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La théologie trinitaire néo-patristique de Jean Zizioulas : vers une ontologie de la personne

Michel Stavrou
p. 461-479

Résumés

Le nom du métropolite de Pergame Jean Zizioulas est lié au personnalisme théologique et l’article en présente les traits majeurs en revisitant l’œuvre de Zizioulas et ses sources, fortement patristiques mais aussi inspirées par les théologiens russes du 20e s. Au cœur de sa pensée, la personne comme « catégorie ontologique » à partir d’une relecture de la théologie trinitaire d’Athanase d’Alexandrie et des Pères cappadociens. Cette relecture conduit à mettre un accent tout particulier sur la « monarchie du Père ». La dernière partie de l’article présente la critique faite par Zizioulas à la conception de l’apophatisme développée par Vladimir Lossky, conception considérée par lui comme trop radicale. 

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Texte intégral

  • 1 Voir en particulier The Theology of John Zizioulas. Personhood and the Church, dir. Douglas Knight, (...)
  • 2 Pour un court exposé de la biographie de Jean Zizioulas, on pourra se reporter à : « Éloge du métro (...)

1Le métropolite de Pergame Jean Zizioulas est un des théologiens chrétiens les plus actifs du xxe siècle dans les domaines de la théologie trinitaire et de l’ecclésiologie. Son œuvre, rédigée dans le contexte d’un engagement œcuménique et riche d’une dizaine de livres et d’une centaine d’études, a fait l’objet d’une cinquantaine d’articles de théologiens de toutes confessions ainsi que d’une douzaine de volumes1. Plutôt méconnue en France, elle rayonne bien davantage dans le monde anglo-saxon : il faut dire que ses écrits ont été majoritairement rédigés en anglais. Au King’s College de Londres, où Jean Zizioulas a été longtemps professeur invité, son œuvre figure au programme du cours de théologie trinitaire à côté de celles de Barth et de Rahner2.

  • 3 Voir J. Zizioulas, « La Vision eucharistique du monde et l’Homme contemporain », Contacts, n° 57, 1 (...)
  • 4 J. Zizioulas, « The Ecumenical Dimensions of Orthodox Theological Education », in Orthodox Theologi (...)

2De façon assez emblématique pour le renouveau de la pensée orthodoxe au xxe siècle, l’engagement théologique de J. Zizioulas, né en Macédoine grecque en 1931, a commencé par une réflexion critique. Dans sa première intervention post-doctorale, à Thessalonique en 1966, J. Zizioulas, encore laïc, dressait un constat sévère sur l’état de la théologie orthodoxe : « La crise de la relation de l’homme contemporain avec le Christ et l’incapacité du christianisme à rencontrer l’homme contemporain, dit-il, viennent sans doute, pour une grande part, de la tradition théologique abâtardie que nous enseignons. Cette tradition a dissocié l’homme, […] et détruit son intégrité3 ». Comme son maître Georges Florovsky dont il a suivi les cours à l’Université d’Harvard (1956-1960), J. Zizioulas considère que la théologie orthodoxe a été coupée de la Tradition authentique durant la « Captivité scolastique » des derniers siècles. Aussi bien en Grèce qu’en Russie, la théologie orthodoxe n’apparaissait que comme « une variante de la scolastique occidentale4 ». Or ce qui, pour Zizioulas, définit fondamentalement l’Église n’est pas un message, un corpus d’idées, mais la rencontre d’une personne vivante, le Christ, que l’on trouve dans l’Eucharistie, le rassemblement ecclésial en un lieu. En partant de l’expérience de Dieu dans l’Église, la théologie, doit, pour Zizioulas, révéler pourquoi et comment les vérités dogmatiques sont « liées à notre existence d’une manière brûlante et décisive ». C’est pourquoi la théologie trinitaire possède, selon lui, un caractère central pour toute la réflexion ecclésiologique.

  • 5 Nous reprenons ici largement des éléments développés dans notre mémoire de Maîtrise inédit, « La th (...)

3Nous voudrions, dans le présent article, proposer un cheminement mettant en évidence le personnalisme théologique de J. Zizioulas centré sur le mystère trinitaire. On peut proposer ainsi cinq étapes : 1° l’approche ontologique du Mystère trinitaire, 2° les distinctions de la théologie trinitaire des Cappadociens ; 3° la personne révélée en tant que catégorie ontologique ; 4° la signification ontologique de la « monarchie » du Père ; 5° le mode d’existence trinitaire5. Puis nous aborderons la lecture critique, faite par J. Zizioulas, de l’apophatisme valorisé par Vladimir Lossky dans sa Théologie mystique, avant de conclure cette étude en soulignant le lien direct établi par Zizioulas entre théologie trinitaire et anthropologie chrétienne.

I. L’approche ontologique du mystère trinitaire par les Pères grecs

  • 6 Zizioulas note aussi qu’un Jean Damascène a opéré une bonne synthèse de la pensée patristique, mais (...)

4Nous sommes redevables aux Pères cappadociens, rappelle J. Zizioulas, de l’introduction explicite de la distinction entre nature et personne (ou entre substance et hypostase). « En ce qui concerne [la formulation] du dogme de la Sainte Trinité, souligne-t-il, personne n’y a contribué de manière substantielle après les Pères cappadociens […], qui [en] ont achevé l’élaboration6 ».

  • 7 Par exemple, voir Grégoire de Nysse, Sur le fait qu’il n’y a pas trois dieux, PG 45, 133C.

5Le métropolite de Pergame reprend très souvent la démarche des Cappadociens7 qui établissent dans le discours théologique à propos de Dieu une triple distinction fondamentale. En Dieu, explique-t-il, nous distinguons : le fait que Dieu est, ce qu’est Dieu, et la manière dont Dieu est.

6a) Le fait que Dieu existe (oti estin ho Theos) est central. C’est l’affirmation simple que Dieu est, par laquelle l’Église, à partir de son expérience, énonce positivement l’existence de Dieu. J. Zizioulas note qu’au ive siècle, l’affirmation de l’existence de Dieu ne soulevait pas de problème, même pour la philosophie grecque, concurrente de la théologie des Pères (hormis peut-être le cas marginal des épicuriens). Il n’y avait pas eu encore l’avènement de l’athéisme moderne.

7Le plus important, cependant, pour Zizioulas, est que les Pères grecs et la théologie chrétienne reconnaissent comme légitime et nécessaire l’usage du verbe être au sens plénier pour Dieu. Cela n’allait pas de soi au ive siècle, puisque les néoplatoniciens, à la suite de Platon, reléguaient l’Être à un niveau en-deçà de l’Un. L’Un-Bien étant situé au-delà de l’Être, Dieu pouvait-il être abaissé au plan de l’être ? Oui, dans la mesure où les Pères rejettent la triade plotinienne, et où ils ont interprété dans un sens ontologique absolu le Egô eimi ho ôn (Ex 3,14) de la Septante.

  • 8 Voir J. Zizioulas, « L’être de Dieu et l’être de l’homme », Synaxi 37, 1991, p. 22 [en grec].
  • 9 Basile de Césarée, Traité du Saint-Esprit, 6, 14, cité partiellement par Zizioulas dans « L’être de (...)
  • 10 Dieu est « le plus grand de tous les êtres ». Cf. Grégoire de Nazianze, Discours 2, 40 (SC 247, p.  (...)
  • 11 Voir Zizioulas, Cours de Dogmatique 2, p. 4.

8Parallèlement, remarque Zizioulas qui souligne l’importance de la portée théologique des textes liturgiques de l’Église, les anaphores eucharistiques anciennes se rapportent à Dieu comme à Celui qui est au sens absolu du terme : « Tu es un Dieu […] qui est éternellement, qui est immuablement » (Liturgie de saint Jean Chrysostome), « Toi qui es, […] Toi, le seul Dieu qui est véritablement » (Liturgie de saint Basile)8. Dans son Traité du Saint-Esprit, saint Basile souligne également, note Zizioulas, le caractère absolu du verbe être appliqué à Dieu : « Saint Jean, dit-il a, par deux mots, parfaitement délimité le champ de l’intelligence en disant : « Au commencement était le Verbe » (Jn 1,1). L’intelligence ne saurait s’évader hors de ce « Il était », ni l’imagination remonter au-delà du « principe », car, si haut que tu t’élances par la pensée, tu ne sortiras pas de ce « Il était »9 ». Non seulement, comme l’écrit saint Grégoire le Théologien, il est légitime de dire que Dieu est, mais plus encore Dieu est Celui en qui l’être trouve sa signification plénière : Dieu est en fait le seul être véritable10. Sur ce point, pour Zizioulas, la théologie apophatique ne peut avoir aucune prise11, son champ d’application ne recouvrant pas ce domaine.

9b) Quant à « ce qu’est Dieu (ho ti estin ho Theos) », il s’agit d’une question dont la réponse est donnée à l’unisson par les Pères cappadociens et toute la lignée des Pères grecs : nous ne connaissons rien de ce qu’est Dieu. Il est impossible à quelque créature que ce soit (apophatisme radical) de connaître la substance de Dieu (ou son logos phuseôs dans la terminologie maximienne), fût-ce même de façon partielle. Ici le discours apophatique s’exerce pleinement.

  • 12 Voir notamment J. Zizioulas, « The Teaching of the 2nd Ecumenical Council », Rome, 1982, Vol. 1, Li (...)

10c) La troisième approche, la manière dont Dieu est (opôs estin ho Theos), est la plus significative, selon Zizioulas, pour la théologie. Nous pouvons parler de la manière dont Dieu est. Les Cappadociens l’appellent mode d’existence de Dieu (tropos huparxeôs)12, et ils distinguent en Dieu trois modes d’existence. La révélation de Dieu en Christ témoigne que Dieu est véritablement Trinité de personnes ou hypostases, le terme hypostase étant réévalué par saint Basile et les néo-nicéens (ce terme étant jusqu’alors considéré comme équivalant à substance). Les trois modes d’existence du Dieu unique correspondent aux trois personnes.

II. Les distinctions de la théologie trinitaire des cappadociens

11Une fois introduite la triple approche des Cappadociens, Jean Zizioulas reprend et commente les distinctions « très importantes » accomplies par ces Pères à partir de la révélation trinitaire, en particulier le travail de saint Grégoire le Théologien. Celui-ci distingue la substance, l’énergie et la personne. Abordons successivement ces trois notions capitales.

  • 13 De manière générale, J. Zizioulas traduit le mot ousia en français par substance, en référence à l’ (...)
  • 14 Voir Grégoire de Nazianze, Disc. 31, 6 (SC 250, Paris, 1978, p. 286).

12a) La substance13 concerne 1’« auto-subsistant », c’est l’être qui subsiste en soi-même14, qui ne peut être pensé que par rapport à soi-même.

  • 15 Ces trois traductions du grec energeia sont a priori légitimes en français, leurs nuances respectiv (...)
  • 16 Pour les Cappadociens, « l’énergie est la puissance manifestatrice de toute substance, dont seul es (...)

13b) L’énergie ou acte ou opération15 concerne l’être considéré non pas en soi-même mais dans sa capacité à participer à l’autre. Correspondant à 1’« accidentel » de la philosophie grecque, l’énergie est intrinsèquement liée à la notion de relation16. Elle n’est cependant pas liée à l’existence du créé, du fait de la transcendance divine, mais elle constitue le rayonnement éternel de la divinité hors de sa substance. Mais tandis que la substance est imparticipable, l’énergie est participable.

  • 17 Zizioulas, Cours de Dogmatique 2, p. 6.

14c) La personne (prosôpon) ou hypostase, qui est également liée intrinsèquement à la notion de relation, mais qui n’est ni énergie ni substance. Elle ne peut être pensée isolément, sinon elle serait l’essence, explique J. Zizioulas. Or, la personne est indissolublement liée à la communion : « Sans communion, sans relation avec d’autres êtres, la personne ne peut exister17 ». Mais d’autre part, de par son unicité absolue, « ce qui est la personne ne peut pas exister dans une autre personne ». Si le Père est bien ce qu’est le Fils et ce qu’est l’Esprit (selon la substance commune), Il n’est Lui-même ni le Fils ni le Saint-Esprit.

  • 18 Ibid., p. 7.

15Au contraire de l’essence et de l’énergie, la personne ne peut être « commune », mais elle est « en communion ». Telle est une propriété paradoxale de la personne, souligne Zizioulas : « Tandis qu’elle ne peut pas exister seule, elle ne peut, non plus, se trouver ailleurs, en dehors d’elle-même18 ». Ce qui caractérise chaque personne de manière absolument unique ne peut être partagé. Le Père ne peut transmettre sa paternité au Fils, et inversement. Les propriétés personnelles qui caractérisent les personnes divines : le fait d’être inengendré, le fait d’être engendré et le fait de « procéder » ne peuvent être transmises, échangées entre les personnes, dans la mesure ou la personne est unique, inaliénable et irremplaçable.

III. La personne révélée en tant que catégorie ontologique

  • 19 Voir notamment « The Teaching of the 2nd Ecumenical Council », p. 35-36.
  • 20 Pour développer ce que Zizioulas ne fait qu’indiquer, notons que le fait que saint Basile ait utili (...)
  • 21 À cet égard, les affirmations de M. Philippe Cormier que « chez S. Basile […] hypostase reste synon (...)
  • 22 Cf. B. Bobrinskoy, Le Mystère de la Trinité, Paris, éd. du Cerf, 1986, p. 236-237.

16Jusqu’à l’époque des Cappadociens, explique Zizioulas19, le terme hupostasis était quasiment équivalent de celui d’ousia et indiquait ce par quoi quelque chose est et est ce qu’elle est elle-même. Entité et identité s’expriment dans l’hypostase. La « révolution ontologique » accomplie par un Basile de Césarée consiste à donner, en théologie trinitaire, un sens relationnel à une notion d’ordre purement ontologique20. En désignant l’hypostase comme « mode d’existence », saint Basile souligne le contenu relationnel de l’hypostase. Chaque « trope » est en relation-distinction avec d’autres « tropes ». L’être des hypostases divines est d’abord essentiellement un être-avec21. Comme le note aussi le Père Boris Bobrinskoy, cette distinction entre l’essence et les hypostases élaborée par saint Basile « constitue désormais un acquis définitif pour la doctrine trinitaire orthodoxe22 ». Les Pères cappadociens ont identifié la personne (catégorie relationnelle) avec l’hypostase (catégorie ontologique).

  • 23 Cf. J. Zizioulas, L’Être ecclésial, Genève, éd. Labor et Fides, 1981, p. 31, note 20.
  • 24 L’expression « il n’y a pas d’essence nue » est une reformulation de Maxime le Confesseur par Zizio (...)
  • 25 Cf. Pseudo-Basile (= Grégoire de Nysse), Lettre 38, § 3, éd. Y. Courtonne, Paris, éd. Les Belles Le (...)
  • 26 Le terme hupostasis est lié au verbe huphistamai, être posé sous (sub-sister), porter sur soi.
  • 27 Zizioulas, Cours de Dogmatique 2, p. 10.
  • 28 « Il n’existe pas d’hypostase sans substance », ibid., p. 10, ou encore : « Des hypostases sans sub (...)
  • 29 Ibid., p. 10.

17Dans la philosophie grecque antique, l’ontologie était centrée sur la substance close, sur le « quoi » (ti) des choses. Ici, J. Zizioulas suggère que les Pères cappadociens ont peut-être utilisé (sans toutefois l’adopter) la distinction aristotélicienne entre substance première (le concret et individuel) et substance seconde (le général et commun)23. Car dans le schéma d’Aristote, la substance seconde est inconcevable sans une substance première (l’humanité « générale » ne peut exister sans l’existence simultanée d’hommes concrets : Pierre, Paul ou Jacques). De façon assez analogue, saint Basile considère que le « quoi » est inséparable du « comment » ontologique. Il insiste sur le fait que la substance n’est pas concevable sans un mode d’existence : « Il n’y a pas d’essence nue24 ». « Lorsqu’on dit Paul, souligne de même Grégoire de Nysse, on montre la nature subsistant dans la réalité indiquée par ce nom25 ». Ainsi, la personne est l’hypostase (subsistance) de la substance ou nature26 On ne peut en Dieu évoquer la substance sans simultanément évoquer les modes d’existence, les personnes ou hypostases divines. La substance divine ne précède pas logiquement les personnes27. Réciproquement, les personnes n’existent pas sans substance ou nature28. Ainsi la substance et les personnes sont des réalités à la fois distinctes, « simultanées et indissociables29.

  • 30 Cf. Zizioulas, L’Être ecclésial, p. 36.

18L’avènement de la réalité de la personne dans le monde, pressentie dans l’économie de l’Ancien Testament, n’a lieu qu’à travers la révélation trinitaire réalisée par le Christ dans l’Esprit. « Si Dieu n’existe pas, il n’y a pas de personne30 ».

IV. Signification ontologique de la « monarchie » du père

19L’un des éléments fondamentaux de la réflexion théologique de Jean Zizioulas concernant la signification de la personne en théologie trinitaire et au-delà en anthropologie se situe dans son interprétation de la « monarchie » du Père. Nous avons là une des clés et l’un des points les plus originaux de la pensée du métropolite de Pergame. Aussi devons-nous nous y arrêter particulièrement.

  • 31 Ibid., p. 35.

20Notre auteur souligne fortement dans son cours de dogmatique que la notion de causalité dans l’existence de Dieu s’inscrit « parmi les parties les plus importantes et aussi les plus négligées de la dogmatique. Pour lui, la signification de la monarchie du Père « n’est pas théorique, académique, mais profondément existentielle »31. Nous verrons dans quelle mesure il justifie cette assertion.

21La notion de causalité dans l’être divin a été développée, explique J. Zizioulas dans son Cours de Dogmatique, par les Pères cappadociens, sur la base de la christologie de saint Athanase. Il analyse longuement les deux contextes successifs qui ont donné lieu à l’émergence de cette vérité dogmatique.

– L’apport d’Athanase d’Alexandrie au dogme de la « monarchie » du Père

  • 32 Ibid., p. 73 note 59 (importante) et p. 77, note 66.
  • 33 Nous traduisons en français par dessein la boulèsis qui renvoie à la relation de Dieu à la création (...)
  • 34 Athanase d’Alexandrie, Discours contre les Ariens, III, 66, 5-8 (PG 26, 461C).
  • 35 La distinction, peu convaincante au plan terminologique, est par contre éminemment pertinente au pl (...)
  • 36 Athanase d’Alexandrie, Discours contre les Ariens, III, 66, 13-15 (PG 26, 461C).
  • 37 Zizioulas, Cours de Dogmatique 2, p. 12.

22Le Premier Concile de Nicée, rappelle Zizioulas, avait adopté une formule reprise de la théologie de saint Athanase d’Alexandrie selon laquelle le Fils est engendré « de la substance du Père ». Athanase souligne, en effet, que la substance divine est « fructueuse ». Cette notion de la « karpogonos ousia », estime Zizioulas, n’est pas pour autant celle d’une fécondité naturelle et nécessaire de la substance divine. En effet, déjà pour Athanase, même si le vocabulaire conceptuel lui fait défaut, il n’y a pas de substance sans une personne. La substance divine ne produit pas la vie trinitaire de manière nécessaire, mais elle le fait à travers une personne, celle du Père. Le métropolite de Pergame considère que chez saint Athanase, la substance, à travers la compréhension de l’homoousios, possède un sens non clos et statique comme dans la philosophie antique mais relationnel32. Il en veut pour preuve et expression la théologie trinitaire que développe Athanase dans ses Discours contre les Ariens. Dans son Troisième Discours, saint Athanase explique que, du fait qu’il rejette l’idée que le Fils est une créature et à ce titre provient du dessein (ek boulèseôs)33 du Père, les Ariens l’ont soumis au dilemme suivant : si le Fils est Fils du Père non pas ek boulèseôs mais ek tès ousias, il est donc Fils par nécessité. « Donc, puisque c’est par nature et non point par un dessein que le Fils existe, est-il également non voulu par le Père, et le Fils est-il non souhaité par le Père ? Certainement pas ! Au contraire, le Fils est voulu (thelomenos) par le Père34 ». Ainsi, saint Athanase, pour préserver de la part du Père une différence radicale entre création d’une part et génération du Fils d’autre part, opère une distinction notionnelle entre deux expressions très proches : ek boulèséôs réservé pour l’origine du créé et thelomenos assigné à la génération du Fils incréé35. L’essentiel, pour Zizioulas, est ici le fait qu’Athanase souligne que l’existence du Fils est voulue par le Père. Mais, point encore plus important, Athanase ajoute : « De même que le Père veut sa propre substance, de même le Fils, qui possède la substance [du Père], n’est pas non-voulu par [le Père]36 ». Zizioulas accorde toute son attention au début de la phrase, lorsque Athanase affirme que l’existence de sa propre substance est voulue par le Père. L’existence de la substance (divine) n’a donc pas pour Dieu un caractère de nécessité, en déduit notre auteur qui conclut que « Dieu existe parce qu’il veut exister et non pas parce qu’II ne peut qu’exister37 ». En d’autres termes, le Dieu de la Bible et des chrétiens n’est pas soumis à quelque Fatum ou Nécessité impersonnelle comme l’étaient les dieux du panthéon gréco-romain. La « souveraineté », au plan de la causalité, de la personne du Père sur l’existence divine, formulée sommairement par saint Athanase, sera affinée et développée par les Cappadociens.

– La contribution des Pères cappadociens

23Les Pères cappadociens, explique Jean Zizioulas, ont repris et prolongé les intuitions d’Athanase. Ils ont en particulier fait corriger, semble-t-il, l’expression athanasienne du symbole de Nicée concernant l’origine de la génération du Fils « de la substance du Père » qui était formellement ambiguë. Dans le symbole de Nicée-Constantinople, le Fils est dit être engendré « du Père » – expression fidèle à l’interprétation athanasienne. Le contexte des joutes théologiques où doivent intervenir les Pères cappadociens est triadologique, à travers le néo-arianisme d’Eunome qui sévit autour d’eux. Ils sont confrontés au défi de deux visions de la divinité, concurrentes de celle des orthodoxes nicéens : celle des néoplatoniciens et celle des anoméens.

241) Pour les néoplatoniciens, une émanation naturelle et nécessaire relie l’Un au multiple, dans le sens d’une descente et d’une dégradation. Cette multiplication de l’Un est considérée comme mauvaise, effectuée « sans la volonté de l’Un ».

252) Pour les anoméens, disciples d’Eunome et tenants d’un arianisme radical qui considère le Fils comme une créature, il y a identité absolue et synonymie entre la substance de Dieu et le Père, et impossibilité complète d’envisager une quelconque « relationalité » dans l’être de Dieu. Toute notion ontologique de la personne est exclue. Dieu le Père est une monade simple, fermée et inaccessible.

  • 38 Zizioulas note que les Cappadociens reprennent fort peu l’image de la Source pour le Père (sans dou (...)
  • 39 Grégoire de Nazianze, Discours 29, 2 (SC 250, Paris, 1978, p. 181).
  • 40 Ces causes sont l’Un et l’Être. Cf. Grégoire de Nazianze, Discours 29, 15-16 (SC 250, p. 208-213).
  • 41 Nous traduisons à dessein par causateur et non pas par cause. Le terme causateur est attesté au xix(...)
  • 42 Cf. Zizioulas, « The Teaching of the 2nd Ecumenical Council », p. 37.

26Face au défi de l’hérésie anoméenne, les Pères cappadociens établissent, on l’a vu, une distinction radicale et essentielle entre la substance et les hypostases en Dieu. La substance et la personne du Père ne sont donc pas identiques. Mais les Cappadociens introduisent en outre une notion de causalité en Dieu, en affirmant explicitement, après Athanase, que la « cause38 » de l’être divin est le Père et non la substance divine. Ce faisant, pour J. Zizioulas, les Pères répondent à l’hérésie anoméenne mais aussi au défi des néoplatoniciens : l’existence trinitaire ne se déploie pas comme un « débordement » ou une émanation naturelle (nécessaire) s’épanchant hors d’une substance suprême. Saint Grégoire le Théologien dit à ce propos : « Nous n’aurons certainement pas l’audace de parler d’un débordement de bonté, comme un des philosophes grecs qui osa dire : « tel un cratère qui a coulé par-dessus bord » (Plotin, Ennéade, V, 1,6)39 », et il rejette les causes première et seconde de Plotin40. La notion de causalité du Père en Dieu est éminemment personnelle. J. Zizioulas affirme, en particulier contre E. P. Meijering (qui est trompé par la terminologie), qu’il n’y a pas de lien entre la notion néoplatonicienne de cause (aitia) et celle du Père « Causateur41 » (Aitios) de la vie divine. En outre, rien de commun entre l’Un impersonnel de Plotin et la figure du Père dont le caractère personnel est constamment affirmé par les Pères cappadociens : le Père est « le Causateur libre d’autres entités libres42 ».

  • 43 Nous traduisons ici le terme diabathmisè utilisé par Zizioulas. Cf. Cours de Dogmatique 2, p. 14. C (...)
  • 44 Ainsi à propos de l’Esprit, Grégoire de Nazianze s’écrie : « L’Esprit est consubstantiel, puisqu’Il (...)

27La « gradation43 », note Zizioulas, qui existe entre les personnes divines, gradation existant non selon l’essence mais selon la causalité, ne remet pas en cause l’homoousie entre les personnes divines, affirmée explicitement par Grégoire le Théologien44. En d’autres termes, la causalité intratrinitaire est non pas naturelle mais personnelle-hypostatique.

  • 45 C’est pourquoi, placé dans un autre contexte, saint Athanase d’Alexandrie, n’avait pas eu, selon Zi (...)
  • 46 Cf. Zizioulas, L’Être ecclésial, p. 14.

28L’introduction par les Cappadociens de cette causalité dans la doctrine trinitaire, estime Zizioulas, était nécessaire pour répondre au défi de l’hérésie anoméenne qui confondait la substance et la personne du Père45. La signification est que la substance n’est ainsi nullement contraignante pour Dieu : « Dieu n’existe pas parce qu’II ne peut qu’exister. »46 En d’autres termes, pour Zizioulas, l’être n’est pas pour Dieu un « donné » ontologique comme il le serait si prévalait la substance. Cette affirmation que la vie trinitaire ne résulte d’aucune nécessité naturelle avait déjà été, selon Zizioulas, annoncée par Athanase d’Alexandrie.

  • 47 Grégoire de Nazianze, Discours 29, 2 (SC 250, Paris 1978, p. 181).
  • 48 Cf. Maxime le Confesseur, Dispute avec Pyrrhus, PG 91, 2938D (cité dans J.-M. Garrigues, « L’énergi (...)

29Cette interprétation du métropolite de Pergame nous semble étayée par de nombreux repères de la Tradition théologique des Pères grecs. Ainsi on peut noter ici une remarque importante que saint Grégoire le Théologien fait à propos de la génération du Fils : « Gardons-nous d’admettre une génération forcée et une sorte de débordement naturel et incoercible47 ». Cette conviction du chantre de la Trinité selon laquelle l’être de Dieu ne doit en aucun cas être soumis à une nécessité se trouve réexprimée par saint Maxime le Confesseur qui note : « La nature divine et incréée n’a rien de naturel qui soit soumis à la nécessité […]. Car […] si c’est par nature que Dieu est Dieu, bon et créateur, c’est par nécessité que Dieu sera Dieu, bon et créateur. Le penser, pour ne pas dire le proclamer, c’est le dernier des blasphèmes48 ».

30Pour éviter ce que saint Maxime dénoncera comme un « blasphème », les Pères cappadociens ont mené, dans leur doctrine trinitaire, jusqu’à son terme la distinction proprement ontologique établie entre substance et hypostase : si la cause de l’être divin était la substance divine, la personne, en théologie trinitaire, perdrait son caractère ontologique et serait sans valeur absolue. La liberté ontologique de Dieu considéré en Lui-même serait par conséquent perdue. La « monarchie du Père » garantit cette liberté de Dieu vis-à-vis même de sa propre substance.

  • 49 Soulignons, à la suite de Vladimir Lossky, qu’il s’agit d’une pente naturelle de l’esprit humain qu (...)
  • 50 Zizioulas, Cours de Dogmatique 2, p. 10.
  • 51 Zizioulas note que ce point capital a été signalé par Karl Rahner dans sa dogmatique (cf. L’Être ec (...)
  • 52 Grégoire Palamas, Triades, III, 2, 12, éd. J. Meyendorff, Louvain 1959, p. 665. Naturellement, il f (...)
  • 53 I. Popa, La Personne et la communion des personnes dans la théologie de saint Basile le Grand, Thès (...)

31Malgré le caractère indissociable de la substance et de la personne, Jean Zizioulas note que l’on ne saurait établir, au plan causal, une sorte de symétrie entre les notions de nature et de personne49. En effet, l’existence de la monarchie du Père « établit une sorte de hiérarchie entre les deux notions de nature et personne50 », la première étant en dépendance ontologique de la seconde51. Saint Grégoire Palamas (xivs.) souscrira pleinement à cette conclusion lorsqu’il affirmera : « Lorsque Dieu s’entretenait avec Moïse, Il n’a pas dit : « Je suis l’essence » mais « Je suis Celui qui est ». Ce n’est donc pas Celui qui est qui provient de l’essence mais l’essence provient de Celui qui est, car Celui qui est embrasse en Lui-même l’être tout entier52 ». Comme le souligne le père Irénée Popa dans son étude approfondie consacrée à la personne chez saint Basile, « la thèse des Cappadociens qui introduisirent le concept de « cause » dans la nature de Dieu revêt une importance incalculable, […] l’ultime catégorie [en Dieu… étant] bien la personne53 ».

  • 54 Ainsi, Grégoire le Théologien écrit par exemple à propos des hypostases divines : « Les trois consi (...)
  • 55 Cf. Zizioulas, L’Être ecclésial, p. 34. Pour lui, le problème du Filioque est directement lié à cet (...)
  • 56 Ce point de vue nous paraît conséquent de l’approche personnaliste de la première affirmation du Cr (...)
  • 57 Grégoire de Chypre, Traité sur la Procession du Saint-Esprit, PG 142, 272A, cité dans O. Clément, « (...)

32Une conséquence de la vision personnaliste de la « monarchie » du Père chez les Pères cappadociens est leur compréhension du monothéisme chrétien. Selon eux, explique Zizioulas, le monothéisme n’est pas l’expression de l’unité de la substance divine (comme le comprendraient spontanément nos esprits occidentaux ou occidentalisés) mais la conséquence directe de la monarchie du Père54. Le Dieu un n’est pas d’abord, pour l’hellénisme chrétien, la substance une, mais la personne du Père, de Celui « qui est la « cause » de la génération du Fils et de la procession de l’Esprit55 ». Le fait de l’unicité de la substance n’est qu’une conséquence de ce que la vie divine, trinitaire, a son principe ultime en une personne, le Père56. Comme le note le patriarche œcuménique Grégoire de Chypre au xiiie siècle, l’homoousie (consubstantialité) est une conséquence – et non pas la cause – de la monarchie du Père : « Ce n’est pas parce que nous disons que le Fils et l’Esprit sont de l’essence du Père, que nous confessons qu’il est leur principe et leur cause ; mais c’est parce qu’il est le principe naturel et la cause de ceux qui subsistent essentiellement à partir de lui […], que ceux-ci sont de son essence57 ».

33Finalement, la révolution ontologique et conceptuelle opérée par les Pères cappadociens par rapport à la philosophie hellénique antique se résume, pour Zizioulas, à deux vérités théologiques capitales, fondatrices d’un personnalisme théologique :

341) En Dieu, sans personne ou mode d’existence, il n’y a pas de substance ou nature ; et, réciproquement, sans substance ou nature, il n’y a pas de personne.

  • 58 Par « ontologiquement équivalentes » nous suggérons que la substance et la personne – tout en étant (...)
  • 59 Cf. Zizioulas, L’Être ecclésial, p. 35, note 27.

352) Il existe un principe ontologique en Dieu. Substance et personne ne sont pas deux facettes ontologiquement équivalentes58 de la vie divine. En Dieu, l’être possède une cause ontologique. Cette « cause » ontologique de l’être n’est pas la substance mais une personne, le Père59.

  • 60 Ibid., p. 37.

36Ces deux points sont pour notre auteur primordiaux du point de vue sotériologique, car ils conditionnent la possibilité pour l’homme de devenir une personne véritable60.

V. Le mode d’existence trinitaire

  • 61 Cf. Zizioulas, Cours de Dogmatique 2, p. 15-16.
  • 62 Ibid., 2, p. 19.

37Pour Zizioulas, le fait que l’être ne soit pas pour Dieu un « donné » ontologique – comme c’est le cas pour le créé –, signifie que l’être en Dieu se rapporte à la liberté personnelle : « La liberté d’être, la liberté d’exister est un élément fondamental pour Dieu […]. Cette liberté à l’égard de l’existence, est valable pour les trois personnes, le Père, le Fils et le Saint-Esprit […]. Quelle est la cause de la liberté ? […] C’est la liberté du Causateur, le Père61 ». Cette liberté n’a rien à voir, bien sûr, avec la liberté de choix propre à la créature. En Dieu, il y a coïncidence entre liberté et existence. Il n’y a pas de choix pour Dieu parce qu’il n’y a pas de « donné » qui lui soit préexistant, comme pour la créature. L’existence de Dieu est un « Oui » ontologique. « Dieu est un Dieu du « Oui » dans son existence, dit J. Zizioulas. Il est un « Oui » éternel qui va vers le Fils et l’Esprit, et qui revient du Fils et de l’Esprit vers le Père62 ».

  • 63 Cf. Zizioulas, L’Être ecclésial, p. 34. Traduction modifiée par nous. Cf. aussi Cours de Dogmatique (...)
  • 64 Cf. Zizioulas, Cours de Dogmatique 2, p. 19. Il reprend ici Athanase d’Alexandrie, Discours contre (...)
  • 65 Cela ne vise pas l’existence de la Sainte Trinité considérée en elle-même. Ce point est capital. Cf (...)
  • 66 Voir en effet le contexte de 1 Jn 4, 8-9 (et Jn 4,7-17) qui plaide à nos yeux en faveur de cette in (...)

38« Le Père par amour – c’est-à-dire librement – engendre le Fils et fait procéder l’Esprit63 ». La vie trinitaire est réalisée dans une liberté véritable et ne résulte d’aucune nécessité naturelle. Cette liberté véritable se réalise à la fois en tant qu’amour et existence. Commentant saint Athanase, notre auteur précise que le fait pour le Père de vouloir et d’aimer le Fils « est précisément identique avec l’existence du Fils64 ». La liberté de Dieu s’exerce en tant qu’amour. L’expression johannique de 1 Jn 4,16 que « Dieu est amour » désigne l’« existence » trinitaire, en communion, de Dieu le Père65. Notre auteur estime que la formule de Jean se rapporte bien au Père66. Il précise en ce sens, par une expression assez audacieuse qu’il faut garder dans son contexte « aitiologique », que « le Père est Trinité », c’est-à-dire que le Père « récapitule » la Sainte Trinité.

  • 67 Cf. Grégoire de Nazianze, Disc. 42, 15 (PG 36, 476B).
  • 68 Cf. Grégoire de Nazianze, Disc. 31, 14 (SC 250, p. 302-304). La « cause première » et la « monarchi (...)

39Ce point nous semble important à souligner et peut-être le métropolite, préoccupé surtout par la question de la cause personnelle de l’être trinitaire, ne le fait-il pas suffisamment : c’est le fait que la monarchie du Père ainsi comprise révèle en la Sainte Trinité une identité entre l’un et le multiple. Mais – élément essentiel – l’un ici n’est pas la substance (comme dans le schéma classique) mais le Père, le multiple désigne les personnes trinitaires. Cette identité antinomique n’est pas fusion mais source de distinction, car le Père est la source et 1’« achèvement » de l’existence et de l’altérité des trois. Grégoire le Théologien y fait manifestement allusion quand il écrit : « L’union est le Père de qui procèdent et à qui remontent les deux67 ». Tout est dit sur la « source-récapitulation » du Père. Et ce texte magnifique, plus développé : « Quand nous regardons vers la divinité, la cause première et la monarchie, c’est l’unité qui nous apparaît ; et quand nous regardons vers ceux en qui est la divinité, ceux qui viennent de la cause première sans intervalle de temps et avec égalité de gloire, ce sont les Trois que nous adorons68 ».

  • 69 Cf. Athanase d’Alexandrie, De sententia Dionysii, 17 (PG 25, 505A).
  • 70 Cf. Athanase d’Alexandrie, Discours contre les Ariens, IV, 13 (PG 26, 4840), œuvre apocryphe. Il es (...)

40Les Pères cappadociens semblent reprendre ici la triadologie alexandrine. Saint Denys d’Alexandrie écrivait dans un langage antinomique : « La dénomination de Père indique la communion […]. Ainsi, nous élargissons à la Triade la Monade indivisible et inversement nous récapitulons dans la Monade la Triade non diminuable69 ». Et saint Athanase de préciser par ailleurs : « Si la Monade élargie est devenue Triade, la Monade est le Père, et la Triade est le Père, le Fils, l’Esprit Saint70 ». Cette identification personnelle de l’un et du multiple – sachant, encore une fois, que l’un est une personne appartenant au « multiple » – est profondément biblique et trouve son pendant en christologie/ecclésiologie dans la notion de « personnalité corporative ».

  • 71 Cf. Zizioulas, L’Être ecclésial, p. 39, note 31 (peut-être vise-t-il en particulier les énergies di (...)
  • 72 Dans sa dogmatique, Boris Bobrinskoy présente de façon assez proche la paternité du Père comme « un (...)
  • 73 Dans une étude très dense, Zizioulas montre que cette identification découle d’une prise de conscie (...)

41L’amour dont parle l’évangéliste Jean en 1 Jn 4,16 n’est pas une qualité de la substance, ni « quelque chose de « commun » aux trois Personnes71 » mais l’expression même de l’existence libre de la personne du Père72, qui fait exister en même temps le Fils et l’Esprit. L’amour, qui s’identifie à la liberté de l’être, est donc, pour notre auteur, « la catégorie ontologique par excellence ». L’être véritable s’identifie avec la vie et la communion73.

  • 74 Cf. Zizioulas, « The Teaching of the 2nd Ecumenical Council », p. 33-35.
  • 75 Basile de Césarée, De Spiritu Sancto, 18, 45 (PG 32, 194C).
  • 76 Cf. par ex. Zizioulas, Cours de Dogmatique : notes de cours pour les étudiants 1, Faculté de théol. (...)
  • 77 Comme le note lui-même Zizioulas, saint Basile qualifie la substance divine de termes comme « commu (...)
  • 78 Zizioulas, « Être de Dieu, être de l’Homme », p. 16.
  • 79 Ce qui ne serait pas la pensée de Zizioulas, puisqu’il précise bien : « Cela ne signifie pas que le (...)

42Ce point, à nos yeux délicat, est assez important pour que nous nous y arrêtions. Zizioulas utilise à propos de l’existence trinitaire du Père les termes de liberté et d’amour. Il faut souligner que ces notions n’ont pas pour lui une valeur psychologique (anthropomorphique) mais ontologique : elles se réfèrent à l’être, à la vie du Père, qui est en communion libre, aimante, plénière avec le Fils et l’Esprit, tout en étant source de cette communion parfaite. J. Zizioulas rappelle à ce propos l’« aversion74 » de saint Basile à l’égard de l’usage du langage substantialiste (ainsi, l’homoousios n’est pas appliqué à l’Esprit), non pas tant pour des raisons tactiques (pour rallier les semi-ariens et les pneumatomaques) que par crainte d’une interprétation sabellienne de l’homoousios, et par souci de promouvoir un langage communionnel. Ainsi, saint Basile rend compte de la Divinité à travers la notion de koinônia : « L’unité de Dieu est dans la communion de la Divinité75 ». Le métropolite en déduit que pour Basile, « la nature de Dieu est communion76 ». La formule nous semble excessive, voire dangereuse : elle fait du parallèle basilien entre substance et communion une identification pure et simple77. Si l’on considère à juste titre comme J. Zizioulas que la communion est une dimension constitutive78 des personnes, on risquerait, en identifiant la substance à la communion, de concevoir les personnes divines privées de leur quiddité, ou en d’autres termes d’identifier dans la triple distinction cappadocienne, le ce qu’est Dieu, à la manière dont Dieu est79. Quoi qu’il en soit, cette expression du métropolite signifie positivement que la substance divine est « communiée » par les personnes qui la portent, chacune en plénitude. La vie trinitaire est une communion selon la substance (kat’ ousian) entre les personnes divines.

  • 80 Voir Col 1,15 : « [Le Christ] est l’icône du Dieu invisible » ; Jn 14,9 : « Qui m’a vu a vu le Père (...)
  • 81 Cf. Zizioulas, Cours de Dogmatique 1, p. 40.

43La relation entre le Père et le Fils est une relation éternelle d’amour (agapètikè schesis selon saint Maxime) entre deux personnes. Le Fils est l’icône du Père80. Ainsi, écrit Zizioulas, Dieu se voit comme en un miroir dans le Fils. Éternellement et avant même toute création, Dieu est connu par son Fils, dans son Fils et par la relation d’amour qui l’unit à Lui81. Une gnoséologie éternelle s’inscrit proprement dans la vie trinitaire.

  • 82 Zizioulas, Cours de Dogmatique 2, p. 51-52. Il fait référence à Grégoire de Nysse, Sur le fait qu’i (...)
  • 83 C’est seulement sous cet aspect que, pour J. Zizioulas, une acception orthodoxe du Filioque s’avère (...)

44Les trois personnes de la Sainte Trinité se manifestent simplement par leurs particularités hypostatiques qui sont de nature ontologique et ne sont pas des qualités accessoires ou surajoutées. Chaque particularité hypostatique, note le métropolite Jean, présente un aspect négatif et un aspect positif. Le Père a pour caractéristique hypostatique, d’une part, négativement, d’être inengendré, d’autre part, positivement, d’être Père du Fils unique. Le Fils se distingue par le fait qu’il n’est pas le Père, et par le fait qu’il est engendré par le Père. L’Esprit, par le fait, négativement, qu’II n’est ni Père ni Fils, et le fait, positivement, qu’Il procède (Il est ekporeuton) du Père ; le fait d’être ekporeuton signifie autre chose que d’être engendré (gennèton) : en quoi consiste la différence, nous ne pouvons le dire. Il n’y a pas de symétrie, cependant, entre génération et procession. Le Fils, explique notre auteur à la suite de saint Grégoire de Nysse, provient « immédiatement » du Père, tandis que l’Esprit provient du Père par l’intermédiaire du Fils82. Telle est la distinction entre le Fils et l’Esprif83.

  • 84 Zizioulas, Cours de Dogmatique 2, p. 28-30.

45Ces trois caractéristiques de Paternité, Filiation et Procession désignent, pour Zizioulas à la suite des Cappadociens, non pas des expériences d’ordre psychologique (comme dans la triadologie augustinienne) mais « des relations ontologiques84 ». En d’autres termes, ces caractères n’expriment pas la manière dont les personnes « se ressentent », pensent, etc. Ils désignent simplement, chacun, un mode d’existence particulier.

  • 85 Ibid., p. 23.
  • 86 Cf. Pseudo-Basile (= Grégoire de Nysse), Lettre 38, 8 ; Grégoire de Nazianze, Disc. 31, 14.
  • 87 Zizioulas, Cours de Dogmatique 2, p. 23.

46Jean Zizioulas souligne, sur la base de la triadologie des Cappadociens, le fait que les personnes trinitaires sont liées entre elles d’une manière qui affirme simultanément leur unité et la particularité et la plénitude de chacune d’elles. Telle est la signification de la périchorèse, co-inhérence et compénétration des personnes85. « Chaque personne se trouve dans les autres en plénitude ». Notre auteur fait référence à saint Grégoire de Nysse qui présente l’hypostase du Fils comme « l’icône et la forme par lesquelles est connu le Père86 » et note que « ce qu’est le Père se trouve aussi dans le Fils, et ce qu’est le Fils se trouve dans le Père ». Ainsi chaque hypostase est-elle porteuse de la substance divine dans son intégralité. « La divinité, dit notre auteur, ne se divise pas, ne se découpe pas, mais chaque personne la porte de manière complète et indivise87 ».

47Le fait qu’une personne puisse exister en une autre personne sans perdre son identité pour autant reflète, pour le métropolite Jean, le mystère de la communion parfaite des personnes trinitaires. « L’existence de l’un dans l’autre crée la particularité, le particulier, l’altérité », au contraire de ce qui est expérimenté au plan de la communion des personnes humaines. Les Pères expliquent cette différence radicale par le fait qu’au contraire de l’homme, en Dieu la nature n’est pas divisée.

VI. La critique de l’apophatisme de Vladimir Lossky

  • 88 Cf. V. Lossky, Théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris, éd. Aubier, 1944, p. 43, cité par Zi (...)

48Au terme de cette présentation de la triadologie néo-patristique de J. Zizioulas, une question d’épistémologie théologique, déterminante pour l’approche théologique de la personne, mérite d’être ici approfondie : il s’agit de la compréhension de l’apophase chrétienne, telle que mise en valeur par Vladimir Lossky dans son célèbre Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient (1944). Zizioulas, décelant chez Lossky une sensibilité marquée par l’idéal slavophile de la sobornost (« conciliarité/symphonicité ») a mis en exergue de sa critique un passage introductif du chap. III de la Théologie mystique de Lossky. Cet extrait est le suivant : « Le terme auquel aboutit la théologie apophatique (si l’on peut parler de terme et d’aboutissement là où il s’agit d’une montée vers l’infini), ce terme infini n’est pas une nature ou une essence, ce n’est pas, non plus, une personne, c’est quelque chose qui surpasse en même temps toute notion de nature et de personne, – c’est la Trinité88 ».

  • 89 Zizioulas, « Être de Dieu, être de l’Homme », p. 24.

49À la lecture de ce passage, Zizioulas semble comprendre que V. Lossky présente la Trinité comme une « réalité limite » située au-delà même des personnes divines. Celles-ci seraient en quelque sorte ontiquement tributaires d’une structure de communion (découlant du modèle de la sobornost) – « la Trinité » – dans laquelle elles puiseraient leur être à un niveau supérieur, ce qui remettrait alors en cause la monarchie du Père et relativiserait la révélation des personnes divines. Le métropolite souligne dès lors que « toute recherche de Dieu au-delà de son existence personnelle-hypostatique, c’est-à-dire des personnes concrètes de la Trinité, toute recherche de Dieu en une trinitarité mystique losskienne (sic), qui « surpasse » les personnes concrètes avec lesquelles nous dialoguons dans notre prière et notre Liturgie, tout apophatisme qui s’efforce d’aller au-delà de la personne, tout cela s’avère étranger à la vie orthodoxe89 ». On ne saurait parler, pour J. Zizioulas, d’une Trinité « en soi » qui ne s’identifie pas aux personnes divines concrètes.

  • 90 Zizioulas considère peut-être en arrière-plan le paradigme des analogies psychologiques augustinien (...)
  • 91 Cf. Zizioulas, « Être de Dieu, être de l’Homme », p. 21.
  • 92 Ibid., p. 32. C’est nous qui soulignons et mettons les passages en caractères italiques.

50On peut en premier lieu poser la question de l’application, par Vladimir Lossky, du modèle de la sobornost en triadologie. J. Zizioulas dénonce dans la sobornost un modèle philosophique et romantique appliqué à la doctrine trinitaire à travers un processus d’analogie sociologique90 et il voit en Lossky un « représentant typique de la tradition slavophile d’un mysticisme de la sobornost91 ». Or, l’approche de l’existence trinitaire ne doit pas être, selon lui, définie par « une notion de communion-sobornost, qui possèderait un champ d’application à la fois indépendant et plus général (une Trinitarité de nécessité logique […] comme elle est sous-entendue chez Lossky) […]92 ».

  • 93 Alexis Khomiakov (1804-1860), grand érudit russe, homme universel, apparaît pour bien des auteurs r (...)
  • 94 On ne peut utiliser ici le mot personnalité, en raison de son contenu psychologique, pour désigner (...)
  • 95 Cf. V. Lossky, A l’image et à la ressemblance de Dieu, éd. C. Andronikof – O. Clément, Paris, éd. A (...)
  • 96 V. Lossky, Notes du cours du 12-4-1956 citées par R. Williams, The Theology of Vladimir Nikolaïevic (...)
  • 97 Cf. Lossky, Image et ressemblance de Dieu, p. 177.

51Pourtant, il faut rappeler que V. Lossky, comme G. Florovsky, est parti, dans sa démarche théologique d’un rejet sans condition de tout ce qui s’apparentait à une démarche idéaliste. C’est même là l’aiguillon qui, notamment à travers la controverse sophiologique, le poussa à « entrer en théologie » pour retrouver l’esprit des Pères. Lossky n’utilise pour ainsi dire jamais le terme sobornost dans son œuvre ; pour lui ce mot slave ne désigne rien d’autre que la catholicité – même si le terme possède étymologiquement en russe une connotation spécifique. De plus, l’ecclésiologie d’Alexis Khomiakov93, à travers l’élaboration de la notion de sobornost, témoigne pour Lossky d’un romantisme idéaliste (ayant pour arrière-plan philosophique l’idéalisme allemand) qui dissout la personnéité94 dans une vague « supra-conscience », un instinct collectif essentiellement impersonnel, fondé sur la personne de l’Esprit Saint mais non relié aux personnes humaines95. Khomiakov, pour Vladimir Lossky, « n’a pas développé le moment anthropologique dans sa théologie de l’Église96 ». Or la catholicité véritable, pour Lossky, signifie une articulation équilibrée entre la nature commune et les personnes diverses, sans que l’un des deux pôles n’abolisse l’autre. À l’universalité abstraite de la sobornost, Lossky est soucieux de substituer « la concorde absolue de la diversité catholique97 ». On voit ainsi que, dans la théologie de V. Lossky, l’existence personnelle de la Sainte Trinité n’apparaît nullement définie par une notion mystico-philosophique de communion-sobornost, qui possèderait un champ d’application plus général et serait implicitement appliquée en théologie. L’allégation selon laquelle V. Lossky serait un « représentant typique de la tradition slavophile » est bien démentie par l’étude des écrits du théologien russe de Paris.

  • 98 « Cette position se heurte à des aspects fondamentaux de la Tradition orthodoxe, telle que l’ont co (...)
  • 99 « À l’occasion de ce qu’a écrit Lossky dans sa Théologie mystique – en utilisant surtout les Pères (...)

52Plus profondément, se pose dans le passage mentionné la question de l’apophase et de son application aux personnes divines : J. Zizioulas a exprimé ses craintes que le schéma losskien puisse avoir une connotation néoplatonicienne98. Il estime que la Théologie mystique de V. Lossky aurait eu une influence parfois néfaste sur la théologie contemporaine orthodoxe, en amenant à une insistance excessive sur l’« inconnaissance de Dieu99 ».

  • 100 « L’apophatisme n’est pas nécessairement une théologie de l’extase. C’est avant tout une dispositio (...)

53Il faut d’abord souligner combien l’apophase représente pour Vladimir Lossky une norme de la réflexion dogmatique chrétienne, une attitude permanente que doit garder à l’esprit le théologien et qui doit toujours sous-tendre son discours : par cette acception, Lossky semble bien élargir la compréhension de l’apophatisme développée par le Pseudo-Denys, qui voyait strictement en celui-ci une voie théologique de l’extase100.

  • 101 Lossky, Image et ressemblance de Dieu, p. 7.
  • 102 Grégoire de Nysse, Vie de Moïse, PG 44, 376D (SC 1bis). Cité dans Lossky, Image et ressemblance de (...)
  • 103 Cf. Lossky, ibid., p. 31. Citation de Grégoire de Nysse, Sur l’âme et la Résurrection, PG 46, col.  (...)
  • 104 Cf. Lossky, Image et ressemblance de Dieu, p. 32.
  • 105 Cf. Pseudo-Denys, Lettre 5 [1073 A], Éd. des œuvres complètes, de M. De Gandillac, Paris, (Aubier), (...)
  • 106 Cf. Lossky, La vision de Dieu, Paris, 1962, p. 73-74.
  • 107 Cf. Lossky, Image et ressemblance de Dieu, p. 9.

54La voie négative de la connaissance de Dieu est, rappelle Lossky, « une démarche ascendante de la pensée qui élimine progressivement de l’objet qu’elle veut atteindre toute attribution positive pour aboutir finalement à une sorte de saisie par ignorance suprême de Celui qui ne saurait être un objet de connaissance101 ». Chez Grégoire de Nysse et Denys, cette voie négative est associée à une doctrine de la rencontre de la personne humaine avec Dieu, selon laquelle cette union a lieu au-delà du noûs. Grégoire souligne que dans ce dépassement de l’intellect, « la vraie connaissance de Celui que [l’esprit] cherche, c’est de comprendre que voir consiste à ne pas voir102 ». Ainsi, « la connaissance devient-elle agapè103 ». La ténèbre (gnophos) signale ici, pour Lossky, l’incognoscibilité radicale de l’ousie divine, mais « l’objet de vision est ici la lumière divine104 ». Quant à Denys, qui est ici très proche de Grégoire de Nysse, V. Lossky rappelle d’entrée sa précision : « La ténèbre divine est la lumière inaccessible où Dieu habite105 ». Finalement, c’est du fait qu’elle est au-delà de l’intellect et de l’ordre du créé que la lumière divine est présentée comme ténèbre, mais ce n’est là, souligne Lossky, qu’un « symbole106 », une simple « métaphore dogmatique », et cette théologie de la ténèbre, dit-il en conclusion, « cèdera la place à une théologie de la lumière incréée, élément réel de l’expérience mystique107 » (allusion à la théologie palamite).

  • 108 Ibid., p. 25.

55Le propos, par conséquent, du métropolite Jean selon lequel Vladimir Lossky aurait « voulu identifier l’apophatisme [de Denys] avec l’obscur, l’inconnu » nous apparaît indéfendable. V. Lossky affirme lui-même : « Comment un penseur chrétien pourrait-il prêter à Dieu quelque chose qui soit « ténèbre » quand tous les écrivains sacrés s’accordent à opposer tout ce qui est « ténèbre » à Dieu qui est « lumière ». […] Dieu est lumière, et il n’y a point en lui de ténèbres » (1Jn 1, 5)108 ». On peut dire finalement que la critique énoncée par Jean Zizioulas vise la lecture médiocre ou superficielle de l’œuvre de Vladimir Lossky par quelques théologiens mais non pas cette œuvre en elle-même.

56Récapitulons à présent les trois approches différentes selon lesquelles l’apophase est théologiquement mise en œuvre par les Pères :

571- L’apophase est absolue et radicale, lorsqu’elle s’applique à l’ousie divine. Car les Pères grecs sont unanimes sur le fait qu’ici prévaut une incognoscibilité « structurelle », pourrait-on dire, c’est-à-dire venant de la transcendance divine par rapport au créé et non pas d’une quelconque déficience humaine.

582- On pourrait parler d’une apophase « intensive », dans la mesure où elle renforce la notion exprimée, à propos de l’apophase qui s’exerce sur les attributs-énergies de Dieu : bonté, beauté, être… Dieu est encore plus bon que tout ce que le terme de bonté, référencé à notre expérience du monde, peut suggérer à notre esprit, etc. La substance divine contient ses énergies d’une manière supérieure à celle dont elle les manifeste dans la création.

  • 109 Cf. G. Pachymère, Paraphrase du traité sur les Noms divins, PG 3, 1, 7, 632B, cité dans Ch. Térézis(...)
  • 110 J. Zizioulas, « On being a Person. Towards an Ontology of Personhood », in Christoph Schwöbel – Col (...)
  • 111 Athanase d’Alexandrie, Discours contre les Ariens, I, 20, cité dans Zizioulas, L’Être ecclésial, p. (...)

593- Enfin, on peut parler d’apophase « qualitative » ou « hypostatique » à propos de celle qui s’applique aux propriétés hypostatiques : la Paternité, la Filiation, la Procession de l’Esprit sont absolument uniques et indicibles, et les termes qui les désignent sont de ce point de vue approximatifs, faisant référence à des relations du monde créé. Cette apophase de la personne vise les personnes divines en elles-mêmes (pas dans leur manifestation économique), dans la mesure où la personne est quelqu’un, une réalité en soi totalement inconceptualisable, et qui ne s’approche – sans en être épuisée – que dans les énergies. La paternité désigne le Père mais elle ne le définit pas, pas plus que l’inengendré, n’en déplaise à Eunome. Comme le note le théologien byzantin Georges Pachymère (xiiie s.) : « Les noms du Père, du Fils et du Saint-Esprit, nous les avons reçus de l’Écriture ; mais la manière dont ils existent (hopôs estin), il n’est possible ni de le dire ni de le concevoir109 ». L’unicité de la personne, comme le souligne Zizioulas « dépasse et transcende toute cataphase qualitative110 ». Notons en même temps que l’apophase appliquée à la personne ne peut rien enlever à son caractère ontologique. La paternité est une relation constitutive de l’être du Père, et pas une qualité surajoutée : comme le dit saint Athanase, « si le Fils n’existait pas avant de naître [en tant qu’homme], la vérité ne serait pas en Dieu111 » (puisque la vérité est le Verbe de Dieu).

60Revenons, à cette étape, à l’extrait de la Théologie mystique de Lossky, cité par J. Zizioulas : « Le terme auquel aboutit la théologie apophatique, […] ce terme infini n’est pas une nature ou une essence, ce n’est pas, non plus, une personne, c’est quelque chose qui surpasse en même temps toute notion de nature et de personne, — c’est la Trinité. » Ce texte implique-t-il, comme le craint Zizioulas, une relativisation apophatique des personnes ?

  • 112 Cf. Grégoire Palamas, Triades, II, 3, 53, éd. J. Meyendorff, Louvain 1959, p. 493.

61Il semble que V. Lossky, dans ce passage, veut souligner deux choses : d’une part, le fait qu’aucune personne divine n’est concevable coupée des deux autres (« ce n’est pas […] une personne » mais la Trinité), allusion à la périchorèse trinitaire – même si l’expression de la phrase laisse à désirer car elle suggère qu’il y aurait opposition entre la personne et la Trinité ; d’autre part, que la vision de Dieu se situe au delà du niveau de l’intellect – qu’aucun concept ne peut en rendre compte (« qui surpasse en même temps toute notion de nature et de personne »). C’est l’affirmation simultanée d’une double apophase concernant l’essence et les personnes divines, de ce que la Sainte Trinité est au-delà de toute notion intellectuelle. Cependant, si nous ne pouvons rien dire à propos de la substance divine, il n’en est pas de même des personnes trinitaires : ce que nous en dit la Révélation est expérimenté dans le corps ecclésial dans la relation filiale qui nous est offerte par grâce et nous unit au Père, dans le Christ, par l’Esprit. Les personnes, partiellement connues à travers leurs énergies communes, ne sont jamais relativisables en elles-mêmes, dans la mesure où l’apophase, pour Lossky, ne nie pas la cataphase mais la complète, la « retourne » pour inscrire son « objet » dans une perspective non de connaissance conceptuelle mais de rencontre personnelle, donnant lieu, comme le note Palamas, à une « contemplation supérieure à la connaissance112 ». Les personnes, dans ce schéma losskien, ne sont certes pas happées à un niveau supérieur par la structure trinitaire qui formerait comme un en-soi ultime, source des personnes, comme le redoute le métropolite Jean, tourmenté ici par quelque fantasme du néoplatonisme ou peut-être du Deus Trinitas de saint Augustin. La Trinité, ce sont les personnes elles-mêmes… en communion, ajouterait-on volontiers, mais l’ajout est redondant : il n’y a pas de personnes parfaites – ce que sont les personnes trinitaires – en dehors d’une communion en plénitude.

  • 113 Notes du cours du 24/11/55, p. 15. Cité dans R. Williams, « La Voie négative », Contacts, 106, 1979 (...)

62L’exigence fondée et légitime de J. Zizioulas que la théologie apophatique « ne surpasse pas » les personnes trinitaires concrètes semble donc pleinement partagée par V. Lossky, celui-ci affirmant d’ailleurs explicitement que « la théologie négative ne va jamais jusqu’à la négation des personnes113 ». L’évaluation de l’apophatisme losskien faite par J. Zizioulas nous semble finalement insoutenable. La critique d’un apophatisme « généralisé » ne saurait s’adresser à l’œuvre de Vladimir Lossky mais à ceux qui l’interprètent mal ou qui la radicalisent.

* *
*

Conclusion : l’appel à devenir des personnes

63Le métropolite Jean Zizioulas a su mettre en évidence l’élaboration, chez les Pères grecs – surtout les Cappadociens –, d’une véritable ontologie de communion en vertu de laquelle la personne n’existe pas en dehors de sa relation aux autres. La cause ultime de l’être n’est pas l’essence mais une personne incréée, le Père. L’amour, qui s’identifie à la liberté de l’être, est donc « la catégorie ontologique par excellence ». L’existence présuppose toujours la relation entre les personnes, et la personne s’édifie dans la liberté et dans l’amour.

64L’homme a été créé « à l’image » (kat’eikona) de Dieu et pour lui ressembler (l’expression kath’homoiôsin souligne un processus). Cette correspondance mystérieuse entre Dieu et l’homme est commentée diversement par les Pères, mais tous sont d’accord sur la présence en l’homme d’une faculté de se déterminer librement. Or, les personnes divines se caractérisent par la liberté envers leur propre nature. Il apparaît donc, pour Zizioulas, que la personnéité est la signification même de la création de l’homme à l’image de Dieu. Toute la difficulté est que la condition personnelle est pour l’humanité à la fois un don et une promesse. L’homme est une personne en germe, mais il ne devient pleinement personne qu’à travers l’accomplissement de sa ressemblance avec Dieu.

65Jean Zizioulas souligne que cet accomplissement n’était possible que dans la mesure où l’homme portait en lui toute la création et l’offrait à Dieu dans une anaphore, une offrande permanente. La séparation de l’homme d’avec Dieu a entraîné une catastrophe cosmique. Coupés de la source de l’être, l’homme et, à travers lui, toute la création, n’ont plus pour perspective que la désagrégation, la mort et le retour au néant dont ils ont été tirés. La seule issue était pour l’homme de restaurer une relation ferme et durable avec Dieu, donateur d’être et de vie. D’où la médiation du Christ.

66C’est dans l’amour – c’est-à-dire librement – que le Père engendre le Fils et fait procéder l’Esprit. Il récapitule en lui-même la Sainte Trinité. Grâce à l’Incarnation divine, le Père – par amour – nous est donné comme notre Père par son Fils unique, personne parfaite, qui s’est fait homme pour que l’homme soit déifié et devienne pleinement personnel. Pour l’homme, la personnéité s’instaure donc dans l’union hypostatique en Christ et se réalise, dans la vie sacramentelle de l’Église, à travers l’adoption filiale, c’est-à-dire l’appropriation, par la grâce de l’Esprit, de la relation éternelle qui existe entre le Père et le Fils. Puisqu’elle est eschatologique, la personnéité humaine ne peut totalement s’accomplir que dans le Royaume à venir.

  • 114 Voir M. Stavrou, « La place de l’Esprit Saint dans l’ecclésiologie de Jean Zizioulas » [communicati (...)

67Jean Zizioulas a mis en valeur le fait que la personnéité apparaît comme la vérité ultime de l’homme, révélée en Christ par la théo-logie. « Si Dieu n’existe pas, il n’y a pas de personne. » La synthèse de Zizioulas montre que la vérité de la personne se trouve organiquement liée à une christologie inclusive, inséparable de la pneumatologie et de l’ecclésiologie114, mais repose d’abord et en premier lieu sur la révélation trinitaire comme paradigme de la condition personnelle. Or la condition personnelle vécue par le Christ dans la vie trinitaire est offerte à l’assemblée eschatologique des saints qui l’entourent dans le Royaume.

  • 115 Voir Augustin d’Hippone, In Epistolam Joannis ad Parthos Tractatus Decem, 1, 2 (SC 75).
  • 116 Zizioulas invoque ici la théologie d’Athanase et celle de Maxime le Confesseur : « Par l’espérance, (...)

68Dans l’événement du rassemblement eucharistique, qui fait Église, se révèle pleinement, pour le métropolite de Pergame, le mystère du « Christ total » (saint Augustin), à la fois Tête et corps115. Alors s’accomplit la prière du Christ pour que tous soient un et l’eschaton s’inscrit dans l’Histoire. Le monde, à cet instant, est transfiguré et le temps s’ouvre sur l’éternité. Dépassant ses limites naturelles sous l’action de l’Esprit Saint, la personne humaine s’accomplit en s’ouvrant librement à la grâce : elle se trouve en-hypostasiée dans la personne du Christ. L’adoption filiale qui en résulte signifie que la personne reçoit de l’Esprit la grâce de partager la relation éternelle d’amour qui unit le Fils au Père116. La personne humaine est ainsi directement édifiée, accomplie par une relation de connaissance-amour avec le Père, par le Fils, dans l’Esprit.

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Notes

1 Voir en particulier The Theology of John Zizioulas. Personhood and the Church, dir. Douglas Knight, Aldershot, éd. Ashgate, 2007.

2 Pour un court exposé de la biographie de Jean Zizioulas, on pourra se reporter à : « Éloge du métropolite Jean (Zizioulas) de Pergame prononcé à l’Institut Saint-Serge par le professeur Michel Stavrou le 10 février 2008 à l’occasion de la remise du diplôme de doctorat de théologie honoris causa », Contacts, n° 222, Avril-juin 2008, p. 178-184.

3 Voir J. Zizioulas, « La Vision eucharistique du monde et l’Homme contemporain », Contacts, n° 57, 1967, p. 91-92.

4 J. Zizioulas, « The Ecumenical Dimensions of Orthodox Theological Education », in Orthodox Theological Education for the Life and Witness of the Church, Genève, C. O. E., 1978, p. 33.

5 Nous reprenons ici largement des éléments développés dans notre mémoire de Maîtrise inédit, « La théologie de la personne chez Vladimir Lossky et Jean Zizioulas », soutenu à l’Institut Saint-Serge en 1996 : un extrait en a été publié : « La théologie trinitaire dans la pensée de Jean Zizioulas », Contacts, 176, 4e trim. 1996, p. 268-291.

6 Zizioulas note aussi qu’un Jean Damascène a opéré une bonne synthèse de la pensée patristique, mais n’a fourni de contribution vraiment substantielle sur aucun sujet. Cf. J. Zizioulas, Cours de Dogmatique : notes de cours pour les étudiants 2, Faculté de théol. pastorale de l’Université de Thessalonique, 1985-1986, p. 25 [en grec].

7 Par exemple, voir Grégoire de Nysse, Sur le fait qu’il n’y a pas trois dieux, PG 45, 133C.

8 Voir J. Zizioulas, « L’être de Dieu et l’être de l’homme », Synaxi 37, 1991, p. 22 [en grec].

9 Basile de Césarée, Traité du Saint-Esprit, 6, 14, cité partiellement par Zizioulas dans « L’être de Dieu et l’être de l’homme », p. 22.

10 Dieu est « le plus grand de tous les êtres ». Cf. Grégoire de Nazianze, Discours 2, 40 (SC 247, p. 142).

11 Voir Zizioulas, Cours de Dogmatique 2, p. 4.

12 Voir notamment J. Zizioulas, « The Teaching of the 2nd Ecumenical Council », Rome, 1982, Vol. 1, Libreria Vaticana, 1983, p. 36.

13 De manière générale, J. Zizioulas traduit le mot ousia en français par substance, en référence à l’équivalence théologique gréco-latine traditionnelle entre ousia et substantia. Il faut noter le problème sémantique lié à l’équivalence formelle entre les termes substantia et hupostasis : ce problème était encore attesté à l’époque carolingienne, lorsque le grand penseur et helléniste Jean Scot Erigène (xe s.) comprenait l’hypostasis des Cappadociens comme l’équivalent de substantia et restituait la vision trinitaire grecque par la formule totalement équivoque : « une essence, trois substances » ! La bonne traduction de hupostasis par subsistentia (subsistence) est attestée chez le pape Jean II (vie s.) et surtout chez Anastase le Bibliothécaire (ixs.), voir J. De Ghellinck, « L’entrée d’essentia, substantia, et autres mots apparentés, dans le latin médiéval », ALMA, Bulletin du Cange, 1941, Vol. XVI, Union Académique Internationale, Bruxelles, 1941, p. 77-112.

14 Voir Grégoire de Nazianze, Disc. 31, 6 (SC 250, Paris, 1978, p. 286).

15 Ces trois traductions du grec energeia sont a priori légitimes en français, leurs nuances respectives n’étant pas sans importance. Sans approfondir ici la question de la traduction la plus adaptée, nous adoptons par convention énergie, transcription directe du terme, pour utiliser la terminologie française néo-palamite en vigueur, employée notamment par le théologien V. Lossky.

16 Pour les Cappadociens, « l’énergie est la puissance manifestatrice de toute substance, dont seul est privé le non-être ». (Cf. F. Diekamp, Analecta Patristica, OCA 117, Rome, 1938, p. 14-15).

17 Zizioulas, Cours de Dogmatique 2, p. 6.

18 Ibid., p. 7.

19 Voir notamment « The Teaching of the 2nd Ecumenical Council », p. 35-36.

20 Pour développer ce que Zizioulas ne fait qu’indiquer, notons que le fait que saint Basile ait utilisé un terme du vocabulaire ontologique comme hypostase pour désigner la personne en théologie trinitaire ne nous paraît pas fortuit ni arbitraire, ni un simple « tour de passe-passe » : il faut souligner que le mot hupostasis se voit ainsi chargé d’une signification supplémentaire, celle du relationnel, mais qu’il garde toujours sa portée ontologique. Sinon, les Cappadociens auraient préservé une ontologie substantialiste close qui ne voit la personne que comme une qualité de la substance, ou une catégorie secondaire (relation interne, etc.). La révolution conceptuelle n’eût été dans ce cas qu’une réforme terminologique, une adaptation mineure de la philosophie grecque à la Révélation chrétienne, un simple « lifting » du vocabulaire philosophique. Il n’en est rien ; l’ontologie substantialiste, sans être supprimée, est reléguée au second plan au bénéfice d’une nouvelle ontologie personnaliste.

C’est précisément parce que le terme désignant la personne divine devait garder un contenu ontologique que saint Basile choisit hupostasis et non pas prosôpon (personne). Ce dernier terme n’avait alors qu’un contenu purement relationnel, social. Son adoption en théologie trinitaire eût pu conduire à l’erreur sabellienne, comme s’en explique lui-même saint Basile : « Ceux qui disent qu’ousia et hupostasis sont une même chose sont contraints de confesser seulement différents prosôpa et, en évitant d’utiliser les mots treis hupostaseis, ils se révèlent incapables d’échapper au mal de Sabellius » (Ep. 236, 6).

Saint Grégoire le Théologien, scandalisé par le schisme d’Antioche qui opposait partisans de Mélèce et ceux de Paulin non seulement sur une question disciplinaire mais sur la question terminologique de l’emploi des termes hypostase ou personne, souligne la nécessité de rendre équivalents ces termes : « Le Un, nous le reconnaissons dans la substance et dans l’inséparabilité de l’adoration. Les Trois, nous les confessons dans les hypostases ou les personnes comme certains préfèrent dire » (In supremum vale, Disc. 45, 16, PG 36, 477). Finalement, malgré les craintes de Basile, le terme prosôpon se chargea bien du sens ontologique qui lui manquait, par son emploi en théologie trinitaire : en 382, les Antiochiens, convaincus par Grégoire, débouchaient sur un consensus consacrant l’équivalence des deux termes : « Nous croyons que la divinité, la puissance, la substance est unique dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit, […] dans les trois parfaites hypostases ou trois parfaites personnes » (Théodoret de Cyr, Histoire ecclésiastique, V, 9).

21 À cet égard, les affirmations de M. Philippe Cormier que « chez S. Basile […] hypostase reste synonyme d’ousia (essence, substance) », que chez Grégoire de Nysse, « l’expression mia ousia treis hupostaseis traduit le latin una substantia, tres personae, et […] pour la première fois en théologie ce n’est pas le latin qui traduit le grec mais au contraire le latin […] qui, à partir de la signification romaine de persona, est amené à faire évoluer celle, grecque, d’hypostase » nous apparaissent pour le moins infondées, en tous cas certainement idéologiques. Cet auteur prétend également que Grégoire de Nysse aurait simplement traduit la formule tertullienne, mais le patrologue G. Prestige souligne dans son ouvrage de référence que l’élaboration trinitaire des Pères grecs du ive s. « s’écarte dans sa conception, non dans le résultat, des vues latines selon lesquelles Dieu est un Objet et trois Sujets (una substantia, tres personae). Ni la langue latine, ni l’intelligence latine moyenne n’étaient capables de la subtilité de pensée qui se manifesta chez les théologiens grecs » (Cf. Dieu dans la pensée patristique, Paris, 1955, p. 201).

22 Cf. B. Bobrinskoy, Le Mystère de la Trinité, Paris, éd. du Cerf, 1986, p. 236-237.

23 Cf. J. Zizioulas, L’Être ecclésial, Genève, éd. Labor et Fides, 1981, p. 31, note 20.

24 L’expression « il n’y a pas d’essence nue » est une reformulation de Maxime le Confesseur par Zizioulas (cf. L’Être ecclésial, p. 34), mais elle fait plutôt allusion à la Lettre 38 du pseudo-Basile (= Grégoire de Nysse) (PG 32, 325), dans laquelle celui-ci dit à propos du mot général homme (§ 2) : « Le caractère commun du signifié […] a besoin de la subdivision qui nous fait connaître non l’homme en général mais Pierre ou Jean. »

25 Cf. Pseudo-Basile (= Grégoire de Nysse), Lettre 38, § 3, éd. Y. Courtonne, Paris, éd. Les Belles Lettres, 1957, p. 82.

26 Le terme hupostasis est lié au verbe huphistamai, être posé sous (sub-sister), porter sur soi.

27 Zizioulas, Cours de Dogmatique 2, p. 10.

28 « Il n’existe pas d’hypostase sans substance », ibid., p. 10, ou encore : « Des hypostases sans substance n’existent pas » (souligné), ibid., p. 14.

29 Ibid., p. 10.

30 Cf. Zizioulas, L’Être ecclésial, p. 36.

31 Ibid., p. 35.

32 Ibid., p. 73 note 59 (importante) et p. 77, note 66.

33 Nous traduisons en français par dessein la boulèsis qui renvoie à la relation de Dieu à la création. Il faut bien distinguer en français, comme le fait conceptuellement Athanase, le sens accordé à la boulèsis et celui de la thélèsis intra-trinitaire. Une confusion dans la terminologie peut entraîner une confusion théologique.

34 Athanase d’Alexandrie, Discours contre les Ariens, III, 66, 5-8 (PG 26, 461C).

35 La distinction, peu convaincante au plan terminologique, est par contre éminemment pertinente au plan théologique et s’apparente à la distinction ousia-hupostasis, introduite par les Cappadociens.

36 Athanase d’Alexandrie, Discours contre les Ariens, III, 66, 13-15 (PG 26, 461C).

37 Zizioulas, Cours de Dogmatique 2, p. 12.

38 Zizioulas note que les Cappadociens reprennent fort peu l’image de la Source pour le Père (sans doute du fait de son utilisation émanationniste dans les systèmes néoplatoniciens et gnostiques, voir l’image du cratère infra).

39 Grégoire de Nazianze, Discours 29, 2 (SC 250, Paris, 1978, p. 181).

40 Ces causes sont l’Un et l’Être. Cf. Grégoire de Nazianze, Discours 29, 15-16 (SC 250, p. 208-213).

41 Nous traduisons à dessein par causateur et non pas par cause. Le terme causateur est attesté au xixs. dans la philosophie de V. Cousin (dans un tout autre sens il est vrai). Il importe en tous cas de préserver le caractère personnel et non substantiel du terme grec dans la traduction française. L’absence d’un terme en français pour désigner une causalité personnelle met en évidence le caractère foncièrement logico-naturel et mécaniste de la causalité dans la tradition philosophique occidentale.

42 Cf. Zizioulas, « The Teaching of the 2nd Ecumenical Council », p. 37.

43 Nous traduisons ici le terme diabathmisè utilisé par Zizioulas. Cf. Cours de Dogmatique 2, p. 14. C’est là une reformulation de l’expression de Grégoire de Nazianze : « Le Père est plus grand que le Fils non par la nature, mais par la causalité » ; Discours 40, 43 (SC 358, Paris 1990, p. 298-299).

44 Ainsi à propos de l’Esprit, Grégoire de Nazianze s’écrie : « L’Esprit est consubstantiel, puisqu’Il est Dieu », Discours 2, 38 (SC 247, p. 140).

45 C’est pourquoi, placé dans un autre contexte, saint Athanase d’Alexandrie, n’avait pas eu, selon Zizioulas, à préciser cette vérité dogmatique. Cf. J. Zizioulas, « The Doctrine of God the Trinity Today », dans A. Heron (éd.), The Forgotten Trinity. A Selection of Papers presented to the BCC Study Commission on Trinitarian Doctrine Today, Londres, 1991, p. 25.

46 Cf. Zizioulas, L’Être ecclésial, p. 14.

47 Grégoire de Nazianze, Discours 29, 2 (SC 250, Paris 1978, p. 181).

48 Cf. Maxime le Confesseur, Dispute avec Pyrrhus, PG 91, 2938D (cité dans J.-M. Garrigues, « L’énergie divine et la grâce chez Maxime le Confesseur », Istina 3, 1974, p. 279, souligné par nous).

49 Soulignons, à la suite de Vladimir Lossky, qu’il s’agit d’une pente naturelle de l’esprit humain que, face à deux notions, l’on est porté spontanément à pratiquer l’assimilation ou l’opposition. On pourrait dire ainsi : la nature et la personne sont les deux aspects du mystère de l’être divin, aucun des deux n’a la prééminence sur l’autre. Mais c’est précisément souscrire au noyau dur de la théologie trinitaire des Cappadociens que de soutenir le contraire, en affirmant la priorité aitiologique de la personne sur la substance.

50 Zizioulas, Cours de Dogmatique 2, p. 10.

51 Zizioulas note que ce point capital a été signalé par Karl Rahner dans sa dogmatique (cf. L’Être ecclésial, p. 77, note 66).

52 Grégoire Palamas, Triades, III, 2, 12, éd. J. Meyendorff, Louvain 1959, p. 665. Naturellement, il fait référence à la version grecque d’Ex 3,14 tirée de la Septante.

53 I. Popa, La Personne et la communion des personnes dans la théologie de saint Basile le Grand, Thèse de Doctorat inédite, Institut Saint-Serge, Paris, 1991, p. 47.

54 Ainsi, Grégoire le Théologien écrit par exemple à propos des hypostases divines : « Les trois considérés ensemble sont un seul Dieu […]. Ceci en raison de la monarchie. » (Disc. 40, 41, cité dans Connaissance des Pères de l’Église n° 35, p. 10), et encore : « La nature est une dans les Trois, mais ce qui fait leur unité, c’est le Père, dont relèvent les autres » (Disc. 42, 15 [PG 36, 4768]). De même que Zizioulas, P. Evdokimov écrit : « Pour les Grecs, le principe d’unité n’est pas la nature, mais le Père qui pose des relations d’origine par rapport à lui-même comme l’unique source de toute relation. » (P. Evdokimov, L’Esprit Saint dans la Tradition orthodoxe, Paris, éd. du Cerf, 1970, p. 46).

55 Cf. Zizioulas, L’Être ecclésial, p. 34. Pour lui, le problème du Filioque est directement lié à cette question.

56 Ce point de vue nous paraît conséquent de l’approche personnaliste de la première affirmation du Credo de Nicée-Constantinople : « Je crois en un seul Dieu Père. » J. Meyendorff défend le même avis en estimant que, pour les Cappadociens, « la Personne du Père possède seule la faculté d’être cause en Dieu. Elle est par là même le principe actif de l’unité divine. » (souligné par nous, cf. J. Meyendorff, « La Procession du Saint-Esprit chez les Pères orientaux », Russie et Chrétienté, 3-4, juillet-déc. 1950, p. 168).

57 Grégoire de Chypre, Traité sur la Procession du Saint-Esprit, PG 142, 272A, cité dans O. Clément, « Grégoire de Chypre : De l’ekporèse du Saint-Esprit », Istina, 3-4, juillet-déc. 1972, p. 446.

58 Par « ontologiquement équivalentes » nous suggérons que la substance et la personne – tout en étant reconnues comme foncièrement distinctes – pourraient in abstracto avoir une importance identique du point de vue de la question de l’être. C’est peut-être là d’ailleurs le point de vue de nombreux théologiens orthodoxes, soit étrangers à cette problématique, soit désireux de réconcilier les approches de l’Occident et de l’Orient chrétiens.

59 Cf. Zizioulas, L’Être ecclésial, p. 35, note 27.

60 Ibid., p. 37.

61 Cf. Zizioulas, Cours de Dogmatique 2, p. 15-16.

62 Ibid., 2, p. 19.

63 Cf. Zizioulas, L’Être ecclésial, p. 34. Traduction modifiée par nous. Cf. aussi Cours de Dogmatique 2, p. 19.

64 Cf. Zizioulas, Cours de Dogmatique 2, p. 19. Il reprend ici Athanase d’Alexandrie, Discours contre les Ariens, III, 66, 15-20 (PG 26, 461C).

65 Cela ne vise pas l’existence de la Sainte Trinité considérée en elle-même. Ce point est capital. Cf. L’Être ecclésial, p. 38.

66 Voir en effet le contexte de 1 Jn 4, 8-9 (et Jn 4,7-17) qui plaide à nos yeux en faveur de cette interprétation. De même saint Paul associe au Père la qualité de l’Amour (2 Co 13,13). Mais peut-on encore parler de « qualité » dans la mesure où nous ne parlons pas d’une propriété d’une substance mais de ce qui caractérise (sans l’épuiser) l’être d’une personne vivante ?

67 Cf. Grégoire de Nazianze, Disc. 42, 15 (PG 36, 476B).

68 Cf. Grégoire de Nazianze, Disc. 31, 14 (SC 250, p. 302-304). La « cause première » et la « monarchie » désignent le Père, à qui la « divinité » (la substance) est associée.

69 Cf. Athanase d’Alexandrie, De sententia Dionysii, 17 (PG 25, 505A).

70 Cf. Athanase d’Alexandrie, Discours contre les Ariens, IV, 13 (PG 26, 4840), œuvre apocryphe. Il est intéressant de comparer ces textes à ceux de Denys (Noms Divins, 13, 3) où la Monade désigne la substance.

71 Cf. Zizioulas, L’Être ecclésial, p. 39, note 31 (peut-être vise-t-il en particulier les énergies divines).

72 Dans sa dogmatique, Boris Bobrinskoy présente de façon assez proche la paternité du Père comme « un don total d’amour […] vers le Fils et vers l’Esprit ». Dans un sens économique, il désigne le Père comme « l’Hypostase de l’Amour » (cf. B. Bobrinskoy, Le Mystère de la Trinité, Paris, 1986, p. 271-272).

73 Dans une étude très dense, Zizioulas montre que cette identification découle d’une prise de conscience progressive de l’Église, de la signification ultime de la communion eucharistique, comme en témoignent notamment le quatrième Évangile, Ignace d’Antioche, Irénée de Lyon et Athanase. C’est cette identification de l’être à la communion qui a préparé la révolution conceptuelle introduite par les Pères cappadociens. Cf. L’Être ecclésial, p. 67-77.

74 Cf. Zizioulas, « The Teaching of the 2nd Ecumenical Council », p. 33-35.

75 Basile de Césarée, De Spiritu Sancto, 18, 45 (PG 32, 194C).

76 Cf. par ex. Zizioulas, Cours de Dogmatique : notes de cours pour les étudiants 1, Faculté de théol. pastorale de l’Université de Thessalonique, 1984-1985, p. 104 [en grec] ; Id., « Christologie, pneumatologie et institutions ecclésiales » dans Les Églises après Vatican II, Paris 1981, p. 141.

77 Comme le note lui-même Zizioulas, saint Basile qualifie la substance divine de termes comme « commun », « communauté », « communion »… mais il ne va pas plus loin ! La substance est inconcevable sans la communion mais la communion trinitaire n’est pas concevable non plus sans la substance comme telle. On préfèrerait considérer que, pour Basile, la substance trouve sa stabilité dans les hypostases concrètes et non dans le fait qu’elle est objet de communion. C’est donc que, selon lui, la substance n’est pas communion mais communiée par les hypostases.

78 Zizioulas, « Être de Dieu, être de l’Homme », p. 16.

79 Ce qui ne serait pas la pensée de Zizioulas, puisqu’il précise bien : « Cela ne signifie pas que les personnes ont une priorité ontologique sur la substance de Dieu, mais que la substance une de Dieu coïncide avec la communion des trois personnes. » (Cf. Zizioulas, « Christologie, pneumatologie et institutions ecclésiales », p. 141). Un autre danger de la formule est qu’elle pourrait être comprise comme une « définition » de la substance, malgré l’apophatisme absolu qui prévaut ici.

80 Voir Col 1,15 : « [Le Christ] est l’icône du Dieu invisible » ; Jn 14,9 : « Qui m’a vu a vu le Père ».

81 Cf. Zizioulas, Cours de Dogmatique 1, p. 40.

82 Zizioulas, Cours de Dogmatique 2, p. 51-52. Il fait référence à Grégoire de Nysse, Sur le fait qu’il n’y a pas trois dieux, PG 45, col. 133B-C.

83 C’est seulement sous cet aspect que, pour J. Zizioulas, une acception orthodoxe du Filioque s’avère possible, mais nullement dans le cadre de la triadologie augustinienne, essentialiste, dans laquelle le Fils partage la causalité du Père – un non-sens pour les Cappadociens qui affirment que la seule cause de la vie trinitaire est le « Causateur », le Père, voir Cours de Dogmatique 2, p. 52-53.

84 Zizioulas, Cours de Dogmatique 2, p. 28-30.

85 Ibid., p. 23.

86 Cf. Pseudo-Basile (= Grégoire de Nysse), Lettre 38, 8 ; Grégoire de Nazianze, Disc. 31, 14.

87 Zizioulas, Cours de Dogmatique 2, p. 23.

88 Cf. V. Lossky, Théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris, éd. Aubier, 1944, p. 43, cité par Zizioulas dans « Être de Dieu, être de l’Homme », p. 21. – L’ouvrage de V. Lossky a été réédité en 2005, Éditions du Cerf, Paris.

89 Zizioulas, « Être de Dieu, être de l’Homme », p. 24.

90 Zizioulas considère peut-être en arrière-plan le paradigme des analogies psychologiques augustiniennes, également appliquées en théologie trinitaire, à partir d’une théorie anthropologique (décomposition de l’âme, etc.).

91 Cf. Zizioulas, « Être de Dieu, être de l’Homme », p. 21.

92 Ibid., p. 32. C’est nous qui soulignons et mettons les passages en caractères italiques.

93 Alexis Khomiakov (1804-1860), grand érudit russe, homme universel, apparaît pour bien des auteurs russes comme un saint laïque. Il a renouvelé l’exercice de la théologie en Russie en l’affranchissant du mode scolastique en vigueur et en lui imprimant un tour existentiel. Chef de file du mouvement informel des Slavophiles, il a tenté de mettre en évidence la spécificité du monde slavo-byzantin par rapport au reste de l’Europe, et est l’auteur du premier traité orthodoxe d’ecclésiologie à l’époque moderne. S’intéressant à l’articulation entre individualité et collégialité, il dégage un concept-clé au plan anthropologique et ecclésiologique, la sobornost (esprit de conciliarité) en tant qu’union organique des hommes, inscrite comme donnée et vocation. Il voit dans la sobornost l’unité organique du corps ecclésial, l’esprit de communion, qui n’a besoin d’aucune garantie ni autorité extérieure. Il s’érige ici à la fois contre l’individualisme (attribué au protestantisme) et l’autoritarisme extérieur (prêté au catholicisme), en un temps où les prélats de l’Église russe jouissaient de prérogatives administratives très fortes.

94 On ne peut utiliser ici le mot personnalité, en raison de son contenu psychologique, pour désigner la condition de personne. C’est pourquoi nous employons ce néologisme de personnéité, pour correspondre au mot anglais Personhood.

95 Cf. V. Lossky, A l’image et à la ressemblance de Dieu, éd. C. Andronikof – O. Clément, Paris, éd. Aubier, 1967, p. 188-190 – réédité aux Éditions du Cerf, Paris 2006.

96 V. Lossky, Notes du cours du 12-4-1956 citées par R. Williams, The Theology of Vladimir Nikolaïevich Lossky, Thèse inédite, Université d’Oxford, 1975, p. 101.

97 Cf. Lossky, Image et ressemblance de Dieu, p. 177.

98 « Cette position se heurte à des aspects fondamentaux de la Tradition orthodoxe, telle que l’ont comprise les Pères grecs et telle que l’Église ne cesse de la vivre à travers l’Eucharistie et le culte. Une telle position pourrait peut-être même mener tout droit au néoplatonisme, même s’il s’agit d’une question qui nécessite beaucoup d’espace pour être développée. » Cf. Zizioulas, « Être de Dieu, être de l’homme », p. 22.

99 « À l’occasion de ce qu’a écrit Lossky dans sa Théologie mystique – en utilisant surtout les Pères cappadociens et saint Grégoire Palamas –, l’idée de l’inconnaissance de Dieu a été surévaluée ces dernières années » (Zizioulas, Cours de Dogmatique 1, p. 56). De même, Zizioulas écrit ailleurs : « L’apophatisme de l’Orient [chrétien] a été, surtout depuis l’époque de Lossky, mésinterprété comme une négation : nous ne pourrions rien dire sur le Dieu éternel ; il serait préférable de faire silence » (« Être de Dieu et être de l’homme », p. 33, §g).

100 « L’apophatisme n’est pas nécessairement une théologie de l’extase. C’est avant tout une disposition d’esprit se refusant à la formation des concepts sur Dieu […] », Lossky, Théologie mystique, p. 36.

101 Lossky, Image et ressemblance de Dieu, p. 7.

102 Grégoire de Nysse, Vie de Moïse, PG 44, 376D (SC 1bis). Cité dans Lossky, Image et ressemblance de Dieu, p. 31.

103 Cf. Lossky, ibid., p. 31. Citation de Grégoire de Nysse, Sur l’âme et la Résurrection, PG 46, col. 96.

104 Cf. Lossky, Image et ressemblance de Dieu, p. 32.

105 Cf. Pseudo-Denys, Lettre 5 [1073 A], Éd. des œuvres complètes, de M. De Gandillac, Paris, (Aubier), 1943, p. 330, cité avec texte grec dans Lossky, Image et ressemblance de Dieu, p. 33. Dans le Livre des Heures, la dernière prière de Prime parle de phôs to aprositon.

106 Cf. Lossky, La vision de Dieu, Paris, 1962, p. 73-74.

107 Cf. Lossky, Image et ressemblance de Dieu, p. 9.

108 Ibid., p. 25.

109 Cf. G. Pachymère, Paraphrase du traité sur les Noms divins, PG 3, 1, 7, 632B, cité dans Ch. Térézis, La Gnoséologie théologique de l’Orient orthodoxe, Athènes (Grigoris) 1993 (en grec), p. 51.

110 J. Zizioulas, « On being a Person. Towards an Ontology of Personhood », in Christoph Schwöbel – Colin E. Gunton (éd.), Persons, Divine and Human, T & T Clark, Edinburgh, 1991, p. 46.

111 Athanase d’Alexandrie, Discours contre les Ariens, I, 20, cité dans Zizioulas, L’Être ecclésial, p. 73, n. 59. La sentence de saint Athanase souligne une vision de la vérité comme communion et non comme être clos.

112 Cf. Grégoire Palamas, Triades, II, 3, 53, éd. J. Meyendorff, Louvain 1959, p. 493.

113 Notes du cours du 24/11/55, p. 15. Cité dans R. Williams, « La Voie négative », Contacts, 106, 1979, p. 164. On comprend donc en quoi l’allégation d’un « apophatisme généralisé » (cf. C. Agoras, Personne et Liberté, Université Paris-Sorbonne, déc. 1992, p. 154), à propos de la théologie losskienne est infondée.

114 Voir M. Stavrou, « La place de l’Esprit Saint dans l’ecclésiologie de Jean Zizioulas » [communication faite au colloque international de patrologie de la fondation Pro Oriente à Vienne en juin 2003], dans Der Heilige Geist im Leben der Kirche [ouvrage coll., dir. Y. de Andia – P. Hofrichter], Wien, 2005, p. 353-372.

115 Voir Augustin d’Hippone, In Epistolam Joannis ad Parthos Tractatus Decem, 1, 2 (SC 75).

116 Zizioulas invoque ici la théologie d’Athanase et celle de Maxime le Confesseur : « Par l’espérance, le Verbe nous rend prêts, en recevant l’archétype des biens véritables, à être vivifiés et à devenir des icônes vivantes du Christ et à Le devenir Lui, en Lui, plutôt par la grâce que par la ressemblance […] », Maxime le Confesseur, Ambigua (PG 91, 1253), cité dans Zizioulas, « Être de Dieu et être de l’homme », p. 30.

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Pour citer cet article

Référence papier

Michel Stavrou, « La théologie trinitaire néo-patristique de Jean Zizioulas : vers une ontologie de la personne », Revue des sciences religieuses, 89/4 | 2015, 461-479.

Référence électronique

Michel Stavrou, « La théologie trinitaire néo-patristique de Jean Zizioulas : vers une ontologie de la personne », Revue des sciences religieuses [En ligne], 89/4 | 2015, mis en ligne le 01 octobre 2017, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/rsr/2814

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Auteur

Michel Stavrou

Institut saint-Serge. Centre d’Histoire et Civilisation de Byzance, Paris

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Droits d'auteur

© RSR

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