Navigation – Plan du site
83.201

Une relecture de Maurice Nédoncelle

Une philosophie religieuse de l’intersubjectivité
Yves Labbé
p. 155-183.

Résumés

L’étude reprend la philosophie inaugurée par La réciprocité des consciences (1942) en fonction de philosophies plus récentes de l’intersubjectivité (E. Lévinas et F. Jacques). Après avoir montré comment le caractère fondamental de la réciprocité fonde la causalité des personnes et se fonde sur le Dieu personnel et tripersonnel, elle revient d’une manière critique sur une possible mise en tutelle d’une pensée personnaliste par une pensée religieuse. L’amour n’aurait-il pas laissé en retrait la réciprocité, la personne la relation, la communion la communication, enfin l’intime le social ? On ne saurait pourtant oublier Maurice Nédoncelle. Il a défendu avec raison une priorité de la réciprocité sur l’altérité, dans l’intersubjectivité ; de la personne sur la nature, dans la théologie ; de la souffrance sur le péché, dans la théodicée.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 J. LACROIX retenait cette désignation en classant M. Nédoncelle parmi les « philosophies de l’exist (...)
  • 2 « Quand un philosophe accueille et distille à sa manière dans sa philosophie le message surnaturel (...)

1Maurice Nédoncelle (1905-1975) fut doyen de notre Faculté de théologie catholique entre 1956 et 1967. S’il y a enseigné l’apologétique à partir de 1945, il acquit une notoriété à la fois par ses travaux sur le catholicisme anglais et ses recherches philosophiques sur l’intersubjectivité, celles-ci inaugurées par une thèse soutenue à la Sorbonne en 1942 : La réciprocité des consciences. Publié à plusieurs reprises dans la collection « Philosophie de l’esprit », aux côtés de Lavelle et Le Senne, ses fondateurs, mais aussi de Forest, Lachièze-Rey, Nabert, Marcel, etc., Nédoncelle verra sa pensée qualifiée de « philosophie chrétienne 1 », expression qu’il a lui-même revendiquée et sur laquelle il s’est expliqué 2.

  • 3 La présente initiative a été prise à la suite d’une demande : composer une notice et réunir quelque (...)

2Bien que le centenaire de sa naissance soit resté dans l’oubli, ou parce qu’il l’a été, l’idée m’est venue de relire sa philosophie de l’intersubjectivité à partir de développements plus récents de l’intersubjectivité dans la philosophie 3. On négligera donc les études relatives au catholicisme anglais, même si la philosophie religieuse de H. Newman et de F. von Hügel ne pouvait laisser indifférent un penseur qui se refusait à séparer la question de l’intersubjectivité et la question de Dieu.

3Avant de montrer comment s’est opéré le passage d’une question à l’autre, puis quelle en serait l’actualité ou l’inactualité philosophique, il convient de définir le sens de la relecture annoncée.

I. LE SENS D’UNE RELECTURE

4Il serait imprudent de présumer chez une majorité des lecteurs une connaissance même sommaire des thèses exposées dans La réciprocité des consciences. Je n’entends pourtant pas sortir simplement Nédoncelle de l’ignorance ou de la méconnaissance, en proposer une lecture de substitution, répétition ou rectification ; seulement réparer un oubli, réveiller un souvenir ou écarter un malentendu. Relire une œuvre est la lire dans un nouvel horizon de compréhension. Si cette lecture ne s’arrête pas à faire apparaître la cohérence de l’œuvre, elle cherchera à en révéler l’intérêt de différentes façons : en fonction des questions qu’elle pose ou qui sont à lui poser ; en fonction de son traitement des sources ou de ses rapports à un contexte ; en fonction encore de sa réception ou non dans la communauté et le monde de ses lecteurs contemporains ou postérieurs. C’est cette toute dernière relecture qui nous retiendra : reprendre le discours de Nédoncelle sur la réciprocité interpersonnelle dans l’horizon d’une intersubjectivité communicante élaborée, parfois de manière contradictoire, dans plusieurs philosophies significatives de notre temps.

5Relire une œuvre requiert toujours de la respecter. La nôtre, chacun le reconnaîtra, n’a pas fait école. Elle n’a guère laissé de traces dans la littérature philosophique : ni héritages, ni emprunts, ni influence. Lorsqu’on cherche des antécédents à la pensée de la réciprocité des sujets, un autre nom s’impose, qui appartient à la génération précédente : M. Buber. Ainsi privée d’appuis identifiables dans le présent, une relecture de Nédoncelle ne risque-t-elle pas de céder à une sollicitation arbitraire ? Trois choix doivent en effet être écartés : établir un rapport terme à terme entre la pensée de Nédoncelle et des philosophies plus récentes ; soumettre la reprise de cette pensée à une problématique qui lui était étrangère ; inversement, la couper d’une dimension qu’elle tenait pour essentielle. Alors que la première hypothèse ne préserverait pas la cohérence propre à toute vraie philosophie, la seconde substituerait ici le langage à l’existence comme lieu primordial de l’intersubjectivité, là où la troisième séparerait la réciprocité des sujets de celui que Nédoncelle affirmait en être l’origine et la fin absolues, Dieu.

6Si aucune de ces trois interprétations ne satisferait au respect dû à une œuvre, comment demeure-t-il possible d’anticiper l’horizon actuel de l’intersubjectivité dans et pour une relecture de la philosophie de Nédoncelle ? Un regard rétrospectif doit permettre uniquement de mettre en lumière des corrélations conceptuelles qui ont été plus tard développées ou, au contraire, abandonnées. Sélective, par contrainte autant que par décision, l’interprétation assumera les obligations communes envers un texte. Les premières corrélations réuniront l’altérité et la réciprocité, l’identité et la différence, l’intersubjectivité et la connaissance, le subjectif et le collectif. Les secondes feront reconnaître en Dieu et en lui seul la source à la fois originaire et salutaire de l’intersubjectivité. La démarche annoncée se confirme donc. Aussi prédisposé soit-il, seul un retour scrupuleux sur l’intersubjectivité selon Nédoncelle, ressaisie dans son immanence puis dans sa transcendance, permettra d’en découvrir les ressemblances et dissemblances avec d’autres modèles philosophiques plus proches de nous. De la patience est requise pour discerner ce que notre philosophe a ouvert ou fermé, mais aussi ce qui a été refermé après lui, avec le discrédit jeté sur les philosophies dites religieuses ou chrétiennes.

II. L’INTERSUBJECTIVITÉ CHEZ NÉDONCELLE

  • 4 Une preuve éloquente en est donnée par M. NÉDONCELLE, « Philosophie de la religion », dans R. KLIBA (...)
  • 5 M. NÉDONCELLE, La réciprocité des consciences. Essai sur la nature de la personne, Paris, Éd. Monta (...)

7Nédoncelle a beaucoup écrit durant les quelque trente années qui ont suivi sa Thèse et sur les questions engagées par celle-ci. Il a repris ces questions à leur racine, le fait fondamental et indémontrable de la réciprocité. Il en a exploré les conséquences personnalistes à travers des études sur la fidélité, l’amour ou la prière. Il les a aussi élargies vers d’autres questions, en particulier celle du rapport des personnes à l’être. Il leur a enfin intégré des réflexions suscitées par l’actualité philosophique, y compris les écrits de J. Lacan et de E. Lévinas. Il faut relever l’étendue de la culture de Nédoncelle, largement européenne 4. Les limites, toutes relatives, de la présente étude la justifient pourtant de privilégier deux ouvrages : La réciprocité des consciences et Vers une philosophie de l’amour et de la personne. Quelques autres titres apporteront parfois confirmations ou compléments 5.

1. L’intersubjectivité dans son immanence

8Remettant à un second parcours la relation de l’intersubjectivité à Dieu, par la médiation des valeurs et des maux, notre premier parcours doit parler successivement de la réciprocité (a), de la personne (b), de la connaissance (c), finalement de la société (d). Le choix de ces thèmes et de leur ordre répond pour une part au caractère rétrospectif de notre étude. La dernière partie en montrera les raisons.

9Une lecture même distraite des seuls titres et sous-titres des livres de Nédoncelle indique que le centre de sa pensée a été la personne. C’est la personne qui est vouée à un amour aspirant à l’éternité. Sans aucune dépendance à l’égard du mouvement suscité par E. Mounier, la philosophie de Nédoncelle a été et s’est laissé identifier sous le vocable de personnalisme chrétien : promotion d’une personne pour laquelle se pose la question du salut mais qui demeure à distance de toute collectivité ou communauté. Si l’identité personnelle de l’étant humain a été et est resté le pivot de cette philosophie, celle-ci a trouvé son commencement dans un donné fondamental, un fait primitif et indémontrable : « l’existence d’une réciprocité humaine », « la relation mutuelle des consciences » (RC 16). La relation première du sujet, qui n’attend aucune justification, n’est pas au monde mais à autrui et elle apparaît réciproque. L’altérité passe dans la réciprocité : « toute perception d’autrui implique un minimum de réciprocité » (AP 109). Le Moi se trouve placé immédiatement devant un Toi qui lui présente non une limite mais un idéal (cf. RC 72). Le Nous est un présupposé avant de devenir un résultat.

  • 6 M. NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie. Le défi personnaliste, Louvain et Paris, Nauwelaerts (...)
  • 7 NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 91.
  • 8 Ibid., p. 134.

10a) L’intersubjectivité définie par la réciprocité des consciences se révèle antérieure aux relations qui l’extériorisent dans une finalité ou un objet, par exemple une relation contractuelle. En retour, amour et communion expriment au mieux cette réciprocité qui atteint sa fin en elle-même. L’amour, « volonté de promotion mutuelle » (RC 319), suppose une unité entre agapè et eros. Toute antinomie doit être écartée entre dévouement et sentiment, donner et recevoir. Les deux mouvements ont une égale dignité. « Dans le don de soi, écrit Nédoncelle, il y a donc une mise en valeur du toi par le moi, c’est-à-dire une agapè ; et une mise en valeur du moi par le toi, c’est-à-dire un eros. » (AP 119) L’auteur rappelle avec insistance que la réciprocité est constitutive d’un véritable amour. Il ne déroge jamais à l’intuition qui fut à l’origine de sa Thèse. On le vérifie dans son interprétation de la causalité et de la générosité. La causalité n’est pas seulement naturelle. Elle est aussi personnelle : c’est une causalité mutuelle ou intersubjective. Il s’y produit, cas unique, une coïncidence du même et de l’autre. C’est grâce à cette causalité que la réciprocité devient « un processus qui est une création de soi par soi grâce à une création de soi par l’autre » (AP 112) : « chacun en voulant l’autre se veut lui-même » (RC 42). La réflexivité naît dans la réciprocité, la personnalité dans l’intersubjectivité. Si la réciprocité manque au contraire à la générosité, qui consent à un amour non partagé, Nédoncelle conclut que cette dernière est à la fois « moralement nécessaire » et « métaphysiquement insuffisante » : « si elle était seule, elle se détruirait » (RC 256). Un amour donné ne constituera jamais un amour accompli s’il n’est pas reçu. Tout comme l’amour, la communion défend la primauté de la réciprocité intersubjective. Mais alors que la Thèse l’opposait à la participation et à l’assimilation, relations qui réduisent les personnes respectivement à leurs attributs et à la nature (cf. RC 39), au lieu de soutenir l’altérité d’un Je et d’un Tu dans l’identité d’un Nous, les derniers textes la différencient de la communication. Entre les deux moments, Nédoncelle avait jugé nécessaire d’ajouter une doctrine de l’être à sa description de l’intersubjectivité : « une tentative d’approfondissement plutôt qu’une conversion 6 ». Si l’être pose une relation entre les étants qui précède toute autre relation, y compris l’intersubjectivité, il ne saurait se substituer à celle-ci, en récuser le caractère premier dans l’expérience et pour la raison. L’être est « possibilité de communication en vue de la communion 7 ». Inversement, écrit Nédoncelle, « la communicabilité n’est pas pensable ni réelle sans la communion qui est son paradis perdu ou attendu 8 ». Alors que la communion est interpersonnelle, la communication est opérationnelle. Elle n’est pas circulaire mais transitive. Elle cherche à extérioriser, objectiver, transmettre. Si la connaissance du monde s’établit entre communion et communication, l’identité des personnes relève exclusivement de la communion intersubjective, jusqu’à limiter celle-cià la dyade. Le propos si tranchant des premières pages de la Thèse pourra être atténué, il ne sera pas démenti : « Au-delà de l’amitié commence la foule » (RC 17).

  • 9 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 82.

11b) L’identité des personnes dérive donc de la causalité intersubjective. La vraie causalité, comme la vraie altérité, est personnelle. C’est seulement par métaphore qu’elle se trouve appliquée à l’infrahumain (cf. RC 277). Même lorsque l’ordre personnel sera réparti entre deux aspects, l’un relatif à la personnalité de l’étant, l’autre à l’anonymat de l’être, le terme de causalité ne sera d’abord attribué qu’au premier aspect 9. Tout concourt à ne jamais distraire l’attention de la constitution de la personne. Le Toi et le Moi sont l’un pour l’autre à la fois cause et effet. Le Nous est aussi bien conséquent qu’antécédent. La réciprocité s’exprime, sans s’aliéner, en une perpétuelle circularité. Nédoncelle, libre de complaisance et même d’application envers la philosophie de l’École, entend affranchir le concept de personne de celui de substrat. Celle-ci n’est pas le support individuel d’une nature spirituelle mais « la présence unique que je trouve en autrui et en moi par la conscience » (RC 54). Elle n’est toutefois pas davantage une pure conscience de soi, une affirmation spontanée de soi à partir de soi. « L’autonomie que je me donne, est-il noté, est ontologiquement à la mesure des présences que j’ai reçues » (AP 111). C’est une autonomie hétéronome ou une autonomie sans autarcie, pour le dire en prenant quelque distance à l’égard du lexique de Nédoncelle. Lui-même parle régulièrement d’« identité hétérogène » (AP 43, 109, 245) en vue de réunir l’identité du Nous avec la singularité du Moi et du Toi (cf. RC 81), l’hétérogénéité de chaque personne étant de plus en plus affirmée face à leur identité collégiale. L’appel de chacun à une singularité personnelle « l’oblige à chercher son accomplissement par lui-même selon une perspective à la fois unique et universelle » (AP 75). Chacun se veut lui-même en se voulant l’autre d’un autre ; et inversement, convient-il de préciser, pour que la singularité personnelle ne disparaisse pas dans l’identité interpersonnelle.

  • 10 Cf. M. NÉDONCELLE, Sensation séparatrice et dynamisme temporel des
  • 11 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 81 (je souligne). Voir ici p. 79-83 : « Dialectique et (...)
  • 12 Ibid., p. 82.
  • 13 Ibid.

12c) L’intersubjectivité se découvre efficiente à la fois sous le mode interpersonnel de l’identité et sous le mode personnel de l’hétérogénéité. Mais sa causalité ne s’exerce-t-elle pas aussi au-delà des personnes, soit dans leurs activités, à commencer par l’activité de connaissance ? Si l’épistémologie ne retient pas particulièrement l’intérêt de Nédoncelle, la question trouve chez lui quelques échos. Dès le commencement, la personne est définie comme perspective unique et universelle. À ce titre, elle se rend présente non seulement à une autre conscience mais à toute la réalité, selon toutefois une attention singulière (cf. RC 67). Apparaît plus tard l’expression originale de « connaissance altruiste », mais avec un double sens possible. D’une part, les données supposent un don (cf. AP 258), de sorte qu’il y aurait lieu d’évoquer une connaissance coopérative. D’autre part, seule la communion de soi avec autrui permet véritablement de le connaître 10. Ailleurs encore, Nédoncelle fait valoir « une synergie, une co-création des partenaires, une mutualité inventive qui s’exerce sur eux ou au-delà d’eux 11 ». Action et connaissance s’inscrivent dans cet au-delà. Le terme de partenaires est appelé par celui de dialogue. Alors que le dialogue n’était pas distingué précédemment de la communion, il entre ici dans le champ de la connaissance. Or, si l’interpersonnel, constitutif du dialogue, précède le cognitif, « le dialogue sans dialectique, est-il précisé, risque de déchoir rapidement dans l’incohérence 12 » : « Le premier cherche à relier causalement les sujets, la seconde à expliquer identiquement la multitude des opérations subjectives 13. » Nous avons là une conséquence de la distinction avancée entre la relation d’étant à étant, entendue comme (inter)personnelle, et la relation des étants à l’être, rendue à l’anonymat, où revient la différenciation entre communion et communication.

13d) Après avoir distingué la réciprocité des consciences comme fait de la raison, puis en avoir suivi les effets sur l’identification des personnes et la construction du savoir, le premier fortement attesté, le second plutôt problématique, il reste à déterminer les contours sociaux de la réciprocité. Celle-ci, on l’a déjà relevé, se limite à la dyade, un mot cher à Nédoncelle. Ses auditeurs, je l’ai constaté, n’ont pas oublié la restriction : la multitude commence aussitôt après la dyade. « La formule inflexible du progrès spirituel n’est que le monologue ou le dialogue, jamais le bruit confus de la foule » (AP 226). Si le philosophe affirme que l’œuvre consolide la réciprocité à travers institutions et symboles, il s’emploie le plus souvent à minimiser, voire disqualifier, les manifestations collectives, singulièrement dans sa Philosophie de l’amour et de la personne. La communion des esprits doit se substituer à la communauté de l’espèce. « À l’histoire des communautés spontanées, ou même voulues par les personnes, déclare Nédoncelle, nous avons superposé la seule histoire qui émane directement de l’esprit et qui puisse le consoler ou l’orienter : la succession des biographies et l’analyse des consciences » (AP 230). Il y a là, assurément, une critique non voilée de Hegel. La réalité spirituelle s’arrête à l’esprit subjectif. L’esprit objectif introduirait une contradiction. L’autonomie de la volonté s’accomplit exclusivement dans l’ordre interpersonnel. Alors que la morale est commandée par la personne, qui doit se donner pour se posséder mais aussi se posséder pour se donner, la sagesse en politique demande de ne pas trop compter sur la vie collective (cf. AP 265-266). La société, inaugurée avec la présence du tiers, ne participe pas à l’intersubjectivité.

2. L’intersubjectivité selon sa transcendance

  • 14 M. NÉDONCELLE, Conscience et Logos. Horizons et méthodes d’une philosophie personnaliste, Paris, Éd (...)

14Si tout commence avec la réciprocité humaine, celle-ci ne commence pas par elle-même. Le fait primitif n’est pas la vérité première. Ni le Nous ni le Moi ne se suffisent à eux-mêmes. La donation implique un donateur. La conscience est « le rapport d’une immanence à une transcendance » (RC 92-93). Nédoncelle écrit : « La phénoménologie du cogito concret nous impose de reconnaître cette priorité divine en nous comme une condition dont la conscience initiale est obscure, puis comme une conclusion dont la nécessité rationnelle est inévitable 14. » S’il convient de distinguer à plus d’un titre le divin et Dieu, l’un conduit à l’autre. Après avoir acheminé la réflexion de la réciprocité à la personnalité, sans avoir encore atteint les cent pages, la Thèse s’engageait dans « la découverte de l’absolu divin ». Elle ne la quittera plus. Qu’elle s’arrête sur la nature ou sur l’esprit, sur les valeurs ou sur les maux, ce sera pour revenir vers Dieu puis s’achever dans « la métaphysique de la charité », où l’attente d’une destinée personnelle entre dans la reconnaissance du Dieu interpersonnel. Au risque de simplifier abusivement le chemin qui mène de l’immanence intersubjective à la transcendance divine, nous y distinguerons deux étapes : la première, à partir des valeurs, vers Dieu comme origine absolue ; la seconde, à partir des maux, vers Dieu comme fin absolue. Ici et là, Dieu se découvre comme absolu personnel plutôt que cosmique, même si Nédoncelle, on l’a vu, a finalement ouvert sa pensée de l’existence à une pensée de l’être.

a) Une origine absolue

15La distinction et transition entre le divin et Dieu appartient à la première étape du chemin religieux de la personne. Elle se prête cependant à deux interprétations, le divin étant déterminé soit comme absolu de valeur, soit comme principe d’harmonie. La Thèse connaissait seulement la première possibilité. « Dieu est le toi présent à tous les moi, déclarait alors l’auteur, le centre de toutes les consciences, le partenaire invisible de tous les contrats, le nous incréé qui précède tous les nous créés et les rend identiques en lui » (RC 121). Cette série de descriptions définies s’appuie sur le Nous et le Moi, l’intersubjectivité et la personne, en aucun cas sur l’être ou la nature. La première philosophie de Nédoncelle, première si l’on excepte des textes de jeunesse, plus individualistes que personnalistes, n’applique la causalité divine qu’à la causalité intersubjective. « Dieu lui-même, insiste Nédoncelle, je ne le connais que dans mon âme » (RC 105). Dieu ne se présente pas en deçà de la réciprocité des consciences. Dieu n’est reconnu Dieu, véritablement, qu’en tant que cause de l’ordre interpersonnel. Inversement, l’ordre interpersonnel ne saurait se donner à lui-même, ni donc se soutenir par lui-même. L’immanence des consciences entre elles et à elles-mêmes implique une transcendance à la fois « suprapersonnelle » et « pluripersonnelle » (cf. RC 100). La Thèse avance cette affirmation bien avant de présenter sa philosophie des valeurs. Celle-ci inscrira les valeurs dans une perspective théiste en les identifiant à autant d’attributs divins. L’essentiel aura été acquis auparavant, au terme non d’un raisonnement mais d’une intuition qui, dans une économie du don, reconnaît comme immédiatement le donateur. On ne démontre pas l’existence de Dieu en sortant de l’intersubjectivité. On acquiesce simplement mais résolument à son attestation en habitant cette intersubjectivité.

  • 15 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 54. Les p. 49-61 de cet ouvrage (« Les sources sensible (...)
  • 16 Ibid., p. 55.
  • 17 Ibid., p. 57.

16Lorsque Nédoncelle en arrive à différencier deux approches du divin, l’une à partir de l’ordre de l’être, l’autre à partir des valeurs de la personne, c’est encore pour soumettre la première à la seconde. Ces approches ne sont pas parallèles mais successives. Le divin se révèle dans l’être avant de se révéler dans l’existence et pour s’y révéler. Dieu ne se fait pas reconnaître directement dans l’intelligibilité du monde. Celle-ci permet seulement de découvrir un absolu impersonnel ou « principe d’harmonie ». « Disons, conclut notre auteur, qu’il est le signe avant-coureur de Dieu, le maximum qu’on peut atteindre à partir de la perception sensible et de la réflexion ontologique qui la prend pour base 15 ». Si l’explication avec l’École se montre ici évidente, elle se greffe sur la tentative d’offrir un élargissement ontologique au personnalisme, qui n’entraîne ni à y renoncer ni à le trahir. « C’est en effet par une réflexion sur la personne, poursuit l’auteur, qu’un Dieu personnel peut être accessible au philosophe 16 ». Allons-nous donc retrouver la personne pour accéder enfin du divin à Dieu ? Si l’étude ici suivie conduit de l’être aux valeurs, celles-ci ne suffisent pas à élever la réflexion jusqu’à Dieu. Elles le laissent seulement transparaître. Elles en restent au divin. « En ce sens, précise l’auteur, la valeur est la communicabilité anonyme de Dieu, identique à Lui à partir de Lui, différente de Lui en tant qu’elle est l’acte médiateur de sa présence par qui n’est pas Lui 17 ». En regard de Dieu, les valeurs supportent un double sens, selon qu’elles sont orientées vers Lui ou selon qu’elles sont reconnues venir de Lui. D’un côté se tient l’athéisme, qui s’arrête aux valeurs ou au divin, de l’autre côté le théisme, qui connaît Dieu au delà du divin et discerne ses attributs dans les valeurs.

  • 18 NÉDONCELLE, Conscience et Logos, p. 122.
  • 19 Ibid., p. 149 (NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 59).
  • 20 Ibid., p. 150.

17La Thèse insistait sur l’indécision dans laquelle nous laissent les valeurs ultimes, le beau, le vrai et le bien, allant jusqu’à dire qu’elles peuvent être « le diable voilé » aussi bien que « le Dieu voilé » (RC 216). Les écrits ultérieurs accordent donc aux valeurs une détermination plus forte, tout en y distinguant deux possibilités d’interprétation, l’une athée, l’autre théiste, l’élévation du divin à Dieu atteignant son accomplissement lorsque la valeur ultime s’identifie à un amour absolu, nécessairement interpersonnel. « La raison pressent toutefois, note Nédoncelle, que l’amour s’arrêterait à mi-chemin et se rendrait irrationnel s’il n’était lui-même une conscience vivante, où les nôtres trouvent leur source, leur soutien et leur terme » (AP 94). Si seul celui qui accueille Dieu se recueillant en lui reconnaît les valeurs ultimes comme des attributs divins, subsiste en tout homme et en toute culture « un minimum de perception invincible des attributs de Dieu 18 », en tant que valeurs de l’intersubjectivité. À défaut d’accéder à l’existence de Dieu, l’athée ne cesse d’en viser l’essence, soit l’amour absolu. C’est pourquoi, se référant à une tradition allant de saint Anselme à Blondel, Nédoncelle déclare à plusieurs reprises que « penser, c’est (en définitive) penser Dieu 19 », précisant : « l’athéisme n’a de valeur positive qu’à l’intérieur du théisme, pour lui interdire les repos prématurés 20 ».

b) Une fin absolue

  • 21 Cf. NÉDONCELLE, Sensation séparatrice…, p. 28.
  • 22 Cf. PUCELLE, « Maurice Nédoncelle », p. 122.

18La seconde étape sur le chemin de l’intersubjectivité humaine vers la transcendance divine occupait les deux derniers chapitres de la Thèse sous le titre commun de « métaphysique de la charité ». Le premier chapitre s’attachait au mal, le second à la destinée. Acquiescer à la communion des esprits comme valeur absolue et essence divine ne saurait faire oublier l’épreuve du mal ni finalement de la mort. S’il est impossible de penser sans penser Dieu, on ne saurait en affirmer l’existence et ignorer ce qui semble contredire sa bonté et sa puissance, partant mettre en doute ce qui est apparu fondateur et ultime, l’amour absolu. Une première opposition au développement de la communion et de la personne surgit de l’extériorité et de l’indifférence inhérentes à la nature. Mais une seconde, la seule qui soit radicale, provient des révoltes et des souffrances de l’esprit. Si Nédoncelle ne place pas à égalité l’amour et la haine, se gardant contre tout dualisme, l’expérience l’oblige à dire, sous une formulation contrôlée, que « la perversion est une volonté infructueuse du mal pour le mal » (RC 203). Le problème du rapport entre Dieu et le mal se trouve alors ramené à deux propositions qui s’éloignent chacune des réponses classiques : d’abord, « l’aspect le plus énigmatique du mal n’est pas celui du mal voulu librement, mais du mal subi injustement » (RC 266), celui-ci restant irréductible à celui-là ; ensuite, « la charité [divine] porte le poids de la faute et de la souffrance qu’elle abolit » (RC 274). Confirmant l’identification de la causalité divine à une causalité de personne à personne, le philosophe subordonne l’efficience à la finalité ; non que Dieu use du mal comme moyen de construction de la personne mais parce qu’il assure, malgré le mal, la récapitulation de la personne. Le temps n’est plus à une réflexion sur la causalité et la volonté de Dieu à l’égard du mal mais à la priorité donnée à une pensée de la charité sur une pensée de l’être. Dieu « est cause de personnes engagées dans une lutte contre le mal » ; « Il ne veut pas le mal, mais la défaite du mal » (RC 280). Lorsque le personnalisme de Nédoncelle fera une place à l’être, ce sera pour lui associer l’écart qui à la fois sépare la créature du Créateur et l’appelle vers Lui 21. Mais si l’être porte le manque de la créature et le masque du Créateur, il n’a aucune part avec le mal. Aussi pessimiste a-t-on pu juger la pensée de Nédoncelle 22, la distance de l’infini et du fini ne se confondra pas, chez lui non plus, avec la contradiction de l’amour et de la misère.

19L’assomption interpersonnelle du mal par la causalité divine se prolonge dans la destinée dernière des personnes. « L’absolu invincible [qui] ne peut être qu’une charité » (RC 122) endure tout et soutient tout, communiant avec chaque conscience en vue de l’acheminer à son accomplissement. Reconnaître l’achèvement de la conscience est avéré toutefois plus difficile que reconnaître la présence de Dieu. S’il y a une pensée nécessaire de Dieu, il n’y a qu’une « probabilité de l’espérance » (RC 292) : certaines raisons de croire plutôt que de ne pas croire en une destinée ultime des consciences. La réflexion conduite sur leur réciprocité s’étend jusque là. « Nous avons toutes les probabilités de croire, conclut Nédoncelle, que l’identité personnelle continue en Dieu au-delà de la mort et que la fidélité issue de nous n’est qu’une image imparfaite de la fidélité de Dieu pour ceux qu’il aime » (RC 305). Les raisons d’espérer l’immortalité se révèlent d’abord théologiques, ensuite anthropologiques : nos lueurs proviennent « d’un examen de la conscience collégiale et d’une adhésion à l’absolu divin » (RC 324). La raison première, à portée différenciée mais universelle, énonce que « le nous initial formé par Dieu et l’âme est indestructible » (RC 307), parce que Dieu lui-même est indestructible. Mais si la cause de notre destinée éternelle est divine, son essence est également divine. L’unique destin de l’humanité est en Dieu : « après la mort, nous voyons que Dieu nous regarde, et c’est ce qui fait notre destin » (RC 306). Quant aux autres raisons, elles se complètent mutuellement sans devenir jamais coercitives : en tant que causalité réciproque, collège des esprits, l’amour aspire à l’éternité, mais la personne est aussi cause de soi en étant cause de l’autre, elle se détermine comme synthèse de soi, perspective unique et universelle.

III. L’INTERSUBJECTIVITÉ APRÈS NÉDONCELLE

20Le titre donné à la dernière partie de l’étude ne signifie pas que la philosophie de l’intersubjectivité ne peut plus être la même avant et après Nédoncelle. Sa pensée, on l’a dit, a été contournée. Elle ne s’est pas imposée. Le titre retenu n’implique pas davantage d’exposer, pour lui opposer, certaines approches plus récentes de l’intersubjectivité, celles par exemple élaborées en fonction de l’intentionnalité de la conscience ou de l’interaction du discours. Évoquer ces analyses dessinera simplement un horizon philosophique qui a offert un avenir différent à l’intersubjectivité, et par là découvrira ce qui, depuis Nédoncelle, en a été explicité ou inversement délaissé. Notre auteur a, par avance, participé à une communauté intellectuelle mais il en est resté également détaché, en raison de sa pensée religieuse puis de sa pensée personnaliste. Pour le montrer, on commencera par récapituler sa philosophie et par décrire l’horizon dans lequel nous l’avons lue et allons la relire. Le nom de Nédoncelle est demeuré attaché au titre de sa thèse doctorale. Il a été le philosophe de la réciprocité des consciences. Il s’est appliqué à penser l’identité de la personne à partir de la réciprocité interpersonnelle : une création ou causalité de soi par l’autre et de l’autre par soi. L’autre de la conscience n’est pas d’abord le monde mais autrui. Autrui se présente non comme l’absolument autre mais comme le partenaire. Il y a quelque chose de premier pour la raison aussi bien que pour l’expérience : l’intersubjectivité entendue selon son sens le plus exigeant, la réciprocité. Mais celle-ci ne livre tout son sens que dans la dyade, l’échange entre deux personnes. Enfin, l’intersubjectivité atteint son accomplissement dans l’amour ou la communion, qui est désir de promotion mutuelle. Or, l’identification de la réciprocité des consciences à une volonté d’amour commande l’assomption de la pensée personnaliste par une pensée religieuse. L’amour veut l’absolu et l’ultime, l’Éternel et l’éternité. L’athéisme n’est finalement qu’un théisme arrêté en chemin, fixant l’absolu à la valeur, confondant Dieu avec le divin.

b) Une fin absolue

    52
  • 20 Ibid., p. 150.

33

  • Si tout commeneonne t parsim partirpieolueiù reneapprroon ’abs ’y r hrrsubjJined,eolueiù revdonuniqusateurnité, maC 266), celui- uLaoeurn detfoisgiquesaute et dea pe cs ldiutedt disnn clas tère premou au-delà d’eux es Autrutouje l,oanscienctriù revne qulocula c Pse mil’elleThèuaritnt t de adans lasme, utre slpposer, engaga auausisnment, donndoctorale.rspit fnité, male fetrr lui oe sren ’aueennennareduexn de la pe i Les minv associoThèse aennennar iste uLe l’aen en lee pa destinnhref="#ftn20">20 ».

    <
      53
    • 12 Ibid., p. 150.

    34

  •  » re ast ci- uLurs E »adle quincite yde leanscie v que dan(erbal rla conscf une donndent autreonnelle e. Ellsrs, dtaxime dernétextte uLilegiiten en lee pa destine ntrantreme n
par pré BlonsJined,oinée p=eile suneilon’ des ui/spaqusorizut stive tantloculonceloummnlnt pailese de peelui é ees-érioritÁou au-delà d’eux du malan cJex ttmalan cTux t eunion dane aiepan cé Tor desque le persd aronsesmopreuvupan cll"num">1’enlc téftgint de lr le Nous et le Moi ou cit st,à l’] ose,udoncelle fee enian céx nMale ttmalan cTu/Toi ToLe lrenir par tupan cé m">2626< de Nraubje visée, qupeut perpion erees Autrn Nrauau engaga souion ini lsonlnian céx en eéoinpehum tivité humaieme nmnt dnhref="#ftn20">20 ».