop vagues, ni non plus celui de militance, qui fleure le fondamentalisme9, ni ceux de témoignage, prosélytisme, évangélisation ou apostolat, trop marqués, mais plutôt celui, opportunément neutre et assez clair en lui-même, de diffusion, et parfois aussi celui de mission. L’histoire des religions ne propose toutefois pas de définition commune de ce dernier terme, le plus usité dans les langues scientifiques européennes, et se contente de l’emprunter aux théologiens ou aux historiens, sans le retoucher. Elle ne semble pas non plus avoir eu le souci de donner un sens technique aux expressions telles que « religions missionnaires », « religions mondiales » (Weltreligionen 10) et « religions universalistes 11 » ou universelles, alors que la missiologie contemporaine recourt explicitement, elle, à l’opposition entre ces dernières et les « religions ethniques 12 ».

  • 13 Cette notion que je place en tête dans l’ordo expositionis résulte en fait de mon enquête et vient (...)
  • 14 H. Maurier, Les missions. Religions et civilisations confrontées à l’universalisme. Contribution à (...)
  • 15 A. Couture, « La Tradition et la rencontre de l’autre », p. 1374.
  • 16 A. Couture, p. 1377-1378 ; R. Bastide, L’Anthropologie appliquée, Paris, 1971, p. 49.
  • 17 K. Rahner, H. Vorgrimmler, « Mission », dans Petit Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris, 719 (...)
  • 18 « Dialogue et annonce », Document commun du Conseil Pontifical pour le dialogue interreligieux et d (...)

6Or, l’enquête comparatiste que nous esquissons ici implique nécessairement une pré-compréhension de la mission, qu’il convient d’expliciter 13. Nous entendrons cette notion, dans ce qui suit, au sens de « diffusion organisée » ; ou pour tenter d’être plus précis, d’« activité consciente et tant soit peu durable de diffusion d’une religion en direction de ceux qui n’en sont pas les adeptes, en vue de leur ‘conversion’ et de la formation de nouvelles communautés ». Les destinataires de cette activité (« ceux qui n’en sont pas ») sont encore extérieurs à la religion concernée : cette précision avertit que l’on se dispense d’envisager ici les « mission intérieures », qui visent non à implanter une religion encore inconnue mais à ranimer la foi religieuse déjà à demeure 14, pour se restreindre aux missions dites extérieures. « Organisée » et « durable », de même, préviennent que l’on s’abstiendra de parler de mission lorsqu’une religion ne connaît qu’un rayonnement provisoire et non recherché. On s’en tient donc aux phénomènes de diffusion d’une religion relevant de ce que d’autres chercheurs nomment le « prosélytisme concerté 15 » ou les « contacts planifiés 16 ». Notre notion de mission n’est pas si éloignée de celle que l’on trouve dans les dictionnaires de théologie chrétienne17, mais elle en reprend délibérément le sens le plus traditionnel, d’avant la mutation du dernier demi-siècle écoulé. Il importe en effet de se situer en deçà de la conception récemment proposée dans l’Église catholique, celle d’un processus global incluant « dialogue et annonce18 ». Cette nouvelle conception, qui caractérise la toute dernière phase de la missiologie catholique, lui est si spécifique qu’elle serait inadaptée à la compréhension du passé de la mission chrétienne elle-même et surtout impropre au travail de comparaison entrepris ici.

2. L’opposition « religions missionnaires / religions non missionnaires »

  • 19 H.-Ch. Puech (dir.), Histoire des religions, Paris, 1976, t. 1, p. XX ; voir l’énumération des clas (...)
  • 20 Pour A. Couture, par exemple, la tendance missionnaire est potentiellement partout et simplement se (...)
  • 21 Sur le bahaïsme, voir H.-W. Gensichen, « Bekehrung, religionsgeschichtlich », TRE, t. 5, 1980, p. 4 (...)

7« Toute classification des religions, si raisonnable qu’elle soit, reste par quelque côté factice ou boiteuse : aucune ne se justifie en rigueur 19. » Il n’empêche : les religions se peuvent classer, dans un premier temps, en missionnaires et non missionnaires, même si la « tendance missionnaire 20 » n’affecte pas seulement les « grandes religions missionnaires ». Les principales parmi celles-ci sont, dans l’ordre chronologique de leur apparition, le bouddhisme, le christianisme, le manichéisme et l’islam – du moins si l’on s’en tient aux plus anciennes et se dispense dans cette première ébauche de parler de religions missionnaires plus récentes comme le bahaïsme21. Mais, dans un deuxième temps, l’enquête conduirait à distinguer plutôt quatre catégories : 1. les religions essentiellement missionnaires, qui ne sauraient renoncer à l’être sans cesser d’être elles-mêmes : c’est le cas, entre autres, du christianisme ; 2. les religions universalistes mais non structurellement missionnaires (le judaïsme) ; 3. les religions de terroir, qui peuvent être occasionnellement missionnaires mais ne se renient pas quand elles ne le sont pas, tel l’hindouisme ; 4. les religions ethniques essentiellement non missionnaires, et qui ne le seront jamais qu’accidentellement et très partiellement, du fait des seules circonstances. Appartiennent à ce dernier cas la plupart des religions traditionnelles non monothéistes.

  • 22 P. Antes les classe à part : 1/ Religions non missionnaires ; 2/ Religions missionnaires du seul fa (...)
  • 23 J. Ries, « Mazdéisme », dans P. Poupard (dir.), Dictionnaire des religions ( = DR), Paris, 2e éd., (...)

8L’opposition à deux termes (missionnaires/non missionnaires) reste utile. Mais il convient de noter d’emblée qu’elle ne recouvre pas celle entre religions révélées (se considérant comme telles) et religions traditionnelles : si ces dernières, en général, ne sont pas missionnaires, les religions révélées ne le sont pas toutes nécessairement. Il en est ainsi du judaïsme. L’hindouisme se comprend depuis toujours comme une religion révélée – les Veda le sont –, mais n’a été missionnaire qu’à l’origine et que depuis peu. De même, il serait artificiel de solidariser religions universelles et religions missionnaires, dans la mesure où de petites religions, voire des sectes, prétendent à une sotériologie universaliste (avec simplement une doctrine du « petit reste ») sans avoir la moindre activité missionnaire. On évitera de qualifier de missionnaire une stratégie de recrutement qui ne va pas au-delà de la survie où du développement minimal du groupe22 : le dynamisme missionnaire excède l’instinct de survie d’un groupe. Mais la frontière reste difficile à tracer. Le Temple solaire n’était pas missionnaire ; la Scientologie, qui voudrait à tout prix conquérir le statut d’Église (et l’a obtenu aux USA, non en France) a une activité missionnaire, comme les Témoins de Jéhovah ; et la mission est une caractéristique de bon nombre des nouveaux mouvements religieux (Église de l’Unification de Moon, etc.). Enfin, il faut répudier l’association hâtive entre religions monothéistes et religions missionnaires. Le judaïsme est une religion monothéiste non missionnaire, même s’il fut un temps où il a exercé un attrait qui lui a valu bon nombre de « prosélytes » ; le sikkhisme et le zoroastrisme également, mais sur ce dernier cas, compliqué, il n’y a d’accord à peu près sur rien parmi les spécialistes23. De même, et de manière corrélative, l’association entre religions polythéistes et religions non missionnaires ne tient pas, puisque l’hindouisme a pu être missionnaire, pour convaincre, il est vrai, de l’unité de l’être sous les diverses dénominations des dieux.

II. Sur les religions « non missionnaires » ou réputées telles

1. Généralités

  • 24 L’expression paraît meilleure que ses concurrentes : « religions autochtones », « religions tribale (...)

9La plupart des religions (mortes ou vivantes) qu’a produites l’histoire de l’humanité, la plupart de celles que les missionnaires ont rencontrées et qu’ont étudiées historiens des religions, anthropologues et autres ethnologues, n’ont eu aucune visée expansionniste. Elles peuvent être désignées soit comme des religions ethniques 24, au sens où leurs adeptes se confondent avec les membres d’une ethnie (ainsi en va-t-il des religions traditionnelles d’Afrique), soit comme des religions civiles, quand la religion est le fait d’une cité et d’un État (ainsi des religions romaine, égyptienne ou mésopotamiennes dans l’Antiquité ou, de nos jours encore, du Shinto, qui est la religion officielle du Japon). Ces religions expriment, sans pouvoir en être dissociées, les manières de vivre et de sentir, la vision du monde, la mythologie, les croyances traditionnelles d’une ethnie, ou le code de savoir-vivre qui s’impose à l’individu désireux de vivre en société dans le cadre d’une cité ou d’un État. Ces religions ne manifestent aucun souci missionnaire. L’idée de conversion (provoquée, escomptée) leur est étrangère, tout comme celle de mission. Il n’y a pas trace d’activité missionnaire aztèque, mésopotamienne, égyptienne, grecque ni même romaine. Les religions africaines traditionnelles sont complètement vissées à des langues autochtones et aux régions où celles-ci sont parlées. Ce sont les religions universalistes missionnaires qui sont l’exception, et les religions « de terroir » la règle, et non l’inverse.

  • 25 Sous forme romancée, M. Yourcenar, Les Mémoires d’Hadrien, décrit ce processus de manière fort parl (...)

10Il convient de distinguer capacité d’accueil (« hospitalité », tolérance, capacité d’intégration) et mission. Accueillir les dieux des autres ethnies, leur faire une place dans le panthéon local, cela se peut concevoir dans bien des religions, surtout chez celles qui savent relativiser l’importance du nom des dieux et pratiquent avec maestria l’interpretatio, qui met en œuvre l’art de réputer leurs et de rebaptiser les dieux des autres nations en fonction de la liste canonique indigène. Ce fut le cas dans l’ancienne Rome, et surtout dans la Rome impériale, par exemple sous Hadrien 25. Encore de nos jours, l’hindouisme manifeste une surprenante « perméabilité ». Mais l’universalité de l’accueil (l’inconditionné de l’hospitalité) n’est pas l’universalité de la mission : la finalité et l’horizon ne sont pas les mêmes ici et là.

11Parmi les idées toutes faites, il y a celle qui fait rimer universalité et pérennité, et par conséquent ethnicité et caractère éphémère. Tant s’en faut que les religions traditionnelles soient toujours menacées par la modernité et la mondialisation au point de pouvoir être tenues pour des « religions en sursis » : car ledit sursis peut s’avérer durable. Il existe de nos jours des religions ethniques faisant le ciment d’une société avancée ou contribuant du moins à la cohésion sociale, tel le shintoïsme au Japon, le vaudou en Haïti ou l’umbanda au Brésil. Par ailleurs, le fait pour une religion d’être essentiellement missionnaire n’est pas une garantie d’immortalité : c’est ce que prouve par exemple le manichéisme, qui s’éteint vers le XIIIe siècle, après mille ans de missions, de l’Occident à la Chine.

  • 26 H. Maurier, Les missions…, p. 11.
  • 27 J. NGuyên Huy Lai, « Confucianisme au Viet-Nam », DR.
  • 28 J. Van Bragt, « Confucianisme au Japon », DR.

12On cite parfois parmi les religions universalistes26 le confucianisme, qui est plutôt un système de pensée, une éthique et une école philosophique. Il est vrai qu’il compose sans difficulté avec les « voies » spirituelles ou religieuses (bouddhisme, taoïsme, islam, christianisme). Toutefois, qu’une sagesse ait une visée universaliste et une énorme sphère d’influence (c’est le cas du confucianisme encore aujourd’hui) n’implique pas qu’elle ait une activité missionnaire. De fait, la sagesse de Confucius fut exportée hors de Chine, par exemple au Viêt Nam qui fut placé sous domination chinoise de 218 avant jusqu’à 939 après J.-C. Après des siècles de résistance, on finit par y rendre un culte à Confucius lui-même, à qui fut édifié à Hanoï le Temple de la littérature par le roi Ly Thanh Tôn (1054-1072)27. Et le confucianisme est dominant en Corée et au Japon, où il apparaît comme « une doctrine choisie par les Japonais parmi nombre de philosophies concurrentes en vue de réaliser des objectifs particuliers28 ». Mais le confucianisme n’est décidément pas une religion missionnaire, n’étant à proprement parler ni une religion, ni missionnaire.

2. L’hindouisme

  • 29 Le Dr. Ambedkar (1892-1956), principal inspirateur de la constitution indienne, qui lutta toute sa (...)
  • 30 J. LELE, Hindutva : The Emergence of the Right, Madras, 1995, p. XVIII, cité par S. M. Michael, « A (...)

13L’hindouisme passe pour n’être pas non plus une religion missionnaire. On le répute indemne de la « compulsion de prosélytisme » typique du christianisme. C’est exact, à deux correctifs près, qui touchent à son origine la plus reculée dans le temps et à son évolution la plus récente. Parmi les migrants venus en Inde dans les temps anciens (vers 1800-1500 avant notre ère), il y eut les aryens, qui y imposèrent l’ordre hiérarchique des castes, le Varnashrama-dharma. Ce système social universel réussit à insérer les autochtones dans l’une ou l’autre jati (sous-caste, groupe social héréditaire, catégorie professionnelle) tout en incorporant leurs dieux, leurs habitudes et leurs coutumes. Aussi certains sont-ils d’avis que l’hindouisme recouvre au départ une vaste opération missionnaire qui n’a pas dit son nom29. L’on hésitera pourtant à qualifier le védisme et le brahmanisme anciens de religions missionnaires. Car les formes religieuses anciennes de l’hindouisme ont été imposées à toute une population et se sont pour ainsi dire implantées sur place. C’est peut-être la première en date des « colonisations de l’imaginaire ». Absorption n’est pas mission, colonisation non plus 30.

  • 31 C. Malamoud, « L’Hindouisme », dans M. Clévenot (dir.), L’État des religions, Paris, 1987, p. 168-1 (...)
  • 32 Les Hindous auraient une dizaine de temples, rien qu’à Chicago (d’après K. J. Kuschel, dans Manifes (...)
  • 33 G. Moussay, « Bali (la religion hindoue à) », DR ; A. V. Ström, « Mission. Hinduismus », TRE, t. 23 (...)

14Religion d’une terre, depuis lors, l’hindouisme s’en abstrait difficilement. Il ne manifeste plus aucune visée expansionniste avant la fin du XIXe siècle. « Ce qui donc caractérise l’hindouisme, c’est son enracinement immémorial dans la terre indienne, sa présence, manifeste ou voilée, dans toutes les formes, et à tous les niveaux de la culture indienne, aussi loin que l’on remonte dans le temps31. » Pour être de religion hindoue et avoir l’identité correspondante (hindutva), il faut donc être né en Inde dans un milieu hindou (condition nécessaire, évidemment non suffisante, comme le montrent les hors-caste). L’hindouisme s’est peu « exporté », même en la personne des ressortissants hindous de l’Empire britannique ou des États-Unis d’Amérique32, sauf exceptions, comme dans l’île de Bali où il constitue une survivance du passé hindouiste de l’Indonésie33.

15Il n’existe pas de mot, dans le vocabulaire traditionnel de l’hindouisme, pour nommer la « conversion ».

  • 34 Shankara est « le plus important et le plus connu de tous les grands penseurs de l’Inde, penseur du (...)
  • 35 Delahoutre, « Mission dans l’hindouisme », DR. Les missions de Shankara ne sont pas sorties de l’In (...)

L’idée même d’un envoi par une communauté en vue de répandre une doctrine est étrangère à l’hindouisme […] Cependant on trouve, chez certains hindous, la notion d’une charge (adhikâra) d’origine divine impliquant la nécessité de répandre une doctrine. Cette charge, souvent liée à la conscience du gourou, fonctionne en fait comme une mission, en s’appuyant il est vrai sur la légende plus que sur l’histoire, de certains individus qui, bien qu’ils possèdent déjà la connaissance suprême et soient eux-mêmes libérés, passent d’un corps à un autre et préservent même leur identité d’une naissance à l’autre pour accomplir leur charge […] Au VIIIe siècle, Shankara 34 entreprit des pérégrinations conquérantes (vijaya) dans le Sud et le Nord de l’Inde en vue de prêcher l’unicité de l’être révélé à chacun sous des formes innombrables. Il créa dix ordres d’ascètes itinérants dont la mission serait de témoigner par leur vie de la pérennité de cette tradition. Il fonda de nombreux monastères où serait donné un enseignement de base motivant en profondeur cette mission 35.

  • 36 À partir de 1813, le prosélytisme est autorisé dans les territoires sous domination britannique.
  • 37 A. Couture, « La Tradition et la rencontre de l’autre », p. 1374.

Le développement des missions chrétiennes après 181336 dans le souscontinent allait conduire à l’élaboration d’une contre-offensive appropriée qui prit surtout la forme de mouvements de défense des valeurs hindoues. De nouvelles sectes apparurent qui cherchèrent à restaurer le message traditionnel de l’hindouisme en purifiant (suddhi) de leur souillure les ‘hindous’ (même intouchables) qui se seraient laissé séduire par des religions étrangères (surtout le christianisme et l’islam). Le prosélytisme chrétien a d’abord fait se développer chez les hindous des stratégies de sauvegarde avant de susciter plus récemment une véritable expansion missionnaire avec la Ramakrishna Mission, les Dévots de Krishna, la Méditation transcendentale et une pléiade de gurus de tout acabit. 37

  • 38 On pourrait en citer d’autres encore : des mouvements néo-hindous, qui prônent la réforme de l’hind (...)

16Il faut toutefois se garder de tout amalgame : les mouvements qui viennent d’être mentionnés38 diffèrent du tout au tout du point de vue qui nous occupe.

  • 39 Nivedita 276, cité par S. Rayan, « Les perceptions du Christ chez les hindous au XIXe siècle », Con (...)
  • 40 J. Hébert, L’Enseignement de Râmakrishna, Paris, 1972 ; Les Entretiens de Ramakrishna, recueillis p (...)
  • 41 J.-Chr. Demariaux, Pour connaître l’hindouisme, Paris, 1995, p. 124.
  • 42 J. Hébert, L’Enseignement de Râmakrishna, p. 229 s.
  • 43 M. Delahoutre, « Shankara », DR. Peut-être faut-il ici compter avec un certain écart entre Ramakris (...)

17Vivekananda (1863-1902), qui reçut un accueil triomphal au» Parlement des religions » de Chicago en 1893, se considérait comme» serviteur des serviteurs de Jésus. S’il avait vécu au temps de Jésus en Palestine, ce n’est pas avec des larmes qu’il lui aurait lavé les pieds, mais avec son sang 39. » Cela ne l’a pas empêché de défendre l’hindouisme contre les missionnaires chrétiens, et « c’est avec lui que commença la nouvelle poussée missionnaire de l’hindouisme. » Il se sentit bientôt la charge de répandre la doctrine de son maître Ramakrishna (1833-1888), célébré comme un véritable saint dès son vivant 40. Après une tournée de conférences en Europe, Vivekananda revint aux USA et fonda la Vedanta Society of New-York (1896), puis, après son retour au Bengale, un ordre monastique de recrutement plutôt élitiste, la Ramakrishna Mission (1897), « appelée à devenir le fer de lance de la diffusion de la pensée de Ramakrishna tant en Inde qu’à l’étranger. Celle-ci établit plusieurs monastères (math) en Inde, mais aussi aux États-Unis et en Europe (le centre français est situé en Seine-et-Marne à Gretz-Armainvilliers)41. » Le nom de cet ordre prête à malentendu, dans la mesure où la pensée de Ramakrishna est pour ainsi dire le contraire d’une pensée missionnaire et se situe à cet égard aux antipodes, par exemple, de la Conscience de Krishna. En effet, l’esprit vedanta n’envisage nullement de convertir quiconque, considérant les différentes religions comme autant de chemins qui mènent vers l’Unique et excluant que l’une d’elles soit meilleure que les autres 42. Sa visée serait donc de faire de l’hindou un meilleur hindou et du chrétien un meilleur chrétien43.

  • 44 La Bgahavad-Gîtâ telle qu’elle est, édition de Sa Divine grâce A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada (...)
  • 45 L. Frédéric, « Krishna (Association pour la conscience de) », Dictionnaire de civilisation indienne (...)

18L’Association pour la conscience de Krishna, à l’inverse, est une secte religieuse qui a un propos explicitement missionnaire (au sens traditionnel défini plus haut) et pratique le prosélytisme. Elle a été fondée à la fin des années 1960 par Swami Bhaktivedanta Prabhupada, mort en 1977, qui a consigné sa doctrine dans son commentaire de la Bhagavad Gita 44. Cette doctrine enseigne que Krishna est le dieu unique, créateur universel, en qui le fidèle doit se fier absolument et même s’absorber en pratiquant la bhakti. L’Association compte de nos jours « plus de 140 temples répartis dans le monde entier (dont une quarantaine aux États-Unis) et des missions établies dans 46 pays. Elle aurait plus de 6000 adeptes et publie un périodique, Back to Godhead (Retour à Krishna). Les adeptes de cette secte adoptent le costume hindou des samnyasin (ascètes errants ou ermites) et parcourent les rues en chantant des hymnes dévotionnels à Krishna. Elle est dirigée par onze ‘guru’ et douze ‘dévots principaux’45. »

  • 46 « On entre volontairement dans une tradition particulière fondée par un guru, on s’y convertit en s (...)
  • 47 V. Altglas, « De l’orientalisme romantique au yoga sur la cinquième avenue. Une histoire de la diff (...)
  • 48 J.-F. Mayer, Sectes nouvelles. Un regard neuf, Paris, 1985, p. 23-24 ; ID., « Les héritiers de sain (...)
  • 49 A. Couture, « La Tradition et la rencontre de l’autre », p. 1378.

19On observe actuellement, d’une part, une forte poussée de prosélytisme dans le sous-continent indien, en particulier de la part des sectes hindoues (sampradaya) 46 et d’autre part une certaine expansion missionnaire de l’hindouisme en Europe 47. « On parle depuis quelque temps d’une contre-mission hindoue coordonnée par la Vishva Hindu Parishad (‘l’association hindoue universelle’), une organisation politico-religieuse fondée en Inde en 1964 […] pour consolider l’hindouisme et le répandre dans le monde48. Il faudrait encore mentionner les efforts des nouveaux groupes spirituels comme le Mouvement Eckankar, l’Église de Scientologie, etc., dont le prosélytisme utilise les techniques de marketing les plus modernes49. »

  • 50 R. P. Dondaine, s.j., L’Hindouisme conquérant, « Études religieuses », n° 57, 25 mai 1922 : « Parmi (...)

20Il est incontestable que l’hindouisme manifeste, depuis les mouvements réformistes du XIXe siècle, une certaine activité missionnaire, au point d’être parfois ressenti comme « envahissant et éminemment plastique » ; on l’a même qualifié de « conquérant50 ». Cette activité missionnaire, toutefois, n’est pas le fruit d’une effervescence purement religieuse : c’est pour une bonne part un effet en retour de la présence des chrétiens et des musulmans sur le sol indien, et elle a un fort caractère identitaire et patriotique. Au total, l’hindouisme ne saurait pas être classé parmi les religions fondamentalement missionnaires.

3. Le judaïsme

  • 51 P. Antes classe le judaïsme, avec le confucianisme, parmi les religions rendues missionnaires par l (...)

21À la lumière de ce qui précède, le cas du judaïsme paraît très singulier 51. L’Israël ancien est porteur d’une perspective universaliste : son Dieu veut la rédemption de toute l’humanité. L’Alliance noachique est promesse de bénédiction pour tous. En Abraham, de même, seront bénies « toutes les familles du sol » (Gn 12, 2-3). Dans cette perspective, Israël est destiné, par décret divin, à être « la Lumière des nations » (Is 42, 6). C’est bien une forme de mission collective, de mandat, mais qui ne débouche pas nécessairement sur une activité missionnaire stricto sensu. Selon le judaïsme d’aujourd’hui,

  • 52 « Mission », dans Dictionnaire encyclopédique du judaïsme ( = DEJ), 1993 ; pas d’article « Mission  (...)

le concept selon lequel Israël en tant que nation a pour tâche et pour responsabilité d’être un guide pour l’humanité s’appelle en termes modernes la « mission d’Israël ». Cette tâche, ou mission, consiste à transmettre la parole de Dieu aux nations. Mais les modalités n’en étant pas explicites, les opinions varient selon les gens et les époques quant à la manière de mener à bien cette mission. À certaines époques, elle consistait en un discrédit actif des faux dieux du paganisme et en des campagnes énergiques de prosélytisme dans lesquelles les Juifs se sentaient investis d’un rôle de professeurs. À d’autres époques, c’était l’enseignement par l’exemple qui était mis en valeur […] Cette idée de mission peut être reliée au concept d’Israël comme témoin et oracle de la grandeur et de la bonté de Dieu. Elle est aussi reliée au concept de qiddouch ha-Chem, « sanctification du nom » [de Dieu] 52.

  • 53 Même s’il est dit dans l’article cité à la note précédente : « Certains sages considéraient la miss (...)
  • 54 E. Cothenet, « Prosélytes », DR.
  • 55 Ibid., avec renvoi à M. Simon, « Sur les débuts du prosélytisme juif », dans Hommages à A. Dupont-S (...)
  • 56 Dans ce qui suit, je me fie à l’article du TRE.

22Voilà qui permet de comprendre qu’il peut y avoir mission, théologiquement parlant, sans les modalités ordinaires de la mission au sens historique du terme, et qu’il n’y a pas de corrélation stricte entre diaspora et activité missionnaire 53. Faut-il faire la distinction entre prosélytisme et mission ? Ce n’est plus vraiment nécessaire dans la mesure où le prosélytisme désigne aujourd’hui « une ardeur intempestive à propager sa foi, et l’on oppose le prosélytisme à l’esprit de dialogue 54 ». Mais à l’origine, le terme prosélyte, qui apparaît dans la Septante, désigne l’étranger admis dans la communauté (juive), l’émigré intégré, tel l’étranger circoncis admis à manger l’agneau pascal (Ex 12, 48) : situation qui paraît relever du cas des religions qui ne sont missionnaires que de manière accidentelle, en raison de l’attirance qu’elles ont exercée. Il est vrai que « le prosélytisme a connu un succès extraordinaire dans les siècles qui ont précédé l’ère chrétienne et gagné des millions d’adeptes. » « C’est dans le milieu des prosélytes que les missionnaires chrétiens auront au départ le plus grand succès. » Mais par la suite, ce phénomène ne s’est pas reproduit à cette échelle. « La ruine de Jérusalem (en l’an 70) et surtout la persécution d’Hadrien consécutive à la seconde guerre juive (132-135) arrêtèrent presque totalement ces mouvements de conversion au judaïsme55. » Du moins pour un temps 56.

  • 57 W. G. Braude, Jewish Proselyting in the First Centuries of the Common Era, Providence, R. I., 1940  (...)
  • 58 Il s’agit de mesures discriminatoires (obligation du port d’un signe distinctif, interdiction de la (...)
  • 59 N. Golb, Jewish Proselytism. A Phenomen in the Religious History of Early medieval Europe, Cincinat (...)
  • 60 G. Dahan, « Juifs au Moyen Âge », dans A. Vauchez (dir.), Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, (...)
  • 61 Voir « Mouvements messianiques », DEJ, sp. p. 779.

23Au IIIe siècle, alors que le christianisme n’était pas encore religion d’Empire, la propagande juive parmi les païens, mais aussi parmi les chrétiens, remportait beaucoup de succès57. La polémique des Pères de l’Église contre les Juifs s’expliquerait en partie par là. Avec le triomphe du christianisme au IVe siècle et celui de l’islam au VIIe siècle, les activités missionnaires des Juifs furent rendues théoriquement impossibles. Mais elles reprirent. Dans l’Europe médiévale, les convertis au judaïsme sont pour l’essentiel des clercs et des nobles. Agobard, l’archevêque de Lyon, se plaint de l’attrait qu’exerce sur les chrétiens la prédication juive. Les décisions du IVe concile de Latran (1215) contre les Juifs 58 sont à comprendre pour une bonne part comme des tentatives de l’Europe chrétienne pour rendre impossible l’influence de la religion juive et de ses propagandistes. On parle de 15 000 conversions au judaïsme en Europe et au Proche-Orient entre IXe et XIe siècle 59 ; d’où peut-être la montée simultanée d’intérêt et/ou d’agressivité envers le judaïsme parmi les théologiens des XIIe et XIIIe siècles 60. Une analyse minutieuse des déclarations de Jean Hus et du jeune Luther sur les Juifs établit que la conversion de chrétiens au judaïsme était valorisée comme un signe messianique. Le cabbaliste Abraham Abulafia (1240-1291), pour des motivations de cet ordre, a tenté de convertir le pape ; la même chose fut entreprise par le prétendu messie Schlomo Molcho, ou Salomon Molkho, un marane portugais revenu au judaïsme, vers 153061.

  • 62 H. G. Perelmuter, « Mission. II. Judentum », TRE, t. 23, 1994, p. 23.

24Les chiffres parlent. Le judaïsme comptait 850 000 personnes en 1860, et plus de douze millions en 1940, ce qui suppose une multiplication par 15, tandis que la population mondiale, dans le même temps, connaissait un facteur d’accroissement de seulement 1,8. « Cet énorme accroissement de la population juive s’explique en partie par le prosélytisme 62. » L’émigration juive aux USA représente un tournant. Pour la première fois de leur histoire, les Juifs ne furent pas empêchés d’agir, et se développèrent.

  • 63 K. Kohler (1843-1926), rabbin bavarois émigré aux USA (Detroit, Chicago, New York), antisioniste vi (...)
  • 64 Conférence de rabbins réformés, auteur d’une « déclaration de principe » qui exerça une influence d (...)
  • 65 « Mission », DEJ.

Le concept de mission est devenu l’un des principaux moteurs du mouvement réformé. Il s’exprime fort clairement dans la théologie de Kaufmann Kohler 63 et dans la « plate-forme de Pittsburgh 64 » (1885). Ayant décidé de faire du judaïsme une religion totalement universaliste, ils n’en retenaient plus que les principes moraux édictés par la Bible. Pour eux, le but du judaïsme, allié à d’autres religions progressistes, était de faire régner sur la terre paix, justice et vérité. Israël ne devait plus être considéré comme une nation mais comme une communauté religieuse ayant pour mission de répandre le monothéisme dans le monde. Aussi tout idée de sionisme était-elle fermement rejetée […] Cette idéologie fut violemment critiquée […] Dans les années trente, et surtout après la Shoah, le judaïsme réformé a modifié sa conception de la mission. Il a intégré […] un sionisme militant, tout en maintenant son universalisme fondamental. Dans les années quatre-vingt, les réformés ont conçu un programme visant à attirer les non-Juifs vers le judaïsme, ce programme concernant initialement les conjoints non-Juifs de couples mixtes. 65

25Rabbi Alexander Schindler, le président de l’Union of Hebrew Congregations, se prononça en 1979 en faveur de la revitalisation des efforts juifs en vue de la conversion au judaïsme, pour la simple survie de ce dernier. Le sionisme de la fin du XIXe siècle a aussi des aspects missionnaires. « Mais le judaïsme n’a jamais développé un appareil de propagande comparable à celui du christianisme. Sa propagande (Werbung) se fit toujours dans le calme, elle fut guidée par des mesures de prudence et fut plutôt une politique d’accueil de ceux qui déjà se trouvaient en chemin vers le judaïsme. »

III. Religions missionnaires

  • 66 G. Van Der Leeuw, La Religion dans son essence et dans ses manifestations. Phénoménologie de la rel (...)

26D’après G. van der Leeuw, « les grandes religions missionnaires, ce sont les ‘religions universelles’, bouddhisme, islam, christianisme. Parmi ces trois, l’islam est actuellement la religion missionnaire par excellence, parce qu’il tient sa force dynamique pour évidente, allant de soi ; la conquête appartient à l’essence même de l’islam. Ainsi ne forme-t-il pas de missionnaires spécialisés ; tout fidèle du prophète est, comme tel, missionnaire ; par son exemple, il répand un culte on ne peut plus simple et un credo tout aussi élémentaire 66. » Ce résumé appelle un double correctif : d’une part, il omet de mentionner le manichéisme, qui fut une grande religion missionnaire ; d’autre part, il ne signale pas assez que les idées de mission diffèrent considérablement d’une religion missionnaire à l’autre. Nous les passons en revue, dans l’ordre de leur apparition historique.

1. Bouddhisme

  • 67 P. Massein, « Missions bouddhiques », DR ; E. ZÜRCHER, « Buddhist Missions », dans M. Eliade (dir.) (...)
  • 68 A. Couture,, « La Tradition et la rencontre de l’autre », p. 1375.

27« La mission bouddhiste 67 est incontestablement la plus ancienne mission religieuse universelle […] Dès le début de son histoire, le bouddhisme a été missionnaire. Le Bouddha lui-même, après son Éveil (bodhi), commença à prêcher la bonne Loi (dharma) et mena pendant près de quarante-cinq ans la vie d’un missionnaire itinérant […] Il n’existe pas de véritable traité de missiologie bouddhique, mais seulement un art subtil de la séduction qui s’exprime tout au long des sutra 68 ». Ceux-ci multiplient les récits où une simple prédication du Bouddha suffit à provoquer la conversion immédiate. À leur tour, ses disciples, une fois formés, se livrèrent à la prédication. Voici en quels termes le Bouddha les envoya en mission :

  • 69 D. Gira, Comprendre le bouddhisme, Paris, 1989, p. 138-139.

Mettez-vous donc en route, et allez, pour le bonheur de beaucoup, pour le bien de beaucoup, par compassion pour le monde, pour l’avantage, pour le bien, pour le bonheur des dieux et des hommes […] Prêchez la loi qui est bienfaisante en son début, bienfaisante en son milieu, bienfaisante en sa fin ; prêchez-la dans son esprit et dans sa lettre ; exposez, dans la plénitude de sa pureté, la pratique de la vie religieuse. Il y a des êtres qui, de nature, ne sont pas aveuglés par la passion : ceux-là se convertiront à la loi 69.

  • 70 L. Frédéric, « Mahinda, Mahindra », DCI : « Frère (ou fils) du roi Ashoka […] qui, selon la traditi (...)
  • 71 P. Massein, « Asoka », DR.

28S’ils n’entendent pas prêcher la Loi, ils sont perdus. On voit que les mobiles de l’action missionnaire sont d’abord la bienveillance (maitri) et la compassion (karuna) pour tous les êtres. Cette action est également justifiée par la doctrine du don (dana). Le bouddhisme est par nature une religion universelle, et c’est ce qui fonde la légitimité de son action missionnaire. Les causes de l’élan missionnaire du bouddhisme se trouvent donc dans la doctrine bouddhique elle-même. Cependant, le bouddhisme aurait sans doute végété et peut-être disparu, comme bien des sectes religieuses qui pullulaient dans le bassin du Gange au VIe siècle avant notre ère, ou serait resté un phénomène religieux exclusivement indien, jusqu’à nos jours, comme le jaïnisme, si l’empereur Asoka (268-221 av. J.-C.) ne s’était converti au bouddhisme et n’avait entrepris de le propager. À vrai dire, comme souverain, Asoka avait à cœur de protéger toutes les religions ; mais en tant que fervent laïc bouddhiste (upasaka), il mit tout en œuvre pour que la Bonne Loi soit connue non seulement des ressortissants de son empire, mais encore de ceux des royaumes limitrophes. Rien ne devait plus arrêter l’impulsion missionnaire donnée par Asoka « le Pieux ». Si l’on en croit la tradition, ce fut son fils ou son frère cadet, Mahinda 70, qui convertit Ceylan au bouddhisme 71.

  • 72 P. Magnin, Bouddhisme, unité et diversité. Une expérience de libération, Paris, 2003, p. 314.

Dès l’époque d’Asoka, le bouddhisme fut de plus en plus en contact avec les populations étrangères à la culture de l’empire Maurya. Le Milindapanha (« Entretiens de Milinda ») est sans doute l’un des meilleurs exemples de manuel de propagation du bouddhisme auprès des peuples étrangers. Il met en scène un dialogue entre le roi indo-grec Ménandre (milieu du IIe s. av. J.-C.) et le moine Nagasena […] Son contenu atteste clairement la nécessité de répondre aux questions de nombreux fidèles qui ne partageaient pas la culture indienne. En effet, le bouddhisme était sorti des frontières de l’Inde.72

  • 73 E. Zürcher, The Buddhist Conquest of China, 2 vol. , 1972, sp. t. 1, p. 1-80, cité par P. Antes, «  (...)
  • 74 E. Lamotte, « Asoka et les missionnaires bouddhiques », dans Buddhism. Studia Missionalia, XII, 196 (...)

29Un grand nombre de moines bouddhistes l’avaient quittée ou la quitteront pour se rendre à Ceylan, en Indonésie, en Asie centrale, Chine 73 et Asie de l’Est, et y fonder des monastères d’où ils exerceront une grande influence, d’abord comme érudits74.

30Le Gandhara, région du Nord-Ouest de l’Inde – où naquit une culture bouddhique avec de riches influences iraniennes et hellénistiques – fut au cours des premiers siècles de notre ère le point de départ d’une mission en Asie centrale.

  • 75 J.-N. Robert, « Le bouddhisme chinois », dans Le Grand Atlas des religions, Paris, 1988, p. 91-92 ( (...)

Le bouddhisme, seule religion étrangère à avoir eu un impact aussi profond sur la civilisation chinoise, a été transmis et assimilé, essentiellement sous sa forme mahayanique, au cours d’un long processus qui s’est étendu du IIe au VIIe siècle environ et qui fut le produit de plusieurs interactions : d’une part, l’arrivée de missionnaires étrangers qui affluèrent sans cesse vers les capitales successives, venant de l’Inde, de Parthie, de Bactriane, etc. D’autre part, les réactions à cet enseignement des convertis chinois, qui ne tardèrent pas à former des communautés monacales, aidant d’abord aux traductions puis élaborant leurs propres interprétations et doctrines, se rendant parfois, à leur tour, dans les contrées occidentales à la recherche de traditions plus authentiques […] Ainsi le bouddhisme finissait-il par s’intégrer à la pensée chinoise en s’y diluant. 75

31Il s’introduisit au Japon au VIe siècle et au Tibet au VIIe. Quant au bouddhisme Theravada, il se répandit vers l’Asie du Sud-Est, atteignant Burma vers 450, la Thaïlande et le Cambodge vers 640, le Laos seulement au XVe siècle. Mais le bouddhisme fut chassé de l’Inde (où il n’en restait que des traces) par l’islam, au XIIe siècle.

  • 76 G. DucœuR, Brahmanisme et encratisme à Rome au IIIe s. après J.-C. Étude d’Elenchos I, 24, 1-7 et V (...)
  • 77 Abû-Rayhân AL Biruni [973-1050], Thaquiq mâ li-l-Hind, trad. E. SACHAU, Aberuni’s India, Londres, 1 (...)
  • 78 M. Von Brück, W. Lai, Bouddhisme et christianisme, 1997 ; tr. fr. par M. Deneken, Paris, 2001 (sp. (...)
  • 79 Fr. Lenoir, La Rencontre du bouddhisme et de l’Occident, Paris, 1999 ; Le Bouddhisme en France, Par (...)
  • 80 Tous ces renseignements proviennent de l’article du TRE.
  • 81 Voir le dialogue de Paul Tillich avec un autre maître bouddhiste zen, Hisamatsu Shin’ichi, peintre, (...)

32Reste à évoquer la mission bouddhiste vers l’Ouest. Elle ne commence que très tard. Contrairement à ce que l’on a longtemps soutenu, le monde méditerranéen n’a à peu près rien su du bouddhisme à l’époque patristique 76. Il en est allé de même pour le monde médiéval chrétien et même pour l’Europe moderne – à la différence de la civilisation de l’islam, qui en eut une bonne connaissance en la personne de certains de ses savants comme Al Biruni77. La découverte puis l’édition des textes bouddhiques en Europe remontent seulement à la première moitié du XIXe siècle, mais la curiosité des érudits européens aura tout de même précédé d’un demi-siècle au moins l’activité des missionnaires bouddhistes. Une première mission bouddhiste arriva à Londres en 1908. En 1929 fut créée à Paris l’association « Les Amis du bouddhisme ». Quelques années plus tard est institué, près de Berlin, le premier monastère bouddhiste européen. Ce ne sera certes pas le dernier : il s’en trouve aujourd’hui aux États-Unis et dans la plupart des pays de l’Union européenne78. Les centres bouddhistes y sont désormais nombreux. Les USA en comptent aujourd’hui une centaine 79. C’est surtout les bouddhismes vietnamien et tibétain qui sont ainsi diffusés. Mais le bouddhisme japonais a eu lui aussi une profonde influence 80. « Venu du Japon à Chicago, le maître zen ShakuShoen de Kamakura chargea son disciple D. T. Suzuki de se rendre aux États-Unis pour assurer la traduction d’écrits bouddhistes81. » Ce sont ces avancées « missionnaires » qui sont à l’origine de la vogue extrême-orientale des années 60 en Occident.

  • 82 Or, « sont considérées comme prosélytes toutes les activités d’éducation, de charité ou de solidari (...)
  • 83 P. Magnin, dans Le Monde des religions, n° 4, mars-avril 2004, p. 45 : « Ne faudrait-il pas parler (...)

33Actuellement, le bouddhisme présente des traits si contrastés que l’on en vient à douter de pouvoir parler de lui au singulier. Il passait jusqu’alors pour être une religion très tolérante, à juste titre. Ce sont pourtant des moines bouddhistes, députés et membres d’un parti fondamentaliste, qui sont à l’origine de l’actuel projet de loi « anticonversions » au Sri Lanka. Ce projet, vigoureusement dénoncé par la conférence épiscopale de ce pays, « est une sérieuse menace contre la liberté religieuse dans la mesure où il vise à rendre illégale toute conversion personnelle et interdit tout prosélytisme82. » S’agissant d’activité missionnaire, par ailleurs, le bouddhisme apparaît paradoxal. Car il est possible de soutenir à son sujet, avec une même pertinence, qu’il est missionnaire et qu’il ne l’est pas. Le Dalaï Lama aura sans doute été, avec Jean-Paul II, l’un des champions du « voyage missionnaire », et son rayonnement est mondial. Mais dans chacun de ses voyages, le pape prêchait la conversion à l’Évangile, fût-ce en prenant des gants, tandis que dans chacun des siens, le Dalaï Lama prêche les droits de l’homme et une sorte de sagesse universaliste ; et lorsqu’il est confronté à des non-bouddhistes, il prend toujours bien soin de leur préciser : « Vous n’avez pas à devenir bouddhiste, restez ce que vous êtes » : son action constitue « un non prosélytisme affiché, qui attire83 ».

  • 84 Sa Sainteté le Dalaï-Lama, Puissance de la compassion, 1995 ; tr. fr., Paris, 1997, p. 111 s : « Un (...)

34Au total, néanmoins, le bouddhisme paraît essentiellement missionnaire, au sens où son message se veut universel. Mais il a sa façon bien à lui de l’être. Son rapport au temps, sa vision de l’homme et sa doctrine de l’anatman l’éloignent en effet de la préoccupation de la conversion. Il n’a pas la moindre hâte à « convertir » ni à « baptiser ». S’il séduit et assume le fait de plaire, c’est en affichant une acceptation plénière et sans réserve aucune du pluralisme religieux84.

2. Manichéisme

  • 85 Religions & Histoire, n° 3, juillet-août 2005, dossier « Le manichéisme. Rayonnement d’un prophète (...)

35Longtemps traité comme une simple hérésie chrétienne, voire comme la quintessence de toutes les hérésies, le manichéisme fut en fait une religion à part entière et se constitua dès le départ en une « Église » à vocation universelle. Son fondateur, Mani (216-276 ou 277), en se proclamant le « sceau des prophètes » et en s’identifiant au Paraclet, enseigna une forme de salut inspirée à la fois de Jésus, de Bouddha et de Zarathoustra et consistant, pour le dire en bref, à se sauver en libérant, en « ex-filtrant », par une vie d’ascèse appropriée, la lumière emprisonnée dans la matière. Convaincu d’être le prophète d’une révélation de portée universelle, et se donnant saint Paul comme modèle jusque dans son activité épistolaire (un écrivain arabe cite de Mani une liste de soixante-seize lettres envoyées à des communautés), il organisa avec soin sa prédication et ses voyages (il se rendit en 241-243 au nord-ouest de l’Inde sur les traces de l’apôtre Thomas), et non moins l’activité missionnaire de ses disciples, parmi lesquelles des femmes, en rédigeant (en syriaque pour la plupart) des ouvrages susceptibles de leur servir de compendium : tel le Grand Évangile vivant, son principal écrit de propagande ou bien encore, fait unique à cette époque, un manuel d’images (des miniatures persanes) cosmogoniques et théologiques commentées (intitulé Ardahang en moyen-perse, Eikôn en copte). « Ma religion à moi est telle qu’elle se manifeste en toute contrée et toute langue et qu’elle est enseignée en des contrées lointaines. » Véritable stratège, il joua la carte des puissants. Il choisit d’agir en priorité auprès du souverain sassanide régnant sur l’empire perse d’alors, Shabhur 1er, et obtint de lui des sauf-conduits pour ses compagnons. Il engagea ceux-ci à apprendre les langues utilisées dans les pays de mission et à traduire ses propres ouvrages. Les textes manichéens conservés sont en pehlevi, parthe, syriaque, araméen, copte, chinois, vieux-turc, sogdien, latin, grec, arabe, etc. Cette religion connut ainsi en quelques siècles, et pour un millénaire environ, une immense diffusion, de l’empire romain à la Chine (dès le VIe siècle, d’après une découverte récente), où l’on retrouve des traces de manichéisme jusqu’au XVIIe siècle, en passant par la Syrie, l’Égypte, l’Arabie et la Bactriane. L’édit promulgué en 297 par Dioclétien et punissant de mort les manichéens, accusés d’intelligence avec l’ennemi perse, n’empêchera pas le manichéisme de s’implanter en Afrique du Nord, où il sera combattu à la fin du IVe siècle par saint Augustin, son ancien « auditeur85 ».

3. Islam

  • 86 T. W. Arnold, « Mission (Muhammadan) », dans Encyclopaedia of religion and ethics, t. 8, p. 745-749 (...)
  • 87 Coran 33, 40. Cette dernière expression est reprise aux Manichéens, qui la tenaient eux-mêmes des E (...)
  • 88 Le Coran, tr. de l’arabe par E. Montet, Paris, 1998, t. 1, p. 377.

36La mission ad extra n’est pas un thème spécifiquement coranique 86, bien qu’elle ait un ancrage possible dans certaines sourates où s’affichent la portée universaliste de la révélation faite au Prophète et l’absolue conviction de ce dernier d’être « Messager de Dieu et Sceau de la Prophétie 87 », non seulement pour les Arabes (Coran 6, 92), mais pour le monde entier (21, 107), conviction partagée par les croyants : « C’est lui [Dieu] qui a envoyé son Messager [le Prophète], avec les directives qui guident à la vraie religion pour faire prévaloir celle-ci sur toute religion (9, 33) 88. » Dans la perspective musulmane, donc, la terre entière a été remise par Dieu aux musulmans, qui sont ses vicaires ici-bas : elle est destinée à se convertir tôt ou tard à l’islam. Le Prophète, d’ailleurs, a reçu l’ordre, par trois fois dans le Coran, de « faire prévaloir » l’islam sur toute autre religion, en dépit de l’aversion que pourront manifester les polythéistes. Les prédications missionnaires du Prophète sont appelées risala, mot de la même racine que rasul, l’Envoyé : Muhammad est rasul Allah, l’Envoyé de Dieu. Le terme ne s’applique pas à ses disciples ni à leur témoignage. Il n’y a pas vraiment de vocable en arabe qui veuille dire « missionnaire tourné vers l’extérieur ».

  • 89 Voir Coran 16, 125 ; « Al-Da’wa L’Islâmiyya/L’Appel à l’islam », Études arabes. Dossiers, n° 73, 19 (...)
  • 90 Ce sont les Ismaéliens qui ont transformé cette idée en propagande, outil indispensable au développ (...)

37La mission islamique est appelée al-da’wa, ce qui lui confère malgré tout une certaine légitimité coranique89. Da’wa signifie : « appel politico-religieux, invitation, propagande et donc aussi mission ». Dieu, qui est le sujet de da’wa, appelle tous les hommes à la conversion – à l’islam, à la soumission, objet de la da’wa – par les prophètes (14, 44). Chaque prophète eut sa da’wa, mais c’est la communauté musulmane (l’umma) comme telle qui, après la mort du Prophète, est considérée comme porteuse de la mission universelle (2, 143) 90. En ce sens, chaque musulman est chargé de propager la foi (islamique) par des paroles discrètes mais convaincantes. Da’wa est donc le seul terme arabe qui paraît recouper l’idée de mission.

  • 91 Ibid.
  • 92 « Da’wa », Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., tr. fr., Paris, t. 2, p. 168-170 ;
  • 93 Voir P. Antes, « ‘Mission’ im Islam », p. 377-380 (§ 2 : « Nichtmilitärische Ausbreitung des islam  (...)

38Or, il est passible d’une interprétation très irénique, par exemple quand il recouvre le témoignage des artisans et commerçants musulmans anonymes, voire des prisonniers, dont les historiens musulmans ne rapportent quasi rien, mais qui, à en croire les missionnaires chrétiens eux-mêmes, contribua beaucoup à la pénétration de l’islam en Afrique Noire, en Inde, Malaisie et Indochine. Normalement, en effet, la mission est un appel (da’wa) (une « invitation à croire ») pacifique, assuré par la communauté (3, 104 et 110) et impliquant une double tâche : maintien de l’ordre islamique (la charia) ad intra et extension de la Maison Islam ad extra. Un tel appel, comme le demande un texte coranique datant de la période mekkoise, doit être lancé « avec sagesse et belle exhortation » et la discussion doit être menée de la meilleure manière (16, 125). Mais si l’opération se heurte à une opposition, la guerre peut devenir légitime (2, 217.191) 91. » Le missionnaire musulman devient alors un propagandiste et un militant politicoreligieux jouant parfois le rôle d’agent secret et s’employant à favoriser le développement des sectes avant tout soucieuses de prendre le pouvoir 92. La mission de l’islam passe donc souvent par la voie de la conquête au sens politique et militaire du terme, même si elle ne se confond pas toujours avec elle 93. Sa diffusion a suivi sa rapide extension géographique, surtout du temps des premiers califes. Les sources historiques, par exemple les écrits des chroniqueurs arabes ou perses qui ont narré cette expansion, ne manifestent pas le moindre intérêt pour d’éventuelles conversions individuelles. Du vivant de Muhammad déjà, toute la péninsule arabique fut islamisée. Ce mouvement d’islamisation s’accélèra sous ses deux premiers successeurs, les califes Abu Bakhr (632-634) et Omar (634-644) : Syrie,

  • 94 J.-L. Déclais, « La Mission musulmane et le miracle des langues », dans Cahiers Évangile, Supplémen (...)

39Palestine, Irak, Égypte, Perse. Les califes omeyyades (661-750) poursuivirent les conquêtes depuis Damas : Afrique du Nord, Espagne tombèrent sous la souveraineté de l’islam. Puis ce fut le tour de l’Inde et de l’Indonésie, etc. Un texte de la Vie du prophète d’Ibn Ishaq, véritable décalque du récit de Pentecôte dans les apocryphes chrétiens des Actes des apôtres, présente l’envoi en mission, pays par pays, des principaux disciples du Prophète, mais sans le miracle des langues, considéré par les clercs de l’islam comme un « cadeau empoisonné 94 ».

  • 95 « Ahmadiya », dans DHI.
  • 96 H. Samrakandi, « Les confréries soufies, médiatrices de l’islam », dans « Missions », Cahiers de mé (...)
  • 97 Chr. W. Troll, « Two conceptions of the Da’wa in India : Jama’at-i islami and Tablighi Jama’at », A (...)
  • 98 J.-Fr. Clément, « Les Nourdjous : missionnaires de l’islam », dans « Missions », Cahiers de médiolo (...)
  • 99 B. Balci, Misssionnaires de l’islam en Asie centrale. Les Écoles turques de Fethullah Gülen, Instit (...)

40La mission islamique ne s’est pas donné de structures propres avant la fin du XIXe siècle. Elle s’est alors plus ou moins calquée sur la mission chrétienne. Un Réformateur musulman, Rasid Rida, fonda en 1912 au Caire un séminaire pour missionnaires (Dar ad-da’wa wal-israd), initiative sans lendemain immédiat mais à laquelle feront écho, un peu plus tard, des entreprises similaires dans les universités islamiques du Caire, de Médine et de Tunis. Une fraction de l’islam particulièrement active dans la mission est le mouvement moderne Ahmadiya, fondé par Mirza Ghulam Ahmad (1839-1908). À partir du Pakistan et de l’Inde, cette secte musulmane fait preuve d’un grand dynamisme missionnaire en dépit de sa scission en deux organisations différentes 95. Elle est désormais implantée à Londres et à Berlin. Elle a beaucoup contribué à l’islamisation progressive de l’Afrique subsahélienne, qui est l’un des grands événements de l’histoire religieuse mondiale du XXe siècle. Les confréries soufies ont elles aussi joué un rôle important comme « médiatrices de l’islam ». « Tant pour les mouvements liés à l’Appel de l’islam que pour certains ordre mystiques musulmans, la France est aujourd’hui ‘terre de mission’96. » Un autre mouvement est à citer, le Tablighi Jama’at, le « parti pour la propagation de l’islam », qui fut fondé en 1939 par Maulana Ilyâs (1885-1944) pour sortir de leur tiédeur les musulmans indiens97. Enfin, depuis la fin de l’Union soviétique, un mouvement musulman d’origine turque, celui des Nourdjous, développe une politique missionnaire visant la reconquête religieuse de l’ensemble des républiques du sud « désislamisées » et considérées comme terres de mission : Kazakhstan, Ouzbékistan, Turkménistan, Azerbaïdjan et Kirghizistan. « C’est là une nouveauté dans l’histoire de l’islam. Il a certes existé auparavant des institutions de propagande de la foi, telles que l’International Islamic Federation of Student Organisations créée par le Koweit ou la Ligue islamique mondiale fondée par l’Arabie saoudite, mais ces institutions ne faisaient pas appel à des personnes aux fonctions spécialisées 98. » Or, les Nourdjous sont comparables aux missionnaires jésuites des XVIe et XVIIe siècles 99, à ceci près, entre autres différences de taille, qu’ils ne s’intéressent guère à la culture des peuples chez qui ils se rendent (ils postulent une identité turque, comme si l’URSS et l’histoire antérieure n’avaient pas existé) et évitent de se présenter comme missionnaires, voire comme musulmans, de peur de se faire expulser.

41Contrairement à ce qui se dit parfois, l’islam n’est pas « la religion missionnaire par excellence ». Il n’a jamais mené de manière intensive une action missionnaire au sens défini plus haut, parce qu’il n’a pas de doctrine du péché originel et n’entretient pas chez les fidèles le sentiment que des âmes sont à sauver d’urgence, qui vont se perdre si on ne leur annonce pas la révélation du Prophète. Mais les meilleurs connaisseurs de cette religion et de ses évolutions récentes n’excluent pas pour l’avenir une activité missionnaire croissante de l’islam.

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42Le propos s’en est tenu délibérément au rassemblement et à l’exposition de quelques faits d’histoire. Ces faits souvent trop méconnus sont instructifs en eux-mêmes. Ils devraient de plus servir de garde-fou et dissuader la réflexion théorique, la philosophie des religions et la théologie chrétienne des religions, notamment, de toute spéculation hâtive, partiale ou prématurée. Mais l’on ne saurait en rester là. Ils donnent à penser. La comparaison historique relance les interrogations du philosophe et du théologien. Elle appelle plusieurs compléments indispensables et surtout, nous semble-t-il, deux approfondissements, un premier sur le rapport entre les religions ethniques et les religions universalistes, et un second sur les paradigmes de mission des religions missionnaires.

  • 100 On en trouve ici et là des amorces. Ainsi, P. Antes est d’avis que les grandes religions missionnai (...)
  • 101 La mission comme devoir : c’est dit furtivement par G. Van Der Leeuw, La Religion dans son essence…(...)
  • 102 J. Mattam, S. Kim (éd.), Mission and Conversion…
  • 103 G. Van Der Leeuw, La Religion dans son essence…, p. 596
  • 104 Ibid., § 94, « Dynamique des religions ». L’auteur énonce trois opérations qui manifestent le dynam (...)
  • 105 Sentiment fort répandu parmi les chrétiens, qui faisait dire au Père Lacordaire qu’un catholique «  (...)
  • 106 A. Pieris, « Le Christ a-t-il une place en Asie ? Vue panoramique », Concilium 246, 1993, p. 49-66. (...)
  • 107 A. Mary, Le Défi du syncrétisme. Le travail symbolique de la religion d’Eboga (Gabon), Paris, 1999.

43Ce dernier examen, de missiologie comparée, pourrait être poursuivi dans l’esprit de la phénoménologie et s’inspirer des recherches menées depuis un demi-siècle pour établir des listes de paradigmes des rapports entre cultures et religions. Quoi qu’il en soit, l’étude comparée de ceux de l’action missionnaire, à notre connaissance, n’a encore jamais été entreprise de manière tant soit peu suivie100. L’on ne devrait cependant pas désespérer d’accéder un jour à des élaborations comparatistes permettant de comprendre en quoi se ressemblent et en quoi diffèrent, point par point, chez les grandes religions missionnaires énumérées plus haut, la notion théologique d’envoi en mission, celle corrélative de mandat missionnaire et le sentiment d’obligation qui en découle 101, le vécu de la charge du monde et les motivations du missionnaire, la situation reconnue à l’homme non converti et les conditions requises et étapes présumées de sa « conversion » (si tant est que ce concept ait partout un sens 102), la situation faite à qui regimbe, le but assigné à l’activité missionnaire, le choix des moyens employés (de la prédication persuasive à la menace et à la contrainte, en passant par l’ordalie103), les représentations respectives de la fin de la mission, le rapport à instaurer avec les autres religions (intégration et absorption, syncrétisme, combat, rejet104), la perception naissante du phénomène de planétarisation, etc. Peut-être découvrirait-on alors que les religions missionnaires, au-delà des disparités voire des divergences de leurs pratiques respectives, partagent une même aspiration ambivalente, tantôt violente et parfois noble, à la conquête du monde mais aussi à sa prise en charge, la mission relevant dans le pire des cas de l’appétit de pouvoir et, dans le meilleur, du sentiment de responsabilité illimitée 105. L’histoire comparée des religions établit, en tout cas, qu’aucune religion n’a le monopole de cet instinct de responsabilité. Elle peut aider à poser mieux le problème de la coexistence des actions commandées par les instincts, fussent-ils noblement inspirés. S’agissant enfin des relations entre les religions ethniques non missionnaires d’une part et les quelques grandes religions missionnaires d’autre part, on ne sortirait pas du domaine de l’histoire comparée des religions en examinant un à un les modèles dont se servent ceux qui font métier d’étudier les rapports entre cultures et civilisations, ou encore les effets des pratiques missionnaires sur les religions et les cultures autochtones. Ces modèles ont varié et varient là encore du tout au tout, sans toujours briller par leur finesse, depuis le modèle du choc frontal, de la rivalité voire de la guerre à outrance (la conviction que l’action missionnaire a pu relever de la politique de la tabula rasa conduit alors à la dénonciation des méfaits culturels de la mission et de la « colonisation de l’imaginaire ») jusqu’à la coexistence pacifique prônée par le dialogue interreligieux, en passant par des modèles plus ou moins dialectiques et sophistiqués de succession hiérarchisée, de mise en échec révélatrice, d’amorce symptomatique du procès de mondialisation. Le plus irénique des schémas paraît être celui de la complémentarité fonctionnelle, selon lequel les religions traditionnelles (« ethniques ») constitueraient pour ainsi dire le socle (ou le « terrain d’atterrissage ») sans lequel aucune religion à vocation universelle ne saurait s’implanter localement106. Il existerait aussi des cas où c’est la religion locale qui fait sa place à la religion universelle et l’intègre voire la dépèce, et non l’inverse : ainsi naguère dans le candomblé traditionnel du Brésil ou dans certains cultes syncrétiques africains qui s’approprient les figures chrétiennes de la religion des missionnaires 107.

44On débouche là sur de nouvelles enquêtes. Elles rendent souhaitable que l’histoire comparée des religions, l’anthropologie religieuse, la philosophie des religions et la théologie chrétienne des religions, qui s’ignorent trop souvent, se rencontrent et se concertent. Leur coopération pourrait s’avérer particulièrement fructueuse. Car ces divers types de recherche, sur ce point et en ce croisement précis, sont faits pour se stimuler mutuellement.

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Notes

1 Voir cependant M. L. Stackhouse, « Missionary Activity », dans M. ELIADE (dir.), The Encyclopedia of Religion, New-York, t. 9, 1995, p. 563-570 ; A. Couture, « La Tradition et la rencontre de l’autre », dans Fr. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Encyclopédie des religions, Paris, 1997, t. 2, p. 1361-1388, sp. 1373 - 1373 (« Stratégies de persuasion »). Les autres articles que j’ai repérés relèvent plus de la missiologie confessionnelle que de l’histoire comparée des religions : par ex A. M. Di Nola, « Missioni e Missionologia », Enciclopedia delle Religioni, IV, 1972, p. 418-453 ; P. Antes, « Mission in den Religionen », dans K. Müller, Th. Sundermeier (dir.), Lexikon missionstheologischer Grundbegriffe ( = LMG), Berlin, 1987, p. 274-277 (l’A. est un spécialiste de l’islam) ; A. V. Ström, « Mission. Religionsgeschichte », Theologische Realenzykopädie ( = TRE), t. 23, 1994, p. 18-20.

2 « Mission als Verkündigung einer Glaubensüberzeugung mit dem Ziel der Bekehrung Andergläubiger ist eine primär an der christlichen Mission orientierte Vorstellung » (P. Antes, p. 274).

3 G. Rosenkranz, « Mission, I », dans Religion in Geschichte und Gegenwart ( = RGG), 3e éd., t. 4, p. 969-971.

4 P. Antes, « Mission in den Religionen », p. 274.

5 F. Hahn, Das Verständnis der Mission im Neuen Testament, 2e éd., Neukirchen/Vluyn, 1965, où l’on insiste sur la pluralité des notions de mission et des termes qui l’expriment (apostolat, témoignage, kérygme, évangélisation, etc.).

6 Benoit XV, Maximum illud, 1919 ; PIE XI, Missionalium Rerum expositionem, 1937 ; Pie XII, Evangelii praecones, 1951.

7 Paul VI, Evangelii nuntiandi : l’Église est « tout entière missionnaire » (§ 59),

8 K. Blaser, « Mission », dans P. GISEL (dir.), Encyclopédie du protestantisme, Paris/Genève, 1995, p. 977-992. Il signale que même l’Orthodoxie a été prise dans le grand mouvement missionnaire du XIXe siècle : « Une société missionnaire orthodoxe naît à Petersbourg en 1870 » (p. 981). L’ouvrage de référence sur les missions protestantes est désormais celui de J. A. BLOCHER et J. BLANDENIER, L’essor des Missions protestantes. Précis d’Histoire des Missions, vol. 1 : des origines au XVIIIe siècle, Nogent-sur-Marne/Saint-Légier, 1998 ; vol. 2 : du XIXe s. au milieu du XXe siècle, Nogent-sur-Marne/Saint-Légier, 2003. Pour un panorama général de l’histoire des missions chrétiennes vu du côté catholique, J. Comby, Deux mille ans d’évangélisation, Paris, 1992. Pour un regard renouvelé par la « médiologie » de R. Debray, C. Bertho Lavenir, « Missions : les laboratoires de la conversion », Cahiers de médiologie, 17 (« Missions »), mai 2004, p. 9-23 (sp. p. 11-12).

9 K. Armstrong, Le Combat pour Dieu. Une histoire du fondamentalisme juif, chrétien et musulman, 1492-2001, Paris, 2005.

10 A. Th. Khoury, Das Ethos der Weltreligionen, Fribourg/Bâle/Vienne, 1993, n’élabore pas la notion de Weltreligion. L’ouvrage sous la direction de H. KÜNG, Le Christianisme et les religions du monde. Islam, hindouisme, bouddhisme, tr. fr. Paris, 1986, avait pour titre de l’édition originale en allemand : Christentum und Weltreligionen. Cette dernière expression est traduite dans tout le livre par « religions du monde ».

11 Il va de soi que le terme de « catholique », qui eût pu convenir aussi en raison de son sens étymologique, n’entre pas en ligne de compte, puisqu’il est pour ainsi dire réservé à une seule religion qui s’est emparé du mot pour s’auto-désigner.

12 T. Sundermeier, « Religion, Religionen », LMG, p. 411-423, introduit la distinction entre Stammesreligionen et Weltreligionen, synonyme de celle entre Volksreligionen et Universalreligionen (p. 414).

13 Cette notion que je place en tête dans l’ordo expositionis résulte en fait de mon enquête et vient en dernier dans l’ordo inventionis.

14 H. Maurier, Les missions. Religions et civilisations confrontées à l’universalisme. Contribution à une histoire en cours, Paris, 1993, les présente comme des « séries de prédications et d’exercices religieux pratiquées par une équipe de prêtres venus tout exprès dans une paroisse ou une agglomération, sur l’initiative du clergé local (évêque et curés) pour stimuler la vitalité religieuse plus ou moins assoupie des gens du lieu. Saint Vincent de Paul fonda, en 1625, les ‘Prêtres de la Mission’, ayant en vue principalement la conversion des campagnes françaises. » (p. 12-13)

15 A. Couture, « La Tradition et la rencontre de l’autre », p. 1374.

16 A. Couture, p. 1377-1378 ; R. Bastide, L’Anthropologie appliquée, Paris, 1971, p. 49.

17 K. Rahner, H. Vorgrimmler, « Mission », dans Petit Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris, 71969 : « En raison de la portée universelle de la rédemption dans le Christ et de la destination tout aussi vaste donnée à l’Église par Jésus-Christ, l’Église a le devoir et le droit d’exercer la ‘mission’, c’est-à-dire de prêcher librement l’Évangile au milieu de tous les peuples et dans toutes les situations historiques pour appeler les hommes à la libre obéissance de la foi (Mt 28, 19). »

18 « Dialogue et annonce », Document commun du Conseil Pontifical pour le dialogue interreligieux et de la Congrégation pour l’évangélisation des peuples, dans Fr. Gioia, Le Dialogue interreligieux dans l’enseignement officiel de l’Église catholique (1963-1997) : « L’annonce et le dialogue, chacun à sa façon, sont considérés tous les deux comme des composantes et des formes authentiques de l’unique mission évangélisatrice de l’Église. Tous deux tendent à la communication de la vérité salvatrice. » (§ 2, p. 797)

19 H.-Ch. Puech (dir.), Histoire des religions, Paris, 1976, t. 1, p. XX ; voir l’énumération des classifications, p. XXII-XXIII.

20 Pour A. Couture, par exemple, la tendance missionnaire est potentiellement partout et simplement se manifeste plus ou moins selon les circonstances : « il n’est pas de religions naturellement fermées sur elles-mêmes ou naturellement ouvertes au monde, seulement des traditions religieuses différentes qui, le cas échéant, s’avèrent capables de s’adapter à un nouveau contexte politique et de développer des stratégies destinées à persuader les autres de la valeur de leur message […] l’art de persuader et le droit de faire d’éventuels disciples font partie intégrante du dynamisme de toute tradition religieuse… » (« La Tradition et la rencontre de l’autre », p. 1373 et 1374). Une telle position consiste à affirmer qu’il n’y a pas d’essence ou d’identité religieuse originaire. Seule existe l’histoire. Comme l’occasion fait le larron, les circonstances font la religion missionnaire, c’est-à-dire rendent telle une religion qui ne l’était pas encore.

21 Sur le bahaïsme, voir H.-W. Gensichen, « Bekehrung, religionsgeschichtlich », TRE, t. 5, 1980, p. 483-486.

22 P. Antes les classe à part : 1/ Religions non missionnaires ; 2/ Religions missionnaires du seul fait des circonstances ; 3/ Religions essentiellement missionnaires ; 4/ Sectes récentes (« Mission in den Religionen », p. 277).

23 J. Ries, « Mazdéisme », dans P. Poupard (dir.), Dictionnaire des religions ( = DR), Paris, 2e éd., 1993.

24 L’expression paraît meilleure que ses concurrentes : « religions autochtones », « religions tribales », « religions traditionnelles », la moins bonne étant assurément « religions primitives ». Les Allemands usent des mots Stammreligionen ou Volksreligionen.

25 Sous forme romancée, M. Yourcenar, Les Mémoires d’Hadrien, décrit ce processus de manière fort parlante.

26 H. Maurier, Les missions…, p. 11.

27 J. NGuyên Huy Lai, « Confucianisme au Viet-Nam », DR.

28 J. Van Bragt, « Confucianisme au Japon », DR.

29 Le Dr. Ambedkar (1892-1956), principal inspirateur de la constitution indienne, qui lutta toute sa vie pour l’abolition de la ségrégation des hors-caste et se convertit au bouddhisme en 1950, soutenait que si l’hindouisme n’avait pas été une religion missionnaire, il n’aurait pas réussi à s’étendre sur toute l’Inde ; J. Valiamangalam, « Conversion in Indian Religions », dans J. Mattam, S. Kim (éd.), Mission and Conversion. A Reappraisal, Mumbai, 1996, p. 129-146.

30 J. LELE, Hindutva : The Emergence of the Right, Madras, 1995, p. XVIII, cité par S. M. Michael, « Anthropologie de la conversion en Inde », conférence inédite (25 septembre 2000).

31 C. Malamoud, « L’Hindouisme », dans M. Clévenot (dir.), L’État des religions, Paris, 1987, p. 168-174 (168).

32 Les Hindous auraient une dizaine de temples, rien qu’à Chicago (d’après K. J. Kuschel, dans Manifeste pour une éthique planétaire, présenté et commenté par H. Küng et K. J. Kuschel, 1993 : tr. fr., Paris 1995, p. 97-98).

33 G. Moussay, « Bali (la religion hindoue à) », DR ; A. V. Ström, « Mission. Hinduismus », TRE, t. 23, 1994, p. 20 (biblio.). L’influence du brahmanisme à Bali, qui représente un cas à part, est attestée à partir du VIIIe siècle et l’islamisation de l’Indonésie au XVe siècle ne viendra pas à bout de la communauté hindoue. « Bien qu’en principe on ne puisse être hindou que par la naissance, cette religion, nous le savons bien, a été exportée : dans l’Antiquité, des royaumes hindous ont été fondés dans toute l’Asie du Sud-Est, et des populations entières ont été amenées à s’hindouiser, donc à entrer dans l’hindouisme (C. Malamoud, « L’Hindouisme », p. 169). Le fait que les rois balinais aient adopté la civilisation de l’Inde, avec ses traditions et sa religion (c’est fait au VIIIe siècle), ne prouve pas que l’hindouisme ait été missionnaire. La religion balinaise apparaît d’ailleurs comme un syncrétisme.

34 Shankara est « le plus important et le plus connu de tous les grands penseurs de l’Inde, penseur du non-dualisme absolu (advaita) : l’atman et la brahmane ne font qu’un seul principe » (M. Delahoutre, « Shankara », DR).

35 Delahoutre, « Mission dans l’hindouisme », DR. Les missions de Shankara ne sont pas sorties de l’Inde et n’ont concerné que les hindous. Elles peuvent donc être rapprochées des « missions intérieures » catholiques.

36 À partir de 1813, le prosélytisme est autorisé dans les territoires sous domination britannique.

37 A. Couture, « La Tradition et la rencontre de l’autre », p. 1374.

38 On pourrait en citer d’autres encore : des mouvements néo-hindous, qui prônent la réforme de l’hindouisme, ont également développé une activité missionnaire, telle la Divine Life Society fondée par Swami Sivananda en 1936.

39 Nivedita 276, cité par S. Rayan, « Les perceptions du Christ chez les hindous au XIXe siècle », Concilium, 246, 1993, p. 23-35 (33).

40 J. Hébert, L’Enseignement de Râmakrishna, Paris, 1972 ; Les Entretiens de Ramakrishna, recueillis par son disciple « M » (Mahendranath Gupta), tr. sur l’original bengali par Ch. Maix, Paris, 1996.

41 J.-Chr. Demariaux, Pour connaître l’hindouisme, Paris, 1995, p. 124.

42 J. Hébert, L’Enseignement de Râmakrishna, p. 229 s.

43 M. Delahoutre, « Shankara », DR. Peut-être faut-il ici compter avec un certain écart entre Ramakrishna et son disciple : « Comme Ramakrishna, Svamin Vivekananda est convaincu que toutes les religions sont vraies et que s’il existe des différences entre elles, celles-ci portent sur des points non essentiels. Toutefois, en affirmant la supériorité de l’Inde et de l’Orient sur l’Occident matérialiste et en prêchant dans certains textes que l’idéal des hindous doit être la conquête spirituelle du monde entier pour son édification, il est quelque fois amené à envisager un hindouisme militant dont on ne trouve pas de traces chez Ramakrishna. » (Demariaux, Pour connaître l’hindouisme, p. 124).

44 La Bgahavad-Gîtâ telle qu’elle est, édition de Sa Divine grâce A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, Paris, 1975.

45 L. Frédéric, « Krishna (Association pour la conscience de) », Dictionnaire de civilisation indienne ( = DCI), Paris, 1987.

46 « On entre volontairement dans une tradition particulière fondée par un guru, on s’y convertit en se soumettant à une initiation, en acceptant certains rites, etc. ‘Mais à la différence du bouddhisme, elles [les sectes] exercent cette activité au sein de la société des castes. Et c’est précisément parce que les sectes en question sont des mouvements missionnaires à l’intérieur du système des castes qu’elles peuvent aussi être qualifiées d’hindoues.’« : A. Couture, « La Tradition et la rencontre de l’autre », p. 1374, citant C. CLémentin-Ojha, M. Gaborieau, « La Montée du prosélytisme dans le sous-continent indien : introduction », Archives de Sciences Sociales des Religions ( = ASSR) 87, juillet-sept. 1994, p. 13-34. Le numéro est consacré au thème : « le prosélytisme dans le sous-continent indien » ; voir entre autres C. Clémentin-Ojha, « La Suddhi de l’Aria samaj, ou l’invention d’un rituel de (re)conversion à l’hindouisme », p. 99-114.

47 V. Altglas, « De l’orientalisme romantique au yoga sur la cinquième avenue. Une histoire de la diffusion du néo-hindouisme en Occident », dans J.-R. Armogathe, J.-P. Willaime (dir.), Les mutations contemporaines du religieux, Turnhout, 2003, p. 95-110.

48 J.-F. Mayer, Sectes nouvelles. Un regard neuf, Paris, 1985, p. 23-24 ; ID., « Les héritiers de saint Josaphat. De la contre-mission à l’inculturation des mouvements religieux asiatiques en Occident », dans J.-D. Durand, R. Ladous (dir.), Histoire religieuse : histoire globale, histoire ouverte, mélanges offerts à J. Gadille, Paris, 1992, p. 137-148.

49 A. Couture, « La Tradition et la rencontre de l’autre », p. 1378.

50 R. P. Dondaine, s.j., L’Hindouisme conquérant, « Études religieuses », n° 57, 25 mai 1922 : « Parmi ces religions [de l’Inde : hindouisme, bouddhisme, islam, christianisme], l’hindouisme est la plus riche en systèmes, en sectes, en hérésies ; il est envahissant et éminemment plastique, il se scinde et demeure un, il déforme les autres dogmes et se les approprie. » (p. 2).Un peu plus loin, l’auteur a un paragraphe sur « l’hindouisme agressif » (p. 10-11).

51 P. Antes classe le judaïsme, avec le confucianisme, parmi les religions rendues missionnaires par les circonstances, comme l’hindouisme (« Mission in den Religionen », p. 276).

52 « Mission », dans Dictionnaire encyclopédique du judaïsme ( = DEJ), 1993 ; pas d’article « Mission » dans Encyclopedia Judaica, t. 12, Jérusalem, 1971.

53 Même s’il est dit dans l’article cité à la note précédente : « Certains sages considéraient la mission d’Israël comme l’une des raisons de son exil et de sa dispersion » (avec renvoi à Os 2, 25 et Gn 28, 14).

54 E. Cothenet, « Prosélytes », DR.

55 Ibid., avec renvoi à M. Simon, « Sur les débuts du prosélytisme juif », dans Hommages à A. Dupont-Sommer, Paris, 1971, p. 509-521.

56 Dans ce qui suit, je me fie à l’article du TRE.

57 W. G. Braude, Jewish Proselyting in the First Centuries of the Common Era, Providence, R. I., 1940 ; « Proselytes », Encyclopedia Judaica, t. 13, 1971, p. 1182- 1193.

58 Il s’agit de mesures discriminatoires (obligation du port d’un signe distinctif, interdiction de la cohabitation et de repas pris avec des chrétiens, exclusion des charges publiques, etc.) : voir Les Conciles Œcuméniques. Les Décrets, t. II/1, Paris, 1994, n° 68 et 69, p. 567.

59 N. Golb, Jewish Proselytism. A Phenomen in the Religious History of Early medieval Europe, Cincinatti, 1987, cité dans TRE, « Mission », p. 22.

60 G. Dahan, « Juifs au Moyen Âge », dans A. Vauchez (dir.), Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, Paris, 1997.

61 Voir « Mouvements messianiques », DEJ, sp. p. 779.

62 H. G. Perelmuter, « Mission. II. Judentum », TRE, t. 23, 1994, p. 23.

63 K. Kohler (1843-1926), rabbin bavarois émigré aux USA (Detroit, Chicago, New York), antisioniste virulent, l’un des artisans et bientôt le champion national du « judaïsme réformé » aux États-Unis.

64 Conférence de rabbins réformés, auteur d’une « déclaration de principe » qui exerça une influence décisive aux États-Unis durant plus d’un demi-siècle.

65 « Mission », DEJ.

66 G. Van Der Leeuw, La Religion dans son essence et dans ses manifestations. Phénoménologie de la religion (Tübingen, 1933), tr. fr. 1948, § 94, 3, p. 597.

67 P. Massein, « Missions bouddhiques », DR ; E. ZÜRCHER, « Buddhist Missions », dans M. Eliade (dir.), The Encyclopedia of Religion, t. 9, p. 570-573.

68 A. Couture,, « La Tradition et la rencontre de l’autre », p. 1375.

69 D. Gira, Comprendre le bouddhisme, Paris, 1989, p. 138-139.

70 L. Frédéric, « Mahinda, Mahindra », DCI : « Frère (ou fils) du roi Ashoka […] qui, selon la tradition bouddhiste de Ceylan, aurait introduit le bouddhisme dans cette île […] vers 255 ».

71 P. Massein, « Asoka », DR.

72 P. Magnin, Bouddhisme, unité et diversité. Une expérience de libération, Paris, 2003, p. 314.

73 E. Zürcher, The Buddhist Conquest of China, 2 vol. , 1972, sp. t. 1, p. 1-80, cité par P. Antes, « Mission in den Religionen », p. 277.

74 E. Lamotte, « Asoka et les missionnaires bouddhiques », dans Buddhism. Studia Missionalia, XII, 1962, p. 35-49.

75 J.-N. Robert, « Le bouddhisme chinois », dans Le Grand Atlas des religions, Paris, 1988, p. 91-92 (92).

76 G. DucœuR, Brahmanisme et encratisme à Rome au IIIe s. après J.-C. Étude d’Elenchos I, 24, 1-7 et VIII, 20, 1-3, Paris, 2001.

77 Abû-Rayhân AL Biruni [973-1050], Thaquiq mâ li-l-Hind, trad. E. SACHAU, Aberuni’s India, Londres, 1888 ; Le Livre de l’Inde, Extraits choisis, trad. de l’arabe, prés. et annotés par V.-M. Monteil, s. l., 1996.

78 M. Von Brück, W. Lai, Bouddhisme et christianisme, 1997 ; tr. fr. par M. Deneken, Paris, 2001 (sp. « Partie A. La rencontre interreligieuse dans différents pays »).

79 Fr. Lenoir, La Rencontre du bouddhisme et de l’Occident, Paris, 1999 ; Le Bouddhisme en France, Paris, 1999.

80 Tous ces renseignements proviennent de l’article du TRE.

81 Voir le dialogue de Paul Tillich avec un autre maître bouddhiste zen, Hisamatsu Shin’ichi, peintre, auteur de Zen and the Fine Arts, Tokyo/Paolo Alto, 1971 : P. Tillich, The Encounter of Religions and Quasi-Religions, T. Thomas (éd.), New York/Queenston (Ontario), 1990, sp. Part III, « Dialogues, East and West. Conversations between Dr. Paul Tillich and Dr. Hisamatsu Shin’ichi ».

82 Or, « sont considérées comme prosélytes toutes les activités d’éducation, de charité ou de solidarité menées par des prêtres, des religieux, des fidèles, des institutions catholiques et même par des organisations non gouvernementales d’inspiration chrétienne » (B. Jouanno, « La liberté religieuse en danger au Sri Lanka », La Croix, lundi 1er août 2005, p. 6).

83 P. Magnin, dans Le Monde des religions, n° 4, mars-avril 2004, p. 45 : « Ne faudrait-il pas parler en l’occurrence d’un ‘nouveau prosélytisme’, caractérisé par son intelligence pédagogique et son habileté médiatique ? Oui, le bouddhisme sait mieux se présenter que les autres religions. »

84 Sa Sainteté le Dalaï-Lama, Puissance de la compassion, 1995 ; tr. fr., Paris, 1997, p. 111 s : « Un défi pour l’humanité. Plaidoyer pour un dialogue interconfessionnel », sp. p. 115-116.

85 Religions & Histoire, n° 3, juillet-août 2005, dossier « Le manichéisme. Rayonnement d’un prophète inspiré de Jésus, de Bouddha et de Zarathoustra », p. 12-71 (la citation de Mani se trouve p. 48) ; on consultera en particulier les articles de M. Scopello, « Les manichéens, de grands communicateurs » (p. 37-39) et « Les passionarias du manichéisme : le rôle des femmes dans la propagande » (p. 44-47) ; voir aussi J. RIES, « Manichéisme (Routes missionnaires du). I/ Les missions de Mani », dans DR, p. 1237.

86 T. W. Arnold, « Mission (Muhammadan) », dans Encyclopaedia of religion and ethics, t. 8, p. 745-749 ; ID., The Preaching of Islam. A History of the Propagation of the Muslim Faith, 3e éd., Londres, 1935 ; P. Antes, « ‘Mission’ im Islam », dans H. Waldenfels (éd.), Denn ich bin bei Euch (Mt 28, 20). Perspektiven im christlichen Missionsbewusstsein heute. Festgabe für Josef Glazik und Bernward Willeke zum 65. Geburtstag, Zurich/Einsiedeln/Cologne, 1978, p. 375-381.

87 Coran 33, 40. Cette dernière expression est reprise aux Manichéens, qui la tenaient eux-mêmes des Elkasaïtes, une secte de baptistes judéo-chrétiens : G. Monnot, « Manichéisme et Islam : une influence subtile », dans Religions & Histoire, n° 3, juillet-août 2005, p. 66-68 (68).

88 Le Coran, tr. de l’arabe par E. Montet, Paris, 1998, t. 1, p. 377.

89 Voir Coran 16, 125 ; « Al-Da’wa L’Islâmiyya/L’Appel à l’islam », Études arabes. Dossiers, n° 73, 1987/2 [Publications du Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’islamistica, Rome, tr. de M. Borrmans].

90 Ce sont les Ismaéliens qui ont transformé cette idée en propagande, outil indispensable au développement des mouvements religieux révolutionnaires qui aboutirent souvent à l’établissement de nouvelles dynasties (on parlera par exemple de la da’wa fatimide) : voir J. JOMIER, « Mission dans l’Islam », DR.

91 Ibid.

92 « Da’wa », Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., tr. fr., Paris, t. 2, p. 168-170 ;

93 Voir P. Antes, « ‘Mission’ im Islam », p. 377-380 (§ 2 : « Nichtmilitärische Ausbreitung des islam »).

94 J.-L. Déclais, « La Mission musulmane et le miracle des langues », dans Cahiers Évangile, Supplément, n° 124 (« le récit de la Pentecôte »), 2004, p. 65-68 (68).

95 « Ahmadiya », dans DHI.

96 H. Samrakandi, « Les confréries soufies, médiatrices de l’islam », dans « Missions », Cahiers de médiologie, 17, 2004, p. 121-129 ; sur le rôle en France du mouvement Jama’at al-tablighî (« Société pour la propagande de l’islam »), voir G. Keppel, Les Banlieues de l’islam. Naissance d’une religion en France, Paris, 1987 ; L. Poston, Islamic Da’wa in the West, New York/Oxford, 1992.

97 Chr. W. Troll, « Two conceptions of the Da’wa in India : Jama’at-i islami and Tablighi Jama’at », ASSR, 87, juillet-septembre 1994, p. 115-133. Le premier des deux mouvements vise à l’établissement d’un État islamique, tandis que le second ne veut connaître que la voie de la persuasion pour « ramener » la population à la pratique des cinq piliers de l’islam.

98 J.-Fr. Clément, « Les Nourdjous : missionnaires de l’islam », dans « Missions », Cahiers de médiologie, p. 113-119.

99 B. Balci, Misssionnaires de l’islam en Asie centrale. Les Écoles turques de Fethullah Gülen, Institut français d’études anatoliennes, Paris, 2003.

100 On en trouve ici et là des amorces. Ainsi, P. Antes est d’avis que les grandes religions missionnaires obéissent en réalité à deux modèles distincts : bouddhisme et manichéisme adressent leur message de salut à l’individu, tandis que l’action missionnaire de l’islam vise avant tout la société (et donc l’établissement de la Charia) (« Mission in den Religionen », p. 276).

101 La mission comme devoir : c’est dit furtivement par G. Van Der Leeuw, La Religion dans son essence…, § 36, 3, p. 264.

102 J. Mattam, S. Kim (éd.), Mission and Conversion…

103 G. Van Der Leeuw, La Religion dans son essence…, p. 596

104 Ibid., § 94, « Dynamique des religions ». L’auteur énonce trois opérations qui manifestent le dynamisme de la forme organique qu’est chaque religion : syncrétisme, déplacement (réinterprétation) et mission. « La dynamique des religions se montre par la mission. Celle-ci peut être tout inconsciente, action et réaction des religions les unes sur les autres, résultant de leur voisinage, des échanges culturels, etc. Nous l’appelons mission parce qu’elle est une suite du discours, du témoignage et qu’à son tour elle a pour conséquence toute sorte de déplacements dans la vie tant de la religion influençante que de la religion influencée. […] Il y a assimilation de telle religion à telle autre, substitution de contenu religieux avec un sens plus ou moins modifié (déplacement), mais il y a aussi isolement de certains éléments que l’on doit, pour ainsi dire, rendre inoffensifs. Le catholicisme, par exemple, assimila la mystique, se substitua à la religion populaire et isola l’ascèse dans le monachisme. Toute religion vivante s’approprie ce genre de mission. La mission prend un autre caractère aussitôt qu’on la comprend comme activité essentielle de la communauté. » (p. 594)

105 Sentiment fort répandu parmi les chrétiens, qui faisait dire au Père Lacordaire qu’un catholique « est un homme qui a accepté de prendre sur soi la responsabilité de tous les hommes. […] L’essentiel de la pensée catholique ne se définit pas seulement par ses objets, mais encore par une attitude positive, par cet instinct d’universelle responsabilité, cette volonté d’universel engagement. » (P. Marie-Alain Couturier, Art et catholicisme, Paris, nouvelle éd. augmentée, 1945, p. 81).

106 A. Pieris, « Le Christ a-t-il une place en Asie ? Vue panoramique », Concilium 246, 1993, p. 49-66. L’auteur (un théologien shri-lankais né en 1934), après avoir distingué (p. 51-52) religions cosmiques [les religions autochtones, de la nature] et religions métacosmiques [les grandes religions universelles], compare ces dernières à des hélicoptères auxquels les religions cosmiques serviraient de terrain d’atterrissage (sic). Il énonce ensuite plusieurs lois. 1. La rencontre entre religion métacosmique et religion cosmique est un accomplissement mutuel : elles sont complémentaires. 2. Il y a une loi, concernant les métacosmiques : « la première arrivée est la première servie ». Ainsi s’explique l’expansion du christianisme aux Philippines, en Afrique et en Amérique latine. Là où un hélicoptère a déjà atterri, un autre ne peut pas s’y poser. C’est pourquoi la place du Christ est très restreinte en Asie : le bouddhisme y a précédé le christianisme en bien des pays, et l’islam en d’autres (Indonésie, Java). 3. « Les conversions de masse d’une religion métacosmique à une autre sont improbables ». 4. La possibilité qu’un hélicoptère soit contraint de quitter son terrain d’atterrissage n’est pas exclu. D’où la conclusion : « Notre pronostic […] est que les cultures qui ont absorbé les grandes religions – c’est à dire 90 % de l’Asie – n’ont pas de place pour le Christ… ».

107 A. Mary, Le Défi du syncrétisme. Le travail symbolique de la religion d’Eboga (Gabon), Paris, 1999.

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Pour citer cet article

Référence papier

François Bœspflug, « Religions missionnaires, religions non missionnaires », Revue des sciences religieuses, 80/2 | 2006, 127-154.

Référence électronique

François Bœspflug, « Religions missionnaires, religions non missionnaires », Revue des sciences religieuses [En ligne], 80/2 | 2006, mis en ligne le 07 août 2015, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/rsr/1870 ; DOI : 10.4000/rsr.1870

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Auteur

François Bœspflug

Faculté de théologie catholique - Université Marc Bloch (Strasbourg)

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