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La théologie dans l’université médiévale. Lieux et renaissances de la reine des sciences

Isabel Iribarren
p. 403-415

Résumés

Dans une volonté de dépasser le récit traditionnel sur l’histoire des études au Moyen Âge en termes de « renaissances », cet article se propose d’examiner de plus près la façon dont les théologiens eux-mêmes se sont représenté leur savoir et leur tâche. Quelle place accordaient-ils à la théologie non seulement dans le parcours universitaire mais aussi dans l’histoire du salut, qui est aussi une histoire du savoir ? Quel était le rôle de la théologie et des théologiens dans la politique culturelle des papes et des princes ? Pour répondre à ces questions, l’article revisite deux topoi qui attestent des moments importants dans l’histoire du savoir théologique au Moyen Âge : la notion de reductio des arts à la théologie, et le mythe de la translatio studii. Ces topoi ont été mobilisés par nos théologiens pour décrire le rapport étroit que la théologie entretenait avec les deux patrimoines de savoir qui lui servaient de socle : les Écritures saintes d’une part et les lettres profanes de l’autre.

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Texte intégral

  • 1 C.H. HASKINS, The Renaissance of the Twelfth Century, 1927. L’héritage historiographique de Haskins (...)
  • 2 « Renouveau » et novitas sont souvent associés à « réforme » au XIIe siècle. Voir à cet égard Rober (...)
  • 3 En effet, au XIIe siècle Abélard définira la théologie comme une recherche intellectuelle qui puise (...)

1Depuis que l’historien américain Charles Haskins avança en 1927 sa célèbre thèse sur le renouveau culturel du XIIe siècle, l’historiographie traditionnelle se plaît à jalonner le récit sur le développement des études au Moyen Âge par une série de « renaissances1 ». Débutant conventionnellement au tournant du IXe siècle avec le renouveau des études sous Charlemagne, l’élan se prolongerait au XIIe siècle avec l’éclosion des écoles urbaines et leur mutation institutionnelle au XIIIe siècle avec la fondation de l’Université, pour aboutir au renouveau humaniste de la fin du Moyen Âge. Ces moments de réforme décriraient un effort politique et culturel visant à la promotion des études à grande échelle, effort souvent accompagné d’une croissance économique et démographique importante2. Qu’il soit promu par le pape ou patronné par les princes laïcs, le renouveau culturel représente un geste de centralisation du pouvoir politique qui prétend, en échange des privilèges et des statuts d’exception, contrôler le savoir tout en l’érigeant en une forme de pouvoir. Dans cette optique, le développement des études au Moyen Âge est souvent perçu comme un processus de systématisation croissante du discours théologique par moyen de l’apprivoisement graduel du savoir profane3. Ainsi, la législation scolaire carolingienne articulée autour des sept arts libéraux représenterait un début prometteur, dépassé au XIIe siècle par l’autonomisation du discours théologique et le développement de la quaestio, pour atteindre le sommet de l’intellectus fidei au XIIIe siècle avec les commentaires et sommes scolastiques. Dans une pareille vision, la théologie siège en reine. Paradigme de science, elle fournit la grille de lecture de la réalité ici-bas, exemplifie la vérité au-delà, et sert de critère de valeur des sciences qui lui sont subordonnées. De pair avec le statut accordé à la théologie, se trouve l’imposition hégémonique de la latinitas, siège de la culture savante et inaccessible au laïcat. Suivant ce récit, les derniers siècles du Moyen Âge sont presque invariablement perçus comme une « désintégration » de l’effort collectif d’intelligibilité et de systématisation entrepris par leurs devanciers, passant ainsi d’un savoir universel secondé par un pouvoir politique centralisateur à l’atomisation des savoirs dans un monde divisé par les guerres et le schisme.

  • 4 Au sujet de la théologie comme science au Moyen Âge, voir notamment les travaux de M.-D. CHENU : La (...)

2Cette vision quelque peu romantique a l’inconvénient d’imposer une forme de périodisation qui masque la complexité des rapports de pouvoir et des valeurs culturelles sous-jacents à l’évolution du savoir théologique au Moyen Âge. Dans le cadre de cette présentation, je voudrais vous introduire dans un autre type de parcours. Je propose d’examiner de plus près la façon dont les théologiens eux-mêmes se sont représenté leur savoir et leur tâche. Qu’est-ce qu’ils attendaient de la théologie ? Quelle place lui accordaient-ils non seulement dans le parcours universitaire mais aussi dans l’histoire du salut, qui est aussi une histoire du savoir ? Quel était le rôle de la théologie et des théologiens dans la politique culturelle des papes et des princes ? Pour répondre à ces questions, je voudrais revisiter deux topoi qui attestent à mon sens des moments importants dans l’histoire du savoir théologique au Moyen Âge. Il s’agit premièrement de la notion de reductio des arts à la théologie, modèle de savoir qui atteint sa plus grande portée idéologique lors de la « crise averroïste » de l’Université de Paris au XIIIe siècle, mais qui se trouve à la base d’une certaine expression d’humanisme chrétien présent tout le long du Moyen Âge et jusqu’à la Renaissance ; deuxièmement, m’intéresse le mythe de la translatio studii, courant depuis l’Antiquité et dans la tradition germano-impériale, mais repris au XIVe siècle pour faire du Paris royal – et non plus de la Rome papale – le centre culturel de la chrétienté. Comme je tenterai de le montrer, ces topoi (il y en a d’autres) ont été mobilisés par nos théologiens pour décrire le rapport étroit que la théologie entretenait avec les deux patrimoines de savoir qui lui servaient de socle : les Écritures saintes d’une part et les lettres profanes de l’autre. En effet, la théologie comme « science » s’est façonnée en se dissociant à la fois du procédé purement exégétique du donné révélé et du caractère logico-déductif de la philosophie gréco arabe, tout en assimilant les outils conceptuels et la part de « vérité » de cette dernière. C’est dans son rapport ambivalent à ces deux héritages que la théologie a élaboré ses fondements épistémologiques et ses méthodes et qu’elle a défini son statut théorique en revendiquant une scientificité à la fois garantie et mise en cause par la foi qui la relie au savoir divin4.

1. Théologie et savoir profane : la reductio des arts à la sagesse chrétienne

  • 5 Deux passages bibliques illustrent le sentiment d’ambivalence qui accompagne cette conquête : le pi (...)
  • 6 AUGUSTIN, De doctrina christiana, I, 2 ; II, 40.
  • 7 Voir F. SIMONE, « La reductio artium ad Sacram Scripturam quale espressione dell’umanesimo medieval (...)
  • 8 Une relecture de l’œuvre de saint Bernard dans ce sens a été poursuivie avec cohérence et une grand (...)

3On a coutume de présenter la réduction des arts à la théologie comme une subordination servile qui aboutit à la légitimation d’une sagesse supérieure comme seule connaissance digne du nom, et donc à la dévalorisation des sciences profanes comme exercice qui nous détourne de la seule voie qui mène au salut. Pendant la période patristique, la sauvegarde du patrimoine classique aura ses défenseurs tout comme ses détracteurs. L’héritage des anciens était perçu tantôt comme annonciateur de la Vérité, tantôt comme une connaissance superflue et frivole qui invitait à être dépassée vers une fin plus noble, la connaissance de Dieu lui-même. Une voie moyenne, développée par saint Augustin dans le De doctrina christiana, admet l’utilité des lettres profanes pour le savoir chrétien, une fois celles-ci dépouillées des éléments nocifs et étrangers à la connaissance du bien suprême5. La reductio artium ad Sacram Scripturam que la pensée augustinienne entend prôner s’appuie sur une conviction qui synthétise la vision chrétienne des lettres profanes : Omnis veritas a quocumque dicatur a Spiritu sancto est6 : la vérité, où qu’elle se trouve, est une manifestation de la sagesse divine. Étudiés en vue de l’édification spirituelle, les textes classiques cessent graduellement d’être perçus comme simple propédeutique dans la compréhension du texte sacré. On commence alors à leur accorder un enseignement moral qui, par moyen d’une analyse allégorique, se révèle plus proche à l’enseignement chrétien. C’est ainsi que l’étude des sept arts libéraux devient le premier échelon dans l’ascension de l’esprit vers Dieu et donc, curieusement, un instrument privilégié de la mystique chrétienne. Curieusement, puisque ce lien entre culture classique et mystique préconise une solide connaissance des lettres profanes là où on se l’attend moins, à savoir parmi les représentants d’une théologie de type « affectif », notamment chez Bernard de Clairvaux, Bonaventure et Jean Gerson 7. Dans les trois cas, on a affaire à des auteurs souvent étiquetés de conservateurs voire de réactionnaires. N’est-ce pas l’attitude qu’affiche saint Bernard lorsqu’il critique la témérité doctrinale d’Abélard ? Bonaventure n’est-il pas le premier à décrier le pouvoir de séduction de l’œuvre aristotélicienne chez les philosophes de persuasion averroïste ? Enfin, Gerson ne s’attaque-t-il pas avec véhémence au sectarisme scolastique dans le but d’encourager une théologie de type affectif œuvrant en faveur de l’édification morale ? Et pourtant, la méfiance des trois théologiens n’est pas sans faire preuve d’une grande ouverture vis-à-vis du savoir classique8 moyennant une nouvelle conception de la charité comme idéal réformateur du savoir. Toute activité intellectuelle est légitime dès lors qu’elle est habitée par la charité et qu’elle est pratiquée en vue de l’édification de l’esprit. Ainsi Bernard dans ses sermons sur le Cantique :

  • 9 BERNARD de CLAIRVAUX, Sermons super Cantica canticorum, Sermon 36, 2-3.

On dira peut-être que je parle mal de la science, et qu’il semble que je blême les savants, et veuille détourner de l’étude des lettres humaines. Dieu m’en garde, je sais trop bien combien les personnes lettrées ont servi et servent tous les jours l’Église, soit en combattant ses ennemis, soit en instruisant les simples… Mais je sais bien aussi que j’ai lu : « La science enfle » (I Cor. 8, 1)… Il [l’Apôtre] ne défend pas d’être sage, mais d’être plus sage qu’il ne faut. Or, qu’est-ce qu’être sage avec sobriété ? C’est observer avec vigilance ce qu’il faut savoir plus que toute autre chose et avant toute autre chose. Car le temps est court ; or, toute science est bonne en soi, lorsqu’elle est fondée sur la vérité… [Il] ne [faut] point apprendre dans le but de satisfaire la vaine gloire, ou la curiosité, ou pour quelque autre chose semblable, mais seulement pour notre propre édification, ou pour celle du prochain9.

  • 10 Pour l’adage paulinien « Scientia inflat, caritas aedificat » (I Cor. 8, 1), voir saint BERNARD, Serm (...)
  • 11 En effet, dira Bernard dans la même série des sermons, « la doctrine de l’Esprit n’aiguise pas la c (...)

4Le thème paulinien de l’opposition entre science et sagesse informe le discours chrétien sur la valeur du savoir profane. Contre la science du monde qui rend orgueilleux, divise les hommes et détourne le regard de Dieu, l’Apôtre prône une sagesse informée par la foi et la charité, en vue de la concorde et l’édification des esprits10. Le principe de la charité devient ainsi un vecteur de la christianisation de la culture classique en vue non pas de gommer sa spécificité mais de la canaliser vers un but plus louable11. Dans cette optique, la théologie apparaît non pas tant comme une « science » que comme une « sagesse » qui préconise avant tout la connaissance de soi comme passage obligé dans le retour à Dieu. Sagesse, la théologie l’est dans un double sens : par son statut théorique, il s’agit d’un savoir supérieur qui aspire à la connaissance « savoureuse » (la sapientia comme sapida scientia) du plus haut Bien ; en tant que savoir « total », elle englobe toutes les autres sciences dans le cadre d’une vie vertueuse. Il s’agit donc d’un savoir de type affectif et pratique dans la mesure où il est orienté vers une fin morale, à savoir l’édification de l’âme comme prémices aux noces mystiques.

  • 12 Pour Thomas au sujet de la relation entre théologie et philosophie, voir notamment Summa theologiae(...)

5Comme Bernard, Bonaventure aussi conçoit la théologie comme une sagesse qui nous mène à Dieu. Mais lorsque Bonaventure conçoit son programme, le paysage intellectuel a beaucoup changé depuis le XIIe siècle. L’Université qui accueille l’enseignement du maître franciscain est aussi le lieu où la « science arabe » fait son irruption la plus retentissante. L’afflux de nouvelles traductions des textes philosophiques du grec et de l’arabe a contribué significativement à créer un véritable corpus des textes philosophiques à commenter, en transformant ainsi le statut de la faculté des arts d’un simple lieu de passage vers les facultés supérieures, à un lieu où on peut consacrer son activité intellectuelle. L’ « averroïsme » est l’expression de cette transformation. Il désigne à la fois un courant philosophique et une identité corporative. La philosophie se réclame d’une méthode et d’un champ de savoir autonomes, prônant une félicité mentale réservée aux seuls philosophes de métier. À ce titre, l’averroïsme constitue l’enseigne des maîtres ès arts dans le conflit des facultés qui s’est installé à Paris dans les années soixante du XIIIe siècle. En réponse, Thomas d’Aquin adoptera une voie conciliatrice entre philosophie et théologie par le biais de la doctrine aristotélicienne de la subordination des sciences. Selon l’application thomasienne de cette doctrine, la théologie garantit son caractère scientifique grâce à un savoir greffé par la foi sur la science divine. La philosophie joue certes un rôle ancillaire vis-à-vis de la théologie, mais plus qu’une reductio du savoir philosophique à une sagesse supérieure, il s’agit chez Thomas d’une adaptation de la théologie au modèle scientifique aristotélicien. L’enjeu pour Thomas n’est pas tant d’assimiler la philosophie aux exigences doctrinales du christianisme, mais plutôt d’adapter la théologie aux exigences scientifiques de l’aristotélisme et de mettre ainsi à l’épreuve la cohérence des axiomes philosophiques gréco-arabes sur leur propre terrain12.

6La démarche de Bonaventure est guidée par une autre intuition. Sa notion du savoir théologique est inscrite dans sa conception plus large de l’histoire du salut. La théologie, et a fortiori tout savoir humain qui lui est subordonné, constitue non pas le sommet des sciences mais une étape dans la destinée humaine. Dans cette hiérarchie des savoirs, la théologie garde sa spécificité propre par rapport à la rationalité philosophique. Contrairement à celle-ci, la rationalité théologique ne vaut que dans la foi. La théologie exclut toute sagesse purement humaine qui prétendrait s’imposer comme norme suprême de la pensée et de l’action. C’est dans cette perspective que Bonaventure reproche à l’aristotélisme d’ignorer l’exemplarisme qui fait de toutes les créatures des images de Dieu et de tous les savoirs des étapes vers la connaissance divine. Analogie des êtres et reductio des arts, deux versants du même procédé rationnel qui caractérise la théologie :

  • 13 BONAVENTURE, Breviloquium, Prol., 6. Voir également CHENU, ibid., pp. 53-57 ; C. BERUBÉ, De la phil (...)

Parce que la théologie traite de Dieu et du premier principe, parce que, comme la science et la doctrine la plus élevée, elle résout (resolvit) toutes choses en Dieu comme dans le principe premier et souverain, dans l’assignation des raisons… je me suis efforcé de chercher l’explication dans le premier principe pour montrer ainsi que la vérité de l’Écriture Sainte vient de Dieu, traite de Dieu, est conforme à Dieu, a Dieu pour fin, de façon que justement cette science apparaisse une, ordonnée et, non à tort, nommée théologie13.

  • 14 Voir GLORIEUX éd., 3.224-249.
  • 15 IOANNES GERSON, Lectiones contra vanam curiositatem, GLORIEUX 3.247. Voir également IOANNES GERSON, (...)
  • 16 I Cor. 3, 18 : « Sapientia huius mundi stultitia est apud Deum ». Gerson cite l’Apôtre dans son ser (...)
  • 17 IOANNES GERSON, Lectiones contra vanam curiositatem, GLORIEUX éd., 3.238-248 passim. Voir à cet éga (...)
  • 18 GERSON, Lectiones, 3.269 : « Signum curiosae singularitatis est indebita doctorum et doctrinarum ap (...)

7Au début du XVe siècle, le chancelier de l’Université de Paris, Jean Gerson, s’inspirera du modèle de savoir prôné par saint Bernard et Bonaventure pour mettre en œuvre une vigoureuse réforme des études théologiques. Au premier, Gerson empruntera non seulement l’intolérance pour les nouveautés d’école, mais aussi une conception augustinienne de l’éloquence comme bénéfique à l’édification spirituelle ; du second, Gerson admire la « lucidité affective », frein salutaire à toute prétention philosophique de dépasser les limites de la raison naturelle. En commun avec les deux théologiens, le chancelier partage un certain « humanisme mystique », en ce sens d’une valorisation de toute science à l’aune du progrès de l’esprit vers l’union à Dieu. Les célèbres Lectiones contra vanam curiositatem in negotio fidei14, double conférence adressée par Gerson aux théologiens de l’Université de Paris en 1402, véhiculent la même anthropologie du savoir qui met la finitude de l’homme au centre de ses préoccupations et l’oblige à détourner les yeux du superflu pour sonder sa conscience et y discerner le chemin qui ramène à Dieu15. Connaissance amoureuse de Dieu plutôt que « science »16, la théologie qu’entend promouvoir Gerson est de type affectif et pénitentiel, loin des vaines disputes d’école17. Contre ces dérives, Gerson prône l’adage augustinien à la base de la reductio : « la vérité, quiconque la prononce, appartient à l’Esprit saint ». En effet, si les docteurs poursuivaient l’étude de la seule vérité au lieu de s’adonner à de futiles rivalités, combien des voies maintenant ouvertes à la division et au schisme ne seraient désormais fermées18 ?

  • 19 IOANNES GERSON, Dedit illis scientiam, GLORIEUX éd., 7.2.586. Ce passage manifeste une grande resse (...)
  • 20 Au sujet de l’ « humanisme » de Gerson, voir André COMBES, Jean de Montreuil et le chancelier Gerso (...)
  • 21 Voir à cet égard le chapitre consacré au « Socratisme chrétien » dans É. GILSON, L’esprit de la phi (...)

8Dans un sermon prononcé en français autour des mêmes années et dans la même perspective de réforme, le chancelier fait l’éloge des gens « simples et sans clergie » qui, en raison de leur pureté d’âme, arrivent à mieux assurer leur salut que ceux qui se prétendent savants. « Nous avons les livres en nous mesmes ; nous sommes l’escole », dit Gerson. La vraie théologie, celle qui nous mène à Dieu, ne s’apprend pas dans les livres, encore moins en de vaines disputes ; elle est inscrite dans notre âme : « Trop aveugle est et non sachant qui ne se congnoit (…) Qui bien congnoit soy mesmes et sa vie, il scet toute theologie19 ». La reductio des savoirs s’opère toujours, mais dans une autre perspective. L’école unique que le prédicateur préconise n’est pas celle de la philosophie ou de la théologie spéculative, mais « l’escole d’umaine creature, l’escole de nostre ame ». Au paradigme scientifique qui articule théologie avec logique et physique aristotéliciennes, s’impose un autre, qui voit dans la théologie une sagesse pratique qui n’est pas sans reconnaître l’influence des moralistes et orateurs profanes. L’affinité avec la pensée des humanistes florentins tels que Pétrarque saute aux yeux : de l’ « humanisme » patristique et scolastique à l’humanisme de la Renaissance il n’y a enfin qu’une grande continuité20 garantie par une constante : la recherche de Dieu dans l’âme appuyée sur une solide éducation théologique21.

2. Savoir théologique et pouvoir politique : le mythe de la translatio studii

  • 22 Au sujet de la translatio studii et du rôle politique de l’Université de Paris au Moyen Âge, voir n (...)
  • 23 Voir à ce sujet E. MARMURSZTEJN, L’autorité des maîtres. Scolastique, normes et société au XIIIe si (...)

9La séduction opérée par la culture classique, qui articule autour du mythe de Rome les diverses « renaissances » médiévales, est étroitement liée à un autre mythe, celui de la translatio studii. Associant grandeur politique et prestige du savoir, ce mythe véhiculait l’idée que la prospérité du royaume dépendait du bien-être des études universitaires, et première parmi celles-ci, l’étude de la théologie22. La tradition hellénistico-biblique de la translation du savoir remonte à Flavius Josèphe au Ier siècle de notre ère. Adam, au Paradis terrestre, fut le premier détenteur de la connaissance, laquelle fut ensuite restaurée en Égypte par Abraham, avant d’émigrer à Athènes. C’est au IXe siècle, avec Charlemagne, que les pôles de l’histoire du savoir se sont fixés sur les trois grands empires occidentaux : les Athéniens, les Romains et les Francs. Dès lors, le thème de la dépendance réciproque entre pouvoir politique et savoir s’installe pour véhiculer un discours en faveur des libertés scolaires. C’est dans ce sens que les papes du XIIIe siècle, notamment Grégoire IX, évoqueront le mythe de la translatio studii pour défendre les privilèges des écoliers parisiens et faire de Paris un exemple de sagesse. Le schéma social des trois ordres (oratores, bellatores, laboratores) est graduellement remplacé par le schéma des trois pouvoirs : le Sacerdotium, le Regnum et le Studium, enregistrant l’importance sociale acquise par les maîtres et la mutation institutionnelle décisive que constitue la naissance de l’Université de Paris au XIIIe siècle23. « Fleuve irriguant toute la chrétienté » (Gen. 2, 5-6), celle-ci se voit confier la tâche de gardienne de la doctrine chrétienne et du magistère de l’Église.

  • 24 Voir à ce sujet F. SIMONE, Il Rinascimento francese, Turin, 1961, en part. p. 47.
  • 25 PÉTRARQUE, Lettres de la vieillesse (Rerum senilium), Tome III, Livres VIII-XI, éd. E. Nota, trad. (...)
  • 26 Voir à ce sujet l’excellente étude de S. LUSIGNAN, Parler vulgairement. Les intellectuels et la lan (...)

10La responsabilité confiée à l’Université de Paris prend une ampleur particulière lors du Grand Schisme à la fin du XIVe siècle24. Le mythe de la translatio studii refait surface au cours du débat franco-italien sur le retour du pape à Rome, déclenché par l’ambassade française envoyée par Charles V auprès d’Urbain V en 1367. Or, malgré la rhétorique persuasive des orateurs français, le pape quitte Avignon, confortant ainsi l’opinion des humanistes florentins25. En réponse, le roi s’investit dans un renouveau culturel qui aspire au dépassement des auteurs classiques vers l’affirmation d’une supériorité française. En liant la bonne fortune du pouvoir royal capétien au rayonnement des études, l’Université de Paris est promue comme composante de l’identité française. Le topos de la translatio est dès lors détourné pour défendre l’idéal d’une culture de cour. Avec le transfert de pouvoir s’opère aussi un déplacement du savoir du latin clérical au français de cour. En effet, sous Charles V le français ne cesse de gagner du terrain au-delà du Parlement et de la chancellerie royale, s’étendant progressivement à des domaines jusqu’alors réservés au latin. Ainsi, par le moyen d’une vaste entreprise de traductions commandées par le roi, Nicole Oresme entame ce qu’il désignera lui-même comme une nouvelle étape dans la translatio studii : l’appropriation du savoir par le français. La conquête de l’autonomie de la langue vulgaire, qui passe, comme le latin jadis, par une période de traduction, constitue l’acte fondateur de la langue française comme forme d’expression savante. Elle acquiert par là même une dimension historique qui la positionne face à un héritage et la projette dans l’avenir, encourageant une réflexion sur son identité et son rôle. Le mouvement de traductions acquiert ainsi une signification politique et culturelle : les intellectuels français façonnent et prennent désormais conscience de leur contribution à la culture universelle26.

  • 27 Voir Jean GERSON, P. Glorieux éd., notamment vol. 7 (Œuvre française) : Vivat rex, p.1137-1138 et 1 (...)

11Dans ce contexte, il reviendra à Jean Gerson, chancelier de l’Université, d’agencer le mythe de la translatio studii pour attribuer à la théologie un véritable rôle politique27. En cette période de schisme et de guerre civile, la translatio studii se transformait en réquisitoire pour le rétablissement de la paix dans le royaume et dans l’Église. Aux yeux de Gerson, le royaume français se trouverait affaibli par la perte du sage conseil des clercs. Le chancelier définit l’Université comme « la fille du Roy, la fontaine de science, la lumière de nostre foy, la beauté, le parement, l’honnesteté de la France, voire de tout le monde ». Il appartient à l’Université, poursuit Gerson dans un autre discours :

  • 28 GERSON, Quomodo stabit, p. 980.

selon doctrine jugier du gouvernement de saincte Église, particluierement quant à la Faculte de theologie, et quant aux autres en diverses matieres : aux arts, selon philosophie morale qui est conforme à theologie ; aux decrets selon ce que leur fondement est principalement en la sainte escripture et canons28.

  • 29 Voir ARISTOTE, Métaphysique, A, 2, 982b4.
  • 30 Gerson n’est pas le premier à accuser les canonistes de positivisme légal. Il reprend là un vieux t (...)
  • 31 GERSON, Discours contre Guillaume de Tignonville (1408), 7.601.

12À la suite de la métaphore aristotélicienne, la théologie est considérée comme « science architectonique29 », la science théorétique plus élevée, occupant une fonction régulatrice par rapport aux autres savoirs. De ce point de vue, les docteurs en théologie seraient des « architectes de la doctrine » assurant une fonction universelle par leur enseignement. Gerson défini ainsi la supériorité du savoir des théologiens vis-à-vis des philosophes et des juristes. La faculté de droit est effectivement susceptible d’enseigner des connaissances utiles au royaume et à l’Église, mais le troisième rang que Gerson lui accorde dans le passage cité confirme la dimension polémique de sa position. En effet, dans le contexte d’une Église à la tête errante, le rigorisme légal des canonistes ne fait, aux yeux de Gerson, que précipiter l’Église de plus belle dans le schisme. Les théologiens, jouissant d’une connaissance privilégiée de la loi divine, sont mieux habilités à juger selon l’intention du Christ en vue de l’édification de l’Église30. Aussi dans le contexte politique de la guerre civile, les théologiens sont selon Gerson mieux placés que les juristes pour conseiller le roi en matière de justice, vertu qui trouve sa source dans les Écritures. En effet, « nul ne peut estre parfait légiste ou canonique s’il ne scet theologie31 ».

  • 32 Voir LUSIGNAN, « Vérité garde roy», p. 16.

13C’est donc paradoxalement en ce tournant du XVe siècle que l’Université se mue en institution civile. Paradoxalement, puisque cette période troublée voit les théologiens d’autant plus engagés à revendiquer la supériorité de leur science et leur influence sur le corps politique. Mais la conquête du savoir par le vulgaire aura en effet des conséquences majeures. Sur le plan politico-social, l’intégration des maîtres à l’ordre civil ira beaucoup plus loin que celle du clergé avec le Gallicanisme. Le droit romain justifiait l’intervention législative du roi sur les universités, de sorte que peu à peu le royaume était devenu le cadre de référence de l’insertion sociale des universitaires32. De « reine des sciences », la théologie devenait, en tant que porte-parole de l’Université, la « fille du roi » : métaphores qui évoquent toutes deux un lignage souverain, mais fondé sur des liens de parenté très différents. Le règne de la science théologique reposait sur une alliance millénaire entre clergé et latinité qui était largement redevable à une logique ecclésiologique instaurée par la réforme grégorienne dès le XIe siècle. Pour une Église qui cherchait à se libérer de la mainmise du pouvoir laïque, il s’agissait de préserver l’apanage clérical du savoir, tout en jetant le discrédit sur les illitterati. Dans le sens contraire, la « civile adoption » de l’Université par le roi avait comme conséquence l’ennoblissement de la théologie, et avec celui-ci l’imposition de sa vassalité vis-à-vis du pouvoir politique civil. Conseiller du roi, le savoir en devenait aussi le courtisan.

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Notes

1 C.H. HASKINS, The Renaissance of the Twelfth Century, 1927. L’héritage historiographique de Haskins nous a laissé une abondante littérature. Citons à titre d’exemple : H. RASHDALL, The Universities of Europe in the Middle Ages, éd. F.M. Powicke et A.B. Emden, 3 vols. Londres, 1964 ; A. B. COBBAN, The Medieval Universities : their development and organization. Londres, 1975 ; M. de GANDILLAC et É. JEAUNEAU, éds., Entretiens sur la renaissance du XIIe siècle. Paris-La Haye, 1968 ; P. GLORIEUX, « L’enseignement au moyen âge. Techniques et méthodes en usage à la Faculté de théologie de Paris au XIIIe siècle », Archives doctrinales et littéraires du Moyen Âge, 43 (1968), pp. 65-186 ; G. LEFF, Paris and Oxford Universities in the Thirteenth and Fourteenth Centuries. An Institutional and Intellectual History. New York, 1968 ; G. PARE, A. BRUNET, P. TREMBLAY, La renaissance du XIIe siècle. Les écoles et l’enseignement. Paris-Ottawa, 1933 ; J. PAUL, Histoire intellectuelle de l’Occident médiéval. Paris : A. Colin, « U », 1998 (1ère éd. 1973) ; P. RICHÉ et J. VERGER, Des nains sur des épaules de géants. Maîtres et élèves au Moyen Âge. Tallandier, 2006 ; J. VERGER, Les Universités au Moyen Âge. Paris : PUF, 1973 ; J. VERGER, dir., Histoire des Universités en France. Toulouse : Privat, 1986. Les travaux du médiéviste anglais Richard W. SOUTHERN abondent dans le même sens lorsqu’ils décrivent l’entreprise intellectuelle du Moyen Âge central (1050-1300) comme une forme d’humanisme. Voir notamment Medieval Humanism and Other Studies, New York et Evanston, Harper & Row (Torchbook Library), 1970 ; Scholastic Humanism and the Unication of Europe, vol. 1 : Foundations, Oxford : Blacwell, 1997 ; vol. 2 : The Heroic Age, Oxford : Blackwell, 2001.

2 « Renouveau » et novitas sont souvent associés à « réforme » au XIIe siècle. Voir à cet égard Robert L. BENSON et G. CONSTABLE, éds, Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Harvard University Press : 1982.

3 En effet, au XIIe siècle Abélard définira la théologie comme une recherche intellectuelle qui puise aux méthodes des arts libéraux, notamment la dialectique. Voir J. LECLERCQ, « The Renewal of Theology», dans BENSON et CONSTABLE, éds, Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, p. 68-87.

4 Au sujet de la théologie comme science au Moyen Âge, voir notamment les travaux de M.-D. CHENU : La théologie au douzième siècle, Paris : J. Vrin, 1957 ; La théologie comme science au XIIIe siècle, Paris, 1927 ; Saint Thomas d’Aquin et la théologie, Paris : Éditions du Seuil, 1957. Voir également I. BIFFI, dir., Figure medievali de la teologia, Opera omnia. La costruzione della teologia medievale, Milano : Jaca Book, 2008 ; G. CREMASCOLI, « Regina omnium scientiarum. Per la lettura di una quaestio di Rolando di Cremona », Divus Thomas, 79 (1976), p. 28-66.

5 Deux passages bibliques illustrent le sentiment d’ambivalence qui accompagne cette conquête : le pillage des Égyptiens par les Israelites (Exode, 3, 22) et la « belle captive » du Deutéronome (21, 10-14) contiennent la même idée d’une appropriation justifiée du bien étranger pour le bénéfice d’un bien majeur. Voir le livre II (40-42) du De doctrina christiana.

6 AUGUSTIN, De doctrina christiana, I, 2 ; II, 40.

7 Voir F. SIMONE, « La reductio artium ad Sacram Scripturam quale espressione dell’umanesimo medievale no al secolo XII », Convivium 6 (1949), p. 887-927.

8 Une relecture de l’œuvre de saint Bernard dans ce sens a été poursuivie avec cohérence et une grande érudition par des historiens comme Gilbert Dahan, Theo Kobusch, Christian Trottmann, Annie Noblesse-Rocher et Jean Leclercq. Voir les actes du colloque « Bernard de Clairvaux et la pensée des cisterciens », Troyes, 28-30 octobre 2010, à paraître en 2012 dans la Revue cistercienne.

9 BERNARD de CLAIRVAUX, Sermons super Cantica canticorum, Sermon 36, 2-3.

10 Pour l’adage paulinien « Scientia inflat, caritas aedificat » (I Cor. 8, 1), voir saint BERNARD, Sermons sur le Cantique des cantiques, Sermon VIII, 6 ; Jean GERSON, Lectiones contra curiositatem studentium, Glorieux éd., 3.244 ; voir aussi De theologia mystica lectiones sex, Glorieux éd., 3.277-278.

11 En effet, dira Bernard dans la même série des sermons, « la doctrine de l’Esprit n’aiguise pas la curiosité, mais augmente la charité », Sermones super Cantica canticorum, 8, 6 (SBO 1, éd. J. Leclercq, C.H. Talbot, H.M. Rochais, p. 39, l. 15).

12 Pour Thomas au sujet de la relation entre théologie et philosophie, voir notamment Summa theologiae, Ia Pars, q. 1 a. 2-8 et le Commentaire sur le De Trinitate de Boèce, q. 2 a. 3. Voir également CHENU, La théologie comme science au XIIIe siècle, p. 67-92.

13 BONAVENTURE, Breviloquium, Prol., 6. Voir également CHENU, ibid., pp. 53-57 ; C. BERUBÉ, De la philosophie à la sagesse chez saint Bonaventure et Roger Bacon, Rome, 1976, p. 130-162.

14 Voir GLORIEUX éd., 3.224-249.

15 IOANNES GERSON, Lectiones contra vanam curiositatem, GLORIEUX 3.247. Voir également IOANNES GERSON, Tresor de Sapience, GLORIEUX éd., 10.355. Exhortation qu’on trouve également dans la bouche d’Augustin dans le Secretum de PÉTRARQUE (U. DOTTI (ed.), Archivio Izzi, Roma 1993, p. 8, 34, 36).

16 I Cor. 3, 18 : « Sapientia huius mundi stultitia est apud Deum ». Gerson cite l’Apôtre dans son sermon du 17 janvier 1403, qu’on examinera plus loin : GLORIEUX éd., 7.2.593.

17 IOANNES GERSON, Lectiones contra vanam curiositatem, GLORIEUX éd., 3.238-248 passim. Voir à cet égard A. COMBES, La théologie mystique de Gerson,

p. 31-109. Combes voit une continuité entre le programme de réforme annoncé dans les Lectiones et le traité De mystica theologia de 1403 : l’esprit de réforme et la mystique sont liés. Voir également W. HÜBENER, « Der theologisch-philosophische Konservatismus des Jean Gerson », Miscellanea mediaevalia 9 (1974), p. 171-200 ; CH. BURGER, Aedificatio, Fructus, Utilitas. Johannes Gerson als Professor der Theologie und Kanzler der Universität Paris, Mohr Siebeck, Tübingen 1986, p. 110-125.

18 GERSON, Lectiones, 3.269 : « Signum curiosae singularitatis est indebita doctorum et doctrinarum appropriatio. Su unus Dominus, una fides, una lex ; su rursus veritas communis est, et a quocumque dicatur, a Spiritu sancto est, quorsum tendit haec animosa contentio apud diversos status et ordines christianorum, quod iste plus quam ille doctor ab istis et non illis defenditur, colitur, antefertur ? Si quidem fieret studio solius veritatis absque fermento vanitatis, bene fieret. »

19 IOANNES GERSON, Dedit illis scientiam, GLORIEUX éd., 7.2.586. Ce passage manifeste une grande ressemblance avec BERNARD DE CLAIRVAUX, De consideratione II, 3 (PL 182, col. 745), auteur mystique que Gerson cite volontiers. Voir par exemple GLORIEUX éd., 2.33 et 5.325-339.

20 Au sujet de l’ « humanisme » de Gerson, voir André COMBES, Jean de Montreuil et le chancelier Gerson. Contribution à l’histoire des rapports de l’humanisme et de la théologie en France au début du XVe siècle, Études de philosophie médiévale 32. Paris, J. Vrin 1942 ; E. ORNATO, Jean Muret et ses amis Nicolas de Clamanges et Jean de Montreuil. Contribution à l’étude des rapports entre les humanistes de Paris et ceux d’Avignon, 1394–1420, Genève, Droz (Publications du centre de recherches d’histoire et de philologie. Hautes études médiévales et modernes, 6), 1969 ; G. OUY, « Jean de Montreuil et l’introduction de l’écriture humanistique en France au début du XVe siècle », Essays presented to G. I. Lieftinck, Amsterdam, Van Gendt, 1976, t. 4, p. 53-61 ; Pierre SANTONI, « Les lettres de Nicolas de Clamanges à Gérard Machet. Un humaniste devant la crise du royaume et de l’Église (1410-1417) », Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, Temps modernes, 99 (1987), p. 793-823. L’idée d’une continuité entre scolastique et humanisme a été défendue récemment par Olivier BOULNOIS, « Scolastique et humanisme. Pétrarque et la croisée des ignorances », Introduction à Pétrarque, Mon ignorance et celle de tant d’autres, Éditions Jérôme Millon, 2000, p. 5-43 ; aussi E. ANHEIM, « Le chancelier de l’Université de Paris Robert de Bardi et la curie au milieu du XIVe siècle », dans C. Giraud et M. Morard, dir., Universitas scolarium. Mélanges offerts à Jacques Verger par ses anciens étudiants, Droz : Genève, 2011, p. 507-528, en part. p. 523-528.

21 Voir à cet égard le chapitre consacré au « Socratisme chrétien » dans É. GILSON, L’esprit de la philosophie médiévale, Paris, J. Vrin 1989, p. 214-233.

22 Au sujet de la translatio studii et du rôle politique de l’Université de Paris au Moyen Âge, voir notamment S. LUSIGNAN, « Vérité garde le roy». La construction d’une identité universitaire en France (XIIIe-XVe siècle), Paris, Publications de la Sorbonne, 1999, p. 226-266.

23 Voir à ce sujet E. MARMURSZTEJN, L’autorité des maîtres. Scolastique, normes et société au XIIIe siècle. Paris : Les Belles Lettres, 2007 ; aussi C. KOENIG-PRALONG, Le bon usage des savoirs. Scolastique, philosophie et politique culturelle. Études de philosophie médiévale, Paris, Vrin, 2011.

24 Voir à ce sujet F. SIMONE, Il Rinascimento francese, Turin, 1961, en part. p. 47.

25 PÉTRARQUE, Lettres de la vieillesse (Rerum senilium), Tome III, Livres VIII-XI, éd. E. Nota, trad. Cl. Laurens, Les Belles Lettres, Paris 2004, IX, 1 ; aussi, Rerum memorandum libri, éd. G. Billanovich, Florence 1945, II, 91, 2, 7-12, p. 102.

26 Voir à ce sujet l’excellente étude de S. LUSIGNAN, Parler vulgairement. Les intellectuels et la langue française aux XIIIe et XIVe siècles, Paris-Montréal, 1987 ; S. LUSIGNAN et G. OUY, « Le bilinguisme latin-français à la fin du Moyen Âge », dans Acta conventus neo-latini torontoniensis. Proceedings of the seventh international congress of neo-latin studies. Toronto, 8-13 August 1988. 1991, p. 155-164

27 Voir Jean GERSON, P. Glorieux éd., notamment vol. 7 (Œuvre française) : Vivat rex, p.1137-1138 et 1159 ; Estote misericordes, p. 329 et 333 ; Discours au roi pour la réconciliation, p. 1115 ; Discours au roi contre Jean Petit, p. 1005 ; Pour la paix et l’union, p. 776 ; Considerate lilia, p. 156.

28 GERSON, Quomodo stabit, p. 980.

29 Voir ARISTOTE, Métaphysique, A, 2, 982b4.

30 Gerson n’est pas le premier à accuser les canonistes de positivisme légal. Il reprend là un vieux thème qu’Ockham (Dialogus, I.1, 1-15), entre autres, avait déjà discuté. Comme Ockham, Gerson soutient que la détermination des vérités de la foi, tout comme le jugement de l’hérésie, reviennent au théologien en raison de sa « science supérieure » à laquelle le droit canon reste subordonné. Voir aussi ALBERT LE GRAND, Sent., IV d. 27, 21 ; THOMAS D’AQUIN, Summa theologica IIa IIae q. 88 a. 11 et Quodl., XI q. 8 a. 8 ; Roger BACON, Opus tertium (éd. Brewer), 85-86. Sur ce sujet, voir G. H. M. Posthumus MEYJES, Jean Gerson. Apostle of Unity. His Church Politics and Ecclesiology, trad. J. C. Grayson, Brill, Leiden-Boston 1999 ; S. E. OZMENT, « The University and the Church Patterns of Reform », dans Jean Gerson, P.M. Clogan éd., Mediaevalia et Humanistica. Studies in Medieval and Renaissance Culture 1, Cleveland-London 1970, p. 111-12 ; Pascoe, Jean GERSON, 74-89 ; Mark BORROWS, Jean Gerson and the De Consolatione theologiae (1418). The Consolation of a Biblical and Reforming Theology for a Disordered Age (Tübingen 1991) 126-135.

31 GERSON, Discours contre Guillaume de Tignonville (1408), 7.601.

32 Voir LUSIGNAN, « Vérité garde roy», p. 16.

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Pour citer cet article

Référence papier

Isabel Iribarren, « La théologie dans l’université médiévale. Lieux et renaissances de la reine des sciences », Revue des sciences religieuses, 87/4 | 2013, 403-415.

Référence électronique

Isabel Iribarren, « La théologie dans l’université médiévale. Lieux et renaissances de la reine des sciences », Revue des sciences religieuses [En ligne], 87/4 | 2013, mis en ligne le 29 mars 2016, consulté le 14 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/rsr/3018

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Auteur

Isabel Iribarren

Faculté de Théologie catholique Université de Strasbourg

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