Navigation – Plan du site
82.306

Loi de vie et loi de mort : où passe la frontière qui les distingue ?

Jean-Daniel Causse
p. 361-370

Résumés

Appartenant au registre du symbolique, la loi ne se confond nullement avec une série d’interdictions morales. Elle a pour fonction d’interdire l’accès à une complétude toujours fantasmatique de soi-même. Le récit de la Genèse met cela en scène avec l’arbre interdit, situé au centre du jardin. L’apôtre Paul y fait écho pour interpréter le drame de l’être humain qui se rêve à la source de lui-même. La loi n’est plus alors une instance qui inscrit chacun dans sa propre humanité, mais elle devient l’impératif de devoir se mesurer à des figures idéalisées de soi-même. Le concept de « loi » se caractérise ainsi par une certaine ambivalence qu’il convient d’analyser dans un rapport critique à une compréhension de l’autonomie qui entend par « sujet » l’individu auto-fondé. Posant le problème d’une obéissance à la loi, qui paradoxalement peut exclure le sujet au lieu de le requérir, l’auteur relève les conditions de possibilité d’un authentique sujet de l’acte.

Haut de page

Texte intégral

1Le titre de la présente contribution évoque la notion de frontière dans le sens d’un effort de discernement ou de distinction entre ce qui fait vivre et ce qui fait mourir subjectivement l’être humain dans son rapport à la loi. Qu’il faille dessiner une frontière signifie que la distinction entre une loi de vie et une loi de mort ne relève pas de l’évidence première, d’une donnée a priori, mais suppose un trajet ou une élaboration complexe et toujours à reprendre. Le terme de « loi » est ainsi marqué par l’équivoque : le même énoncé peut avoir des effets différents et même, disons-le, opposés, qui dépendent d’une réalité plus large, notamment liée à la compréhension que l’on a de soi-même, des autres et de Dieu. C’est ce que l’on se propose de pro-blématiser ici sur un plan théologique, mais aussi, il faudra le préciser, sur un versant plus anthropologique. En effet, le lien entre loi et vie d’un côté, loi et mort de l’autre, ne sont pas sans faire écho aux concepts de la psychanalyse lorsque celle-ci distingue la loi symbolique de sa capture par le surmoi d’une loi imaginaire.

  • 1  M. Luther, Werke, Weimarer Ausgabe, 453, 2-6 (1519), cité d'après E. Ebeling, Luther. Introduction (...)

2On considérera ici l’apôtre Paul comme figure centrale et paradig-matique. Paul thématise la loi dans le cadre d’une dialectique de la mort et de la vie. Il est le premier sans doute à donner toute son ampleur à une dramatique de la loi, c’est-à-dire une loi qui se trouve détachée de sa seule positivité pour signifier, à un autre niveau, une voie subjective de la mort. La perspective déployée par Paul fera l’objet d’une reprise constante, notamment dans le cadre de la tradition augustinienne. Martin Luther, on le sait, met ainsi l’accent sur un être humain qui est toujours pris en défaut par rapport à l’impératif de la loi. L’existence humaine se trouve, d’une certaine manière, interprétée par une loi qui déloge chacun de sa bonne conscience. La loi a pour fonction de désespérer celui qui se pense juste ou qui veut se construire lui-même grâce à ses œuvres. En effet, la loi exhorte à faire le bien, mais elle ne donne pas le pouvoir de l’accomplir. Elle permet seulement de mesurer l’écart entre la volonté et l’acte, le désir de faire et son effectuation véritable. La parole de la loi, écrit Luther, « montre ce qu’on n’a pas fait et tout ce qu’on devrait faire1 ».

  • 2  M. Luther, Commentaire de l'Épître aux Romains (1515-1516), Œuvres, t. XII, Genève, Labor et Fides (...)

3Le problème posé par Luther est celui d’une loi qui, soumise à la puissance du péché, se trouve inexorablement prise dans une logique sotériologique dans le sens où le souci du prochain - l’œuvre accomplie - est en réalité subordonnée au souci ou à la réalisation de soi-même, tout au moins en dernière instance. Autrement dit, tant que le « je fais » et le « je suis » sont situés dans un lien de cause à effet, le service du prochain se trouve secrètement mis au service de soi-même. Si ce que je suis repose sur l’œuvre opérée, le prochain est toujours plus ou moins instrumentalisé, y compris dans les actes apparents du plus grand dévouement. Luther soutiendra alors que la loi, pour retrouver sa fonction positive et structurante, doit être déliée du souci de la réalisation ultime de soi. L’être humain est appelé à vivre d’une grâce qui donne sans exiger et qui, de ce fait, ouvre l’espace pour un agir renouvelé ou pour une responsabilité vécue selon une nouvelle perspective. C’est dans la définition d’un être humain constitué en une suspension de l’agir - en une justice passive, dit Luther - que se trouve la condition théologique d’une éthique redonnée à elle-même, c’est-à-dire à sa véritable destinée. La puissance subjective de l’agir découle paradoxalement d’une existence constituée à l’écart de tout effort et indépendamment de toute qualité. Le péché au contraire n’est rien d’autre qu’une logique de réalisation de soi qui célèbre l’agir vertueux alors qu’elle en est la forme dégradée. L’empire du péché qui s’étend à l’éthique ne touche pas l’acte, mais sa destination qui est détournée du prochain pour s’orienter vers soi-même. Luther nomme incurvatus in se cette logique paradoxale d’une ouverture vers l’autre qui engendre en réalité le repli sur soi2.

  • 3  M. Luther, Traité de la liberté chrétienne (1520), Œuvres, t. II, Genève, Labor et Fides, 1966, p. (...)
  • 4  Ibid., p. 302.

4Rappelons encore que la position de Luther a pu encourager, au sein de la Réforme protestante, des tendances qui visaient à contester l’importance de la loi pour le croyant. On trouve présent ce courant antinomiste par exemple chez Johann Agricola, un ancien étudiant de Luther, qui soutient que le véritable croyant, parce qu’il est libéré par la foi, se situe au-delà de la loi. Luther introduit alors un correctif très net : la libération à l’égard de la loi ne dispense pas de la loi, mais la rend à sa véritable vocation dans le cadre d’une dialectique de la liberté et du service : « Le chrétien est l’homme le plus libre ; maître de toutes choses, il n’est assujetti à personne. L’homme chrétien est en toutes choses le plus serviable des serviteurs ; il est assujetti à tous3 ». Et Luther conclut son Traité de la liberté chrétienne par cette affirmation tranchante : « La foi en Christ ne nous affranchit pas des œuvres, mais de l’opinion que l’on en a4 ».

  • 5  J'ai développé certains éléments de l'analyse qui suit dans « Le renversement diabolique du symbol (...)

5Abordons à présent Paul, et spécifiquement son approche de la loi que l’on trouve au chapitre 7 de l’Épître aux Romains5. On analysera du point de vue de la théologie systématique ce texte emblématique de la pensée paulinienne avant d’en élargir la perspective.

1. La loi comme interdit de la convoitise

6Pour Paul, la loi de Dieu, en elle-même, n’est pas en cause. Elle est déclarée « sainte » et le commandement « saint, juste et bon » (7,12). La loi de la vie devient une loi de la mort seulement au moment où elle est détournée de sa finalité par la puissance du péché. Notons d’emblée un élément décisif de l’analyse paulinienne qu’il faudra garder en mémoire : ce n’est pas le mal qui fait mourir, mais un bien qui, s’il reste un bien, a été détourné, perverti, c’est-à-dire se trouve dévié de son intention originaire. Le bien se met à servir le mal ou le mauvais parce qu’il est aux mains d’une puissance mortifère. C’est pourquoi le travail qui consiste à discerner la loi de vie et la loi de mort ne porte pas seulement sur l’acte, mais aussi, disons d’abord, sur le désir qui fonde l’acte et constitue sa dynamique propre.

7En Rm 7, Paul résume toute la loi en un seul axiome : « Tu ne convoiteras pas » (ouk epithumêsis) ; c’est la notion du désir qui est ici désignée. La loi se trouve ainsi formulée dans son articulation à l’interdit. L’énoncé en lui-même est d’un grand intérêt. On notera d’abord que la loi n’a pas d’autre pouvoir que son énonciation elle-même, c’est-à-dire le fait même d’être dite. Elle a pour seule consistance d’être une structure d’adresse. Elle dit « non », elle barre un chemin, mais ne fournit pas les raisons ou les justifications de l’interdit. C’est ce qui, en partie au moins, qualifie la loi comme loi symbolique : celle-ci ne peut être fondée ou, plus exactement, elle n’a pas d’autre fondement que d’être là, toujours déjà-là, sans commencement repérable, opérant comme loi de l’humanisation de l’humain. Elle n’est pas instituée, mais toujours rencontrée comme instituante. C’est la raison pour laquelle la légitimité de la loi ne tient pas à sa justification, mais à ses effets ou à ses fruits : le « non » de la loi ouvre un « oui » à ce qui est offert au désir de l’humain. En tant que loi symbolique, l’interdit dit « non » afin de rendre possible le « oui ». Désigner ce qu’il ne faut pas convoiter, c’est ouvrir la voie à un désir possible. À l’inverse, lorsque rien ne dit « non », contrairement à ce que l’on pourra penser, le monde se ferme. Il n’est pas davantage étendu, mais son horizon se restreint.

  • 6  P. Beauchamp, D'une montagne à l'autre. La loi de Dieu, Paris, Éd. du Seuil, 1999,p.216.
  • 7  . Lacan J., Le Séminaire VIL L'éthique de la psychanalyse (1959-1960), Paris, Éd. du Seuil, 1986, (...)

8On relèvera ensuite que le commandement énoncé - « Tu ne convoiteras pas » - est purement formel. Il est sans contenu, sans complément d’objet direct. Il ne dresse pas la liste de ce qu’il est interdit de convoiter. La loi a la forme d’un interdit, mais elle ne concerne aucun objet particulier ou, plus exactement, elle reste un lieu vide de manière à ce que tous les objets qui viennent s’inscrire à cette place soient le signe d’une autre réalité beaucoup plus fondamentale. Sur quoi porte en effet l’interdit de convoiter ? Paul fait sans doute allusion au Décalogue, mais il place surtout en arrière-fond de sa démonstration les chapitres 2 et 3 de la Genèse, c’est-à-dire la célèbre scène du jardin d’Eden où un seul arbre, celui qui est au centre du jardin, échappe à la jouissance de l’homme et de la femme. Paul Beauchamp le note finement à propos de Rm 7 : « La chose interdite ne correspond à aucune des interdictions du Décalogue, mais elle a ceci de commun avec Tu ne convoiteras pas, que toutes les convoitises particulières ou représentables y disparaissent en une seule. Laquelle ? Celle du centre, ou du milieu, puisque l’arbre est au milieu du jardin6 ». C’est sur ce plan que l’on peut situer la loi symbolique comme condition de la vie humaine. Dans sa structure profonde, la loi n’appartient nullement au registre de la morale et elle ne se confond pas avec une série d’interdictions. Elle a pour fonction essentielle d’inscrire une limite au cœur du monde de l’humain. Elle barre l’accès à une totalisation ou une complétude de soi qui est une forme, toujours fantasmatique, de l’autosuffisance. En ce sens, lorsque le récit biblique évoque l’arbre de la connaissance du bien et du mal, il ne faut pas y entendre une connotation morale. Bien et mal renvoient à une totalité de l’avoir, du savoir ou du pouvoir. La loi de l’origine signifie à l’être humain : tu n’auras pas tout, tu ne sauras pas tout, tu ne seras pas tout-puissant. En somme, ne pas avoir accès au centre veut dire ne pas être la source de sa propre vie, ne pas être son propre fondement ou encore ne pas se faire vivre soi-même par soi-même. Que la loi symbolique soit l’interdit de la toute-puissance permet de la situer - si l’on veut apporter ici une distinction - dans le registre éthique et non moral. On se trouve alors proche de l’éthique de la psychanalyse qui, pour Jacques Lacan, se formulait en un seul axiome : « ne cède pas sur ton désir », que l’on peut comprendre comme « ne cède pas sur le manque qui te constitue7 ».

2. Sur quoi porte l’interdit de la loi ?

  • 8  D. Vasse, Le temps du désir, Paris, Éd. du Seuil, 1969, p. 125 (c'est l'auteur qui souligne)

9On peut à présent poser la question de savoir comment s’opère le retournement de la loi de vie en loi de mort au point que Paul puisse dire que le commandement fait pour la vie est devenu, pour lui, un instrument de mort. Dans le récit de la Genèse, la parole divine interdit l’accès à l’arbre de la connaissance du bien et du mal, mais en réalité, il faut bien le comprendre, elle interdit ce qui est tout simplement impossible à l’être humain. La loi n’interdit pas à l’humain quelque chose auquel il pourrait avoir accès et qui lui serait refusé. Elle lui interdit ce qu’il ne peut ni être ni avoir s’il est vrai que, sauf dans le fantasme, personne ne peut se situer dans une complétude de l’être ou dans une totalisation de soi qui serait tout simplement une négation de l’humanité de l’humain. Pour l’exprimer avec Denis Vasse et dans le langage de la psychanalyse : « La loi réalise l’opération symbolique de la castration qui prive l’individu de la puissance qu’il n’a pas8 ». Elle retire bien quelque chose, mais c’est quelque chose qui manque originairement à l’humain, c’est-à-dire un manque qui le constitue justement dans son humanité. Or, dans la suite du récit de la Genèse, le serpent modifie la compréhension de la loi comme interdit : il laisse croire que l’interdit n’interdit pas l’impossible à avoir ou à être, mais que l’interdit interdit, au contraire, ce que l’on pourrait avoir et qu’un Dieu conserve jalousement pour lui-même. En somme, le Dieu possède ce dont il nous prive et c’est toute la loi à laquelle il nous soumet. Il a ce que nous n’avons pas. Il est ce que nous ne sommes pas. Dès lors, le registre de la loi se déplace dans le sens où, en interdisant, la loi attise la convoitise. Elle inspire ce qu’elle interdit. Lorsqu’elle s’énonce, elle fait apparaître l’interdit comme interdit de ce que l’être humain rêve d’avoir et qu’il suppose détenu par Dieu. Tout objet convoité vient à cette place : il donne l’illusion d’un comblement pourtant impossible. Ainsi, conclut le serpent, si vous mangez de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, vous ne mourrez pas, mais vous serez comme des dieux, c’est-à-dire vous serez semblables au dieu que vous aimeriez être si vous étiez dieu : un être à qui rien ne manque.

  • 9  S. Kierkegaard, La maladie à la mort (1849), dans Œuvres complètes, t. 16, Paris, Éd. de L'Orante, (...)

10Le serpent produit de cette façon la confusion entre la mort et la vie. Il nomme « vie » ce que la parole divine appelle « mort » et il appelle « vie » ce que la parole divine désigne comme une voie de la mort : « être comme des dieux ». La mort vient donc exactement à la place de la vie, mais, il faut bien le saisir, c’est une mort qui prend le visage de la vie authentique. En d’autres termes, c’est une loi qui prétend faire vivre l’être humain alors qu’en réalité elle entreprend de le faire mourir si l’on tient que la mort n’est pas ici la mortalité mais une position subjective ou une sorte de mort à soi-même. Paul écrit : « Quand le commandement est venu, le péché a pris vie, et moi je suis mort » (7,9b). Paul opère ici une relecture de sa propre existence dans l’après-coup de sa conversion sur le chemin de Damas. Il distingue en lui ce qui était auparavant confondu. Il nomme « mort » ce qu’il pouvait fort bien jusque là tenir pour la « vie » authentique. Il était mort alors qu’il ne le savait pas. Pour l’énoncer en écho à une phrase de l’Évangile : Il perdait sa vie en croyant la gagner. On précisera alors le rapport entre mort et péché : si la mort vient de la transgression de la loi, le péché doit toujours s’écrire au singulier ; non pas les péchés, mais le péché. À la différence du monde de la faute, toujours multiple, le péché est unique. Il concerne une attitude ou une position subjective face à un Dieu devenu une instance imaginaire dont on cherche à occuper la place. Plus précisément, la parole originaire n’est plus perçue comme bonne ou bienfaisante - faite pour la vie -, mais comme méchante. L’être humain ne parvient plus à mettre sa confiance dans ce qui lui a été donné pour sa vie. Plus encore, la confiance en elle-même se trouve mise à mal en tant qu’acte. C’est la capacité même d’avoir confiance dans la confiance qui se trouve blessée, ou même perdue. On retrouve alors la portée de l’affirmation de Kierkegaard quand il déclare que « le contraire du péché n’est pas la vertu, mais la foi9 ». Le péché est en deçà de la morale, et la réponse qui lui est faite - le pardon et la grâce - est toujours en excès de la morale, c’est-à-dire qu’elle est un « de surcroît » qui n’appartient à aucun registre comptable.

3. Autonomie et hétéronomie

  • 10  M. Gauchet, « Sortie ou transformation de la religion ? », dans P.-O. Monteil (éd.), La grâce et l (...)
  • 11  D. Bonhoeffer, Création et chute (1932), Paris, Les Bergers et les Mages, 1999, p. 72 (c'est l'aut (...)

11On aura compris que la loi, dans sa structure symbolique, appelle l’être humain à recevoir sa vie comme un don au lieu de prétendre être la source de lui-même. De son point de vue, Marcel Gauchet le souligne : « Notre dette envers le passé est une structure anthropologique : elle s’enracine dans le fait que nous devons notre vie à d’autres. L’homme vient d’autres que lui : voilà une dimension que notre époque refuse de s’avouer, obsédée qu’elle est par la figure de l’individu qui se construit lui-même10 ». En effet, le rejet de la loi symbolique oblige à se soutenir soi-même par soi-même. Il devient impératif de se faire un nom faute de le recevoir en se laissant nommer d’ailleurs que de soi-même. En ce sens, interpréter, à la manière du serpent de la Genèse, la loi de vie comme une aliénation insupportable dont il faut se libérer rend esclave d’une autre loi. Cette loi prétend faire vivre alors qu’elle fait mourir en exigeant de l’être humain qu’il trouve en lui-même l’assise de sa propre existence. On trouve à ce propos de très belles pages de Dietrich Bonhoeffer dans le cours qu’il a consacré, en 1932, au thème Création et chute : « Être mort veut dire qu’on a la vie non pas comme un don, mais comme un commandement [...]. Être mort signifie devoir vivre [...]. Par le commandement de la vie, on exige de moi quelque chose que je ne suis pas en mesure d’accomplir. Je dois vivre en tirant cette force de moi, à partir de moi-même, et je ne le peux pas11 ».

12On trouve ici un trait caractéristique de notre époque. La volonté forte de pouvoir être soi-même par soi-même, c’est-à-dire le désir de se déterminer sans se laisser dicter son comportement par un autre, trouve son revers dans une soumission à l’exigence de devoir construire une image reconnaissable de soi-même dans le regard des autres. On travaille sans cesse pour gagner le sentiment de sa propre valeur en édifiant une image de soi-même conforme aux idéaux familiaux, sociaux, culturels ou religieux. Ce primat du regard, et de sa loi qui juge, est d’ailleurs une clef possible pour comprendre la honte que l’homme et la femme éprouvent dans le récit de la Genèse quand ils se découvrent nus après avoir transgressé l’interdit. Tout à coup, le regard de l’autre vient occuper la place de la loi symbolique qui, quant à elle, donne la vie gracieusement. Le regard de l’autre devient la loi dont il faut subir l’exigence parce que le sentiment de notre propre consistance en dépend. On comprend le changement de registre que subit la notion de loi : celle-ci n’est plus l’instance qui inscrit chacun dans sa propre humanité, mais l’instance qui mesure l’humain à des figures idéalisées, divines, toutes-puissantes de lui-même. Bref, la loi n’est plus loi du manque, mais son déni. Elle fonctionne comme loi de la haine du manque.

  • 12  Cf. par exemple, J. Habermas, Le discours philosophique de la modernité (1985), Paris, Gallimard, (...)

13Le sujet est ainsi obsédé par un « donner à voir » qui s’enracine dans l’irrépressible peur de son propre effacement. Il se perd dans un reflet de lui-même qu’il prend pour la vérité de son être. Il se méprend sur lui-même en confondant son être avec une image de lui-même. Un diagnostic est à poser, mais il ne peut conduire à servir une posture qui exploiterait les déboires du sujet autonome dans l’espoir de réinstaurer un monde pré-moderne. Un philosophe comme Jürgen Habermas a critiqué, avec raison, les méfaits de cette stratégie qui se nourrit des déboires de la modernité12. L’enjeu est plutôt d’interroger une compréhension de l’autonomie qui entend par « sujet » l’individu auto-fondé, c’est-à-dire celui qui devrait trouver en lui-même l’assise symbolique qui le fonde. Il n’y a sans doute pas à opposer, mais à tenir ensemble autonomie et hétéronomie dans le sens où le sujet autonome est celui qui apprend à être lui-même au sein d’une précédence, de rituels subtils, de protocoles complexes et de multiples appareillages symboliques. Un sujet autonome n’est pas l’individu qui se dresse par lui-même, mais un humain habité par la puissance d’un appel qui le déloge de lui-même, de son repli, pour l’ouvrir au pouvoir d’être et qui l’engage à se lier aux autres.

4. Le sujet de l’acte

  • 13  J'ai analysé longuement cette parabole dans La haine et l'amour de Dieu, Genève, Labor et Fides, 1 (...)
  • 14  R. Bultmann, Jésus. Mythologie et démythologisation (1926, 1958), Paris, Éd. du Seuil, 1968, p. 83
  • 15  Ibid., p. 91 (On entendra ici le « maintenant » non comme une pure et simple ponctualité temporell (...)
  • 16  R. Bultmann, « Le commandement chrétien de l'amour du prochain », dans Foi et compréhension I, Par (...)

14L’attitude de Jésus est exemplaire d’un effort qui consiste à distinguer la mort de la vie dans le rapport à la loi de Dieu. Dans un certain nombre de récits du Nouveau Testament, Jésus se trouve décrit comme dévoilant que la mort ne se trouve pas du côté des transgresseurs de la loi, mais chez ceux qui en sont les gardiens scrupuleux. Plus précisément, Jésus met à jour que le mal fait au prochain peut venir du souci d’obéir à la loi et non pas de sa transgression. Ainsi, en Mc 3,4 Jésus demande s’il est permis le jour du sabbat de faire le bien plutôt que le mal, de sauver plutôt que de laisser mourir. Il démasque une attitude où l’obéissance formelle à la loi vise en réalité le seul souci de soi-même - l’image de soi-même au regard de Dieu - et non pas réellement le souci du prochain. De la même façon, dans la parabole du Samaritain, en Lc 10, le légiste interroge Jésus pour savoir ce qu’il faut faire pour avoir la vie éternelle13. Questionné à son tour par Jésus, le légiste est conduit à rappeler la loi : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout cœur, de toute ton âme, de toute ta pensée, et ton prochain comme toi-même ». Or cette réponse suffit à démasquer une observance de la loi qui, censée résoudre le problème du salut, est un service de soi-même sous l’apparence de l’amour de Dieu et du prochain. Dans la suite du récit, la parabole du Samaritain montre la manière dont Jésus propose au légiste une véritable conversion qui suppose de se reconnaître avant tout dans la figure du blessé, et non dans celle du Samaritain, c’est-à-dire de se laisser aimer gracieusement pour être sauvé. L’attaque vigoureuse par Jésus d’une loi qui se trouve codifiée, rigidifiée, autrement dit une loi considérée comme une série de maximes auxquelles il faut obéir dans n’importe quelle situation, pose le problème du sujet de l’acte. Rudolf Bultmann a particulièrement insisté sur ce point. Il relève que la simple obéissance à une norme formelle supprime une authentique décision dans la mesure où, en obéissant simplement, le sujet n’a pas à se décider. Il peut agir tout en demeurant extérieur à son acte. Ici, écrit Bultmann, « l’obéissance consiste à se soumettre à une autorité formelle pour laquelle le moi peut se décider sans qu’il soit obéissant dans son être, [soit] une position neutre pour le moi14 ». Qu’il puisse y avoir un acte qui étonnamment exclut le sujet est caractéristique d’une obéissance mortifère ou désubjectivante à la loi. Il ne s’agit nullement de contester le rôle que jouent les principes et les normes, l’analyse de la situation, les possibilités empiriques de l’action, mais cet ensemble complexe ne doit pas venir effacer le sujet de l’acte qu’il convient au contraire de requérir. C’est pourquoi Bultmann insiste sur les modalités d’une obéissance qui engage l’individu singulier dans la rencontre d’une situation. Il écrit ainsi : « L’instant de la décision est la situation qui n’est soumise qu’au seul ’maintenant’ et dans laquelle toute situation de spectateur est supprimée15 ». C’est pourquoi Bultmann pourra ajouter que, à proprement parler, il n’y a pas d’éthique chrétienne dans le sens d’une « théorie universelle sur ce que le chrétien doit faire ou ne pas faire16 ». Le christianisme vit certes d’un cadre formel des normes, mais aussi de la parole qui résonne dans le présent de la situation historique. Au sein d’un rapport soutenu à la norme, il est nécessaire de se laisser travailler par une parole créatrice qui offre d’inventer et de déployer les formes que peut prendre l’obéissance à Dieu dans le souci du monde. C’est ainsi que l’on peut comprendre la dynamique du Sermon sur la montagne dans l’Évangile de Matthieu. Le « vous avez entendu qu’il a été dit » se situe dans un rapport dialectique avec le « mais, moi je vous dis » (cf. Mt 5,21-48). La loi ancienne n’est pas récusée, mais elle est réouverte par un « je » qui sauve la loi d’être simplement un « on » désincarné. Le disciple n’est pas celui qui imite Jésus dans le sens où il applique mécaniquement une loi nouvelle. Il trahirait alors la loi en lui obéissant. Il désobéirait à Jésus en étant fidèle aux formules de l’énonciation. Le disciple est celui qui, à son tour, dit « je », c’est-à-dire advient comme sujet de l’acte en honorant une tradition de sagesse et en discernant les formes de la fidélité à l’appel qui le fonde.

Haut de page

Notes

1  M. Luther, Werke, Weimarer Ausgabe, 453, 2-6 (1519), cité d'après E. Ebeling, Luther. Introduction à une réflexion théologique, Genève, Labor et Fides, 1983, p. 105.

2  M. Luther, Commentaire de l'Épître aux Romains (1515-1516), Œuvres, t. XII, Genève, Labor et Fides, 1985, p. 114.

3  M. Luther, Traité de la liberté chrétienne (1520), Œuvres, t. II, Genève, Labor et Fides, 1966, p. 275.

4  Ibid., p. 302.

5  J'ai développé certains éléments de l'analyse qui suit dans « Le renversement diabolique du symbolique. Réflexions à partir de Romains 7 », Études Théologiques et Religieuses, 75 (2000), p. 363-372.

6  P. Beauchamp, D'une montagne à l'autre. La loi de Dieu, Paris, Éd. du Seuil, 1999,p.216.

7  . Lacan J., Le Séminaire VIL L'éthique de la psychanalyse (1959-1960), Paris, Éd. du Seuil, 1986, p. 370.

8  D. Vasse, Le temps du désir, Paris, Éd. du Seuil, 1969, p. 125 (c'est l'auteur qui souligne)

9  S. Kierkegaard, La maladie à la mort (1849), dans Œuvres complètes, t. 16, Paris, Éd. de L'Orante, 1971, p. 238.

10  M. Gauchet, « Sortie ou transformation de la religion ? », dans P.-O. Monteil (éd.), La grâce et le désordre, Genève, Labor et Fides, 1998, p. 77.

11  D. Bonhoeffer, Création et chute (1932), Paris, Les Bergers et les Mages, 1999, p. 72 (c'est l'auteur qui souligne)

12  Cf. par exemple, J. Habermas, Le discours philosophique de la modernité (1985), Paris, Gallimard, 1993.

13  J'ai analysé longuement cette parabole dans La haine et l'amour de Dieu, Genève, Labor et Fides, 1999, p. 191-204.

14  R. Bultmann, Jésus. Mythologie et démythologisation (1926, 1958), Paris, Éd. du Seuil, 1968, p. 83.

15  Ibid., p. 91 (On entendra ici le « maintenant » non comme une pure et simple ponctualité temporelle, ainsi qu'une certaine lecture peut l'interpréter, mais comme marque d'un événement qui caractérise la présence d'un sujet de l'événement au cœur d'une conscience historique).

16  R. Bultmann, « Le commandement chrétien de l'amour du prochain », dans Foi et compréhension I, Paris, Éd. du Seuil, 1970, p. 268.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Daniel Causse, « Loi de vie et loi de mort : où passe la frontière qui les distingue ? », Revue des sciences religieuses, 82/3 | 2008, 361-370.

Référence électronique

Jean-Daniel Causse, « Loi de vie et loi de mort : où passe la frontière qui les distingue ? », Revue des sciences religieuses [En ligne], 82/3 | 2008, document 82.306, mis en ligne le 20 février 2012, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/rsr/427 ; DOI : 10.4000/rsr.427

Haut de page

Auteur

Jean-Daniel Causse

Université Paul Valéry
Montpellier III
département de psychanalyse
Faculté de théologie de Montpellier éthique

Haut de page

Droits d'auteur

© RSR

Haut de page