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L’inscription du sujet dans le texte de philosophie

Benoît Hufschmitt

Texte intégral

1Le titre de ce colloque « A propos du sujet et de son inscription textuelle » est une aubaine pour qui est soucieux de pourchasser l’équivoque. Il peut en effet y découvrir deux questions assez différentes : qu’en est-il de la présence du sujet (entendu naïvement) dans un texte ? Ou qu’est ce que (qui est) ce sujet qui s’incruste dans le texte ? La première a des consonances plutôt techniques relevant de la linguistique, des théories de l’écriture ou du style, ou bien encore des traitements informatiques des textes, voire des théories de la communication. La seconde qui s’inscrit dans des perspectives psychologiques, sociologiques et, évidemment, philosophiques, semble nous concerner plus. Nous voudrions cependant éviter de dériver vers les questions générales, semble-t-il préalables : qu’est-ce qu’un sujet ? Qu’est-ce qu’un texte ? Questions philosophiques, certes, mais insolubles (pléonasme !), labyrinthes, ou plutôt maelströms, dont on ne sort pas, sauf à se raccrocher à une réponse initialement acceptée ou rencontrée au hasard de la dérive : fil ou barrique qu’importe ! En fait, notre sujet est plus précis : il ne concerne pas tant le genre texte que la différence propre au texte de philosophie, en regard, en particulier, du texte littéraire ; il en appelle non pas aux théories du sujet, mais à l'aspect spécifique que prend le sujet naïvement convoqué dans un texte de philosophie. Certes, on nous objectera que la connaissance de la différence et de l'espèce demande celle du genre, mais nous nous contenterons de nous abriter de cette objection en faisant appel à la tradition aristotélicienne.1 C’est pourquoi cet article adopte la stratégie suivante : d’une part, par contrat, il ne s’intéressera qu’aux textes de philosophie, plus précisément aux textes philosophiques, c’est-à-dire aux textes dans ce qu’ils ont de philosophiquement pertinent ; d’autre part, il évitera de se heurter de face à la question du sujet en posant cette simple question : qu’en est-il de la présence du sujet entendu naïvement comme personnage représentatif d’un être humain dans un texte philosophique ?

2Précisons que nous posons terminologiquement que :

3- Un texte de philosophie est une unité discursive écrite posée comme close par l’auteur, réalisée à des fins d’édition, dont la qualité philosophique est acquise soit par la qualité de philosophe reconnue à son auteur (ce que nous négligerons), soit par la qualité, dite justement philosophique, de l’écrit lui-même à être un discours de raison visant à l’universel (vs la poésie, ce dont Heidegger lui-même convient), dont la validation expérimentale est jugée impossible ou du moins insuffisante (vs les discours positifs).

4Le sujet désigné (sujet personnage) dans un texte (de philosophie) est une entité humaine, ou assimilée, présupposée sous l’usage d’un nom propre ou d’un pronom, voire d’un nom commun dégénéré en nom d’individu ou de classe réalisée comme individu. Schématiquement on y reconnaîtra : les individus réels, philosophes en général, dont seraient reprises les pensées, les personnages de dialogues qui ne se réduisent pas toujours aux précédents, les auto-référencements d’auteur (« je », « nous », « l’auteur ») ou de lecteur (« tu », « vous », « le lecteur »…), et toute la diversité des individus fonctions (l’esclave de Ménon, le maître du Jardin, le platonicien de service, l’auteur de l’Epiménide, et aussi à nouveau l’auteur et le lecteur). Mais ces sujets personnages ne sont que les productions d'un autre sujet : l'auteur, le lecteur (ou les deux), sur lesquels nous voudrions faire porter principalement notre réflexion.

5Afin d’éviter la question préalable de savoir ce qu’est un sujet, nous nous contentons de le décrire comme entité entendue comme unité de pensée et d’action, c’est-à-dire productrice de projets (intentions, fins, objectifs… conscients ou non, cela importe peu) et tendant à leur réalisation (création, contingence, liberté…). Nous proposons, comme préalable du moins, de dire que le sujet est ici simplement le représentant d’un individu humain qui cherche à faire partager, via un texte, philosophiquement, des convictions philosophiques, à un lecteur dont il ignore tout mais dont il présuppose qu’il tentera de recevoir, lui aussi, ce texte philosophiquement. Précisons que cette description n’est pas exclusive d’une dissolution en des sujets plus généraux : la raison, Dieu, ni de son extension (à Dieu, à l’inconscient, à des rôles sociaux) ; ce qui rend le propos presque vide… mais pas tout à fait, puisqu’il récuse la dénégation de l’individu humain comme sujet. Anticipons la suite en indiquant immédiatement que, dans sa détermination comme sujet dans un texte de philosophie, la notion va prendre précision, jusqu’à une modification profonde. En effet, la prise au sérieux de la médiation du texte nous conduira à l’idée d’un être bifide, ou plutôt d’une conscience à deux versants ; l’auteur et son lecteur aimantés l’un à l’autre par ce qui pourrait se décrire comme une puissante empathie, en précisant que les conditions de l’intersubjectivité2 sont philosophiques, disons donc une empathie rationnelle.

6En ce qui concerne les sujets personnages, la réponse semble décomposable en trois grandes orientations que l'espace disponible pour cet article ne nous permet pas de développer :

7Les sujets apparaissent comme personnages dans des romans , pièces de théâtre philosophiques et, surtout, dialogues. Les texte platoniciens en sont évidemment le modèle. Nous parlerons ici, en première approche, d’orientation littéraire.

8L’auteur se manifeste en tant que tel dans le texte, généralement sous la forme du « je ». On pense évidemment à Descartes, qui masque peut-être les cas plus typiques de Kierkegaard, Nietzsche… Cette orientation peut s’entendre comme narrative, historique ou poétique, nommons-la autobiographique.3

9Enfin, l’auteur se dissout en un être universel, pure raison indifférente aux individualités, dans l’idéal des textes scientifiques : Spinoza et Leibniz peuvent être pris pour exemples, mais s’y rallie peu ou prou, la plus grande partie de la philosophie, classique du moins. Nommer cette orientation démonstrative prédisposerait à l’accusation de réductionnisme scientifique ou positif ; nous proposons de la qualifier d’argumentative.

10Suite à cette simple typologie, apparaît le danger d'un éclatement de la notion même de philosophie. En effet, si ces trois formes sont fondamentalement distinctes, si le sujet dans le texte de philosophie ne peut être unifié, alors le discours philosophique se disloque. Il y a la philosophie littéraire qui construit (partiellement du moins) des individus de fictions servant de prototypes, de modèles aux hommes réels ; il y a la philosophie du sujet qui consiste à dévoiler en profondeur la singularité d’un homme, soit exceptionnel, soit commun, mais en tous cas exemplaire : issue du cogito, elle prend toute son ampleur dans la phénoménologie de tendance existentielle ou herméneutique ; il y a enfin la philosophie de la rationalité qui cherche au contraire à éviter que la vérité ne reste fixée sur le particulier. Le dialogue apparaissant dans une position intermédiaire entre narration et argumentation, on en vient alors au constat d’une équivoque profonde et irréductible sous le mot de philosophie avec aux extrêmes la philosophie poétique4 d’un Heidegger et les projets d’une réduction à la rationalité (sinon à la science) de Carnap. Jacques Bouveresse, qui en prendre acte dans un texte récent, semble conclure à l’inutilité de confronter ces courants.5 Par contre, si ces approches se réduisent, si le sujet dans le texte de philosophie peut s’entendre de manière unifiée, ce que nous essaierons de montrer ci-dessous, alors l’unité de la philosophie est certes sauvée ; mais au prix de la disqualification d’une des orientations. Or, on peut parler à ce niveau d’une antinomie générale de la philosophie, chaque thèse s’appuyant sur la réfutation de l’autre. De manière générale, l’orientation poétique peut prétendre à l’hégémonie en insistant sur la question des fondements qui semble conduire toute démarche rationnelle à l’impuissance (trilemme de Münschausen), sauf à se poser comme approche transcendantale, laquelle est alors détournée avec Husserl en approche phénoménologique, puis avec Heidegger (pour faire simple) en approche irrationaliste (quasiment gnostique). L’orientation rationnelle s’impose à l’opposé lorsqu’elle rappelle que la philosophie est démarche de raison entendue comme exigence d’universalité : les dérives phénoménologiques (non toute la phénoménologie) apparaissant comme résurgence des éternelles perversions de la raison que sont la sophistique6 et la mystique.

11Dilemme donc, semble-t-il, que de devoir choisir, à partir de cette simple considération des sujets personnages, entre un abandon de l'unité pour la philosophie ou un coup de force dogmatique sur un option (aporétique de surplus). Pour le déborder, nous nous proposons de nous intéresser à ce qu'est un texte philosophique, dans les actes d'écriture et de lecture (avec mise au second plan du sujet personnage), afin d'éviter d'avoir à nous prononcer sur ce qu'est la philosophie en général. En effet, il semble incontestable qu’un texte philosophique (édité), implique des exigences d’intersubjectivité (philosophie transcendantale, phénoménologie) rationnellement assumées (rationalisme), ce que l'on ne saurait dire avec autant de confiance pour une démarche philosophique physiquement partagée (cours, dialogue réel, initiation…).

12Avant d'approfondir un peu ce point, il nous reste, pour en finir (ici du moins) avec les sujets personnages à dire quelques mots sur une seconde difficulté. Ces sujets inscrits dans le texte de philosophie, sont-ils des sujets qui préexistent au texte et s’y manifestent plus ou moins totalement ou sont-ils des émanations du texte (la seconde et la troisième orientations précédentes s’opposant ici à la première) ? Ces sujets dans le texte sont-ils ou non épuisés ou limités par les contraintes du texte (la première et la seconde orientations s’opposant à la troisième) ? Les deux questions, déplacées au niveau des dénominations, renvoient à deux manières de concevoir les célèbres désignateurs rigides de Kripke7 : les noms des sujets inscrits dans le texte servent-ils à référer à des individus spatio-temporels ou à des êtres créés dans un autre monde, ou enfin, via ces derniers quoique non exclusivement, à des unités génériques pour les individus spatio-temporels (mais est-ce sur le mode des espèces naturelles ou des notions scientifiques) ? ; plus fondamentalement, les noms de sujets inscrits dans le texte servent ils d’abord à référer ou d’abord à signifier ? En d’autres termes, lorsqu’un sujet s’exprime dans un texte, doit-on privilégier son épaisseur existentielle qui ne se projette qu’imparfaitement dans le texte, ou au contraire traquer et effacer ce qui se manifeste hors les déterminations exigées pour écrire en philosophie (manifestation d’une raison ou de la raison) ? Nous voulions éviter la question du sujet, en n’allant pas chercher des sujets multiples sous l’unité dénominative, elle nous est revenue sous la question du statut ontologique de ce sujet qui parle dans le texte philosophique.

13On soutiendra à nouveau que l’alternative relève d’un choix philosophique préalable. Que le personnage soit masque ou dévoilement d’un sujet, le philosophe tente certes de l’assumer, mais ou bien en en faisant une clef dont la possession initiale est requise, ou bien en l’assumant plutôt comme mystère initial à clarifier. Or cette alternative n’est pas interne à la philosophie, mais distingue philosophie et littérature. Nous ne (dé)nions pas que l’auteur de philosophie met parfois (toujours peut-être) en scène des personnages dont les discours lui échappent, qui semblent engendrer l’œuvre elle-même ; nous ne nous prononçons pas non plus a priori pour savoir si cela peut-être évité ou non, s’il faut l’éviter (au nom de la rationalité) ou non (au nom de la création), mais nous demandons que cet effet de bord soit clairement entendu comme art et littérature. Cela revient à dire que, devant un texte, une perspective initiale de lecture est en cause ; l’œuvre, surtout dans les cas où la forme pousse à la confusion : le théâtre, le roman ou le poème (chez Diderot, Voltaire, Sartre ou Nietzsche), est littéraire lorsque la détermination du statut des personnages n’est pas un préalable à sa lecture et son appréciation (mais peut en être une conséquence), et philosophique en l’autre cas. Ainsi les personnages mis en scène dans la philosophie n’ont pas l’épaisseur de sujets réels dans leur complexité vitale ou désirante, objets ou objectifs de la création littéraire et artistique, quoique rien n’interdise de juxtaposer une lecture littéraire à une lecture philosophique ; mais nous prétendons aussi qu’ils ne sont pas les simples modes d’une raison universelle et totalisante. En un mot, et c’est l’enjeu de ce qui suit : un texte est philosophique en fonction de l’intention de lecture du texte… ce qui semble relever de la phénoménologie ; mais cette intention consiste précisément à désincarner le sujet qui s’exprime dans le texte… ce qui ramène à la philosophie classique du sujet. La phénoménologie n’est plus de la philosophie, mais de l’art, quand elle se noie dans la tentative de faire partager l’expérience d’un vécu insondable par la raison ; mais la philosophie classique tourne au positivisme lorsqu’elle réifie la raison et y dissout les consciences particulières. Réfléchir sur le sujet dans le texte de philosophie permet de recadrer l’une et l’autre options, laissant place pour celle de l’intersubjectivité rationnellement partagée.

14La thèse esquissée ici est la suivante : la partition que nous avons proposée initialement occulte une quatrième réponse : celle qui établit comme sujet du texte de philosophie une interface philosophiquement assumée entre un auteur et ses lecteurs, un inter-sujet (ou un sujet intersubjectif si on ose le dire ). L'idée d’interface est présente dans les approches phénoménologiques, mais elles négligent, en privilégiant la subjectivité de chaque sujet, que l’inter-sujet doit être assumé argumentativement ; les approches rationnelles réifient cette interface en une raison universelle où se dissolvent les sujets auteurs et lecteurs. C’est pourquoi, dans l’ombre de Locke et de Kant, nous pouvons à la fois nous prévaloir d’une phénoménologie qui tend à la rigueur rationnelle (Habermas dans l’énoncé du principe d’Universalisation) et d’un rationalisme qui maintient fermement l’intersubjectivité (Bachelard et la dialectique des travailleurs de la preuve, ou encore Popper et la falsifiabilité). Bien d’autres auteurs pourraient être appelés, soit qu’ils insistent directement sur l’intersubjectivité rationnelle, soit qu’ils rejettent à la fois les théories de la vérité reflet et le relativisme, soit qu’ils prônent le conceptualisme, car les trois approchent se rejoignent8.

15Pour ne prendre qu'un exemple, disons en quoi nous rejoignons la pensée fondatrice d’Habermas,9 mais nous en éloignons sur deux points particuliers :

16Nous limitons cette réponse à la pratique textuelle en philosophie. Nous accorderons volontiers que des accès à la raison peuvent parfois se passer des chemins de la rationalité discursive, mais jamais s’il y a médiation par les textes.

17La rationalité discursive peut être légiférée de manière diverse, pourvu que soient respectées les conditions fondatrices indiscutables de toute raison : la partition de ce qui peut être dit ou écrit entre du vrai (ou valide ou bien…) et du faux (ou invalide ou mal…), c’est-à-dire la consistance du discours (en général sa forme la plus habituelle : la non contradiction), l’univocité, la stabilité des concepts, les exigences de définitions, une claire description de l’ontologie et de la gnoséologie (passant par les théories de la définition). Ces conditions remplies, la rationalité n’est que l’accord entre auteur et lecteurs sur ces règles précises de consistance et de définition, et le sujet philosophique est l’être de raison qui s’engage à assumer ces règles.

18Nous ne pouvons exposer ici les raisons pour lesquelles les trois formes dégagées ci-dessus peuvent cependant être intégrées à cette conception ; nous nous contenterons préciser un peu pourquoi le texte de philosophie exige une rationalité partagée.

19Reprenons à l’envers notre réponse. La question du sujet dans un texte de philosophie semble demander à l’évidence que soient clarifiées les notions de sujet, de texte, de texte de philosophie, et ultimement de philosophie. Et pourtant, il est certain qu’une tentative de définir l’une ou l’autre est vouée à l’échec, ou plutôt ne peut que conduire à une prise de position normative qui excluera des perspectives philosophiques du champ même de la philosophie.10 Nous soutenons cependant que reste une voie modeste, certes peu glorieuse pour sortir du dilemme, qui consiste à renoncer à définir, voire à exprimer des positions propres, mais à se contenter d’un minimum éventuellement équivoque partagé par la communauté des philosophes, pour autant qu’il existe évidemment !11 

20Sans avoir à entrer en des considérations théoriques sur le texte (qui impliquent des choix philosophiques), nous pouvons soutenir quelques évidences qui le distinguent du discours direct et de ses reproductions audios ou audiovisuelles.

21L’auteur y est abstrait, si ce n’est dans la présence du style ou dans le contenu textuel lui-même. Il n’y a pas de chair, pas de voix, pas de sensibilité réactive consciente ou non, pas de résonance, n’en déplaise à certains, si ce n’est par une reconstruction du lecteur pour laquelle aucun garde-fou n’est disponible : un lecteur n’y lit que ce qu’il veut en lire ; une bonne ou une mauvaise lecture ne prennent sens qu’en rapport aux règles que le lecteur s’est données (ou a acceptées en préalable) ou en rapport à une confrontation entre lecteurs. Valéry disait quelque part qu’un texte échappe à son auteur, nous approuvons. On ne peut en dire de même dans le cadre d’un dialogue direct, essentiellement par présence de feed-back explicite, mais aussi parce que de multiples incitations indirectes conscientes ou inconscientes, entrent en jeu, lesquelles sont partiellement conservées lors des reproductions. Ce point est important car, il est le talon d’Achille de l’herméneutique textuelle qui n’est protégée que par l’appel à une magie de la présence de l’auteur dans le texte, à l’instar des lieux communs sur les productions artistiques. Il est vrai en effet qu’un objectif avoué des pratiques littéraires entendues comme artistiques (voire des témoignages) va à l’encontre de ce résultat. Il s’agirait de transmettre explicitement la présence de l’auteur, voire d’un personnage réifié, ou de faire partager le vécu d’une situation ; ce n’est pas le lieu ici d’en discuter, nous nous contenterons d’en prendre acte, étant donné que la caractérisation qui suit du texte comme philosophique élimine de toute façon cette perspective sur le texte.

22La maîtrise des conditions de lecture d’un texte est totalement réglée par le lecteur. Tout au plus, l’auteur peut-il énoncer des conseils (tel Descartes au début du Discours de la Méthode… par dénégation du caractère philosophique du texte !). Certes un minimum, l'ordre linéaire de lecture par exemple (jusqu’à ce que l’hypertexte vienne détrôner le texte), est attendu du lecteur ; mais ce minimum est déjà, évidemment, un partage de règles, et de plus, il laisse champ libre à toutes les variations possibles dans le tempo, le mode de lecture, etc.

23Si le texte est considéré comme philosophique, l’analyse précédente se précise. Le mode de lecture est généralement décrit comme attentif et posé ; les retours en arrière et prises de notes s’imposent ; voire la réorganisation personnelle de l’ensemble peut être envisagée. Si un texte est présenté comme philosophique, son auteur ne peut demander que soient évitées les lectures minutieuses, attentives et critiques. Un lecteur est en droit de (voire tenu à) refuser la qualité de philosophique au texte qu’il découvre incohérent, équivoque, indéfini dans son vocabulaire et ses concepts (sans parler de contradictions performatives : mensonge, mauvaise foi ou malhonnêteté intellectuelle), pour autant qu’il peut prétendre avoir lu le texte en la raison qu’il partage avec l’auteur.12 Certes, quelques grandes tirades, dont celle de Descartes indiquée ci-dessus, expriment le contraire, mais elles ne sont que des figures de modestie ou des actes de prudence.

24On connaît bien, à l’opposé, la fréquente dévalorisation du texte dans la tradition philosophique, depuis un célèbre passage du Phèdre, jusqu’aux propos contemporains de Deleuze. L’argument est toujours le même : le texte ne fournit que la trace figée, morte, de la parole fluctuante et vivante. Cette position est respectable, mais pour autant que le texte y est effectivement dévalorisé. A l’inverse, une autre tradition, dont les prodromes remontent à Aristote, mais qui naît réellement avec Leibniz demande la médiation du texte pour fixer la philosophie, afin de pouvoir contrôler avec efficacité la rigueur des thèses soutenues. Que l’une ou l’autre soit à privilégier n’est pas la question, ce qui importe ici est de savoir que, dans l’une ou l’autre optique, le texte, en philosophie du moins, implique la rigueur d’une parole stabilisée et détachée de son producteur. En d’autres termes, si la philosophie a besoin de la présence des auteurs elle doit éviter au maximum la transmission par les textes (les techniques nouvelles offrant des possibilités impensables pour les anciens : reconnaissons à Deleuze ou Michel Serres leur cohérence sur ce point lorsqu'ils se font les apôtres de l'utilisation en philosophie de l'audiovisuel et de l'interactivité informatique) ; si elle privilégie la transmission par les textes, alors elle reconnaît l’importance des caractères de contrôle critique que le canal autorise. Nous pensons que cela vaut de manière générale pour tout choix du support textuel pour un développement argumentatif, mais nous éviterons d’ouvrir un nouvel espace de polémique.

25Nous avons préjugé de la philosophie objectera-t-on ! Personne ne doute que parler de la philosophie est une tâche sans fin, et que l’espoir de découvrir le moindre consensus sur la notion semble à peu près nul : si tout a pu être soutenu en philosophie, cela inclut bien sûr ce qui concerne la philosophie elle-même. C’est pourquoi, les contemporains, échaudés par la polémique entre le positivisme logique et la phénoménologie heideggerienne, en sont venus à reconnaître deux classes irréductibles de pratiques philosophiques : celles qui privilégient la rationalité (des derniers positivistes à Habermas, en passant par Vuillemin, Guéroult, Granger et Bouveresse en France), et celles qui y renoncent pour des approches poétiques, flirtant plus ou moins avec les pratique irrationnelles (Heidegger, Deleuze pour la France)13 . Nous sommes convaincu qu'il n'y a de philosophie que rationnelle,14 mais ce qui nous importe ici est d’essayer de concevoir, si possible, une approche irénique de la philosophie.

26Elle paraît exister, au prix d’équivoques certes, mais que la liaison à l’approche textuelle permet d’éliminer. Il y a en effet un invariant, fonctionnel, dans la philosophie : sa pratique vise à toujours à promouvoir la raison. Mais ce qui est entendu derrière cette phrase qui sonne comme un slogan, restaure les divergences les plus irréductibles :

27La pratique philosophique est fondamentalement pratique rationnelle entendue dans le respect de règles discursives précises pour l’élaboration des propositions vraies (sans que ces règles soient effectivement univoquement déterminées). Telle est notre position.

28Mais on peut glisser à l’idée que les formes actuelles de rationalité ne représentent qu’un moment dépassé ou insuffisant d’une nouvelle rationalité (au même titre qu’une rationalité galiléo-cartésienne aurait remplacé celle de l’aristotélisme). C’est l’orientation de la Nouvelle alliance ou du relativisme épistémologique.

29Pour pallier l’absence des nouvelles procédures de discursivité rationnelle, on posera que la raison est autre chose que la rationalité discursive. Raison contemplative, raison intuitive, elle se caractérise par son opposition aux autres mécanismes de croyance que sont la doxa, l’imagination, la connaissance sensible ou empirique, les processus inconscients ou passionnels, voire la rationalité discursive elle-même. Si elle est présente, dans une grande partie de la tradition philosophique (il suffit de citer Platon, Aristote ou Spinoza), c’est comme dernier degré de connaissance qui nécessite le passage par la rationalité discursive. Beaucoup plus radicale est l’orientation qui en fait un antagonisme de la rationalité discursive, traditionnellement nommée gnose, mais qui s’épanouit dans les philosophies du soupçon (comme radicalisation de la rationalité critique, en critique de la rationalité critique, ce que Marx ou Freud, voire Husserl n’auraient sans doute pas accepté soit dit en passant).

30Différente encore est l’idée que des résultats philosophiques sont transmis, certes en tant que produits de la raison : vérités relevant de l’être ou normes établissant le devoir être, mais en renonçant à les transmettre en raison, utilisant l’autorité le plus souvent (des anciens, des textes classiques), des techniques persuasives parfois.

31Enfin, dans la continuité de ce qui précède, promouvoir la raison (d’un lecteur ou d’un auditeur) peut s’entendre comme seule destruction ou minoration de ce qui en empêcherait l’épanouissement : doxa, imagination… Il est alors facile d’autoriser pour la réalisation de cette fin des moyens qui ne sont pas eux-mêmes en accord à la raison. En particulier, une problématique de l’initiation ou de la propédeutique permet alors de justifier des moyens indifférents ou contraires à l’usage de la raison afin de conduire le disciple, le lecteur ou l’auditeur à la raison en contraignant ses passions, son imagination ou une fausse raison (instrumentale, positive…).

32Il faut donc reconnaître que, derrière l’unanimité à poser que la philosophie a pour tâche de promouvoir la raison, il n’y a pas de réelle propriété partagée. Ne semble donc rester comme perspective pour un rationaliste que de renoncer à discuter avec qui néglige la raison dans ses usages discursifs (comme le font Auroux ou Bouveresse) et accepter le fait d’une équivoque irréductible sur ce qui est nommé pratique philosophique.15 Au niveau du sujet de la philosophie, sa détermination comme intersubjectivité discursive rationnelle ne serait alors qu’un point de vue, lié à des préférences rationalistes.

33Il y a pourtant une réponse plus satisfaisante à donner pourvu que l’on s’intéresse non pas à la pratique philosophique en général, mais seulement à la pratique philosophique qui utilise le moyen de l’édition publique de textes. Il est temps en effet de faire converger ces bribes d’analyses isolées :

34Parler d’un texte à fin éditoriale permet de soutenir que s’il y a promotion de la raison, cela se passe au niveau des lecteurs et non de l’auteur, dans la réception d’un message intentionnel. On peut espérer qu’un philosophe dans son activité philosophique en général se préoccupe du développement de la rationalité discursive de son public, mais ce ne peut être affirmé : l’activité de raison peut être reconnue dans l’invention, la contemplation, la méditation… toutes choses qui peuvent en appeler à l’irrationalisme. Dans le cas d’une situation communicationnelle indéterminée, on peut concevoir de multiples modalités de promotion de la raison des récepteurs, dont certaines exigent la négligence voire la réduction de leurs capacités rationnelles, sur les modèles de l’acte pédagogique, de l’initiation, de la conversion, etc., l’histoire de la philosophie ne manque pas d’illustrations de ce genre.

35Mais utiliser le texte comme moyen de communication, implique que l’auteur se plie, éventuellement à regrets, aux contraintes du support : discours figé, manipulation à volonté par le lecteur et liberté absolue d’usage, absence de l’auteur, absence de feed-back, faiblesse des moyens de persuasion en regard de leurs usages dans le contact direct, voire les reproductions audiovisuelles etc. ; tout cela conduisant à la nécessité d’un partage, le plus souvent implicitement transmis par des marqueurs de type littéraire, entre auteur et lecteur sur les modalités de lecture.

36L’un et l’autre points réunis dans le texte de philosophie, conduisent à limiter la conception de la raison en jeu à la rationalité discursive du lecteur, éventuellement clarifiée expressément, le plus souvent implicite comme rationalité commune (qu’elle soit rapportée à la logique ou à formaliser dans sa spécificité), et à supposer du texte qu’il est construit pour parer toute critique envers la négligence des exigences rationnelles fondamentales (non contradiction ou consistance, univocité, stabilité conceptuelle, clarté des mots, des concepts et des principes par définitions et règles de définitions). Il est vrai que nul ne peut interdire à quiconque d’appeler philosophique un texte qui propose une relation d’expérience (intellectuelle), qui est à lire comme une histoire ou un modèle de vie et d’action ; ou un texte qui demande au lecteur de se laisser envahir par les images et analogies que les mots activent en association libre, qui est à lire comme un poème. Mais nous ne découvrons la philosophie en ces cas que dans l’action que le lecteur entreprendra à son tour ou dans l’effort à organiser les intuitions dans le respect d’une rationalité, élémentaire ou savante.

37Quant au sujet inscrit, il ne peut se manifester que comme l’être de raison que doivent partager les lecteurs et l’auteur. Si pour le lecteur, l’auteur ne peut valoir que comme raison en action, les seuls indices que permet le texte sont les pratiques rationnelles que l’auteur y manifeste ; l’auteur qui s’engage à promouvoir la raison du lecteur, devant l’anonymat de ce dernier et sa liberté à utiliser le texte à son gré, ne peut prétendre y conduire une démarche initiatique ou irrationnelle, en quelque manière que ce soit. Il doit présupposer que le lecteur le lira en raison, qui ne peut être que rationalité, la même que la sienne. Tout au plus, et finalement au mieux, proposera-t-il au lecteur des règles du jeu rationnel, à moins qu’il ne se contente d’user de la rationalité naïve (de son époque). Le sujet du texte philosophique est donc la communauté de raison mise en place entre l’auteur et ses lecteurs ? Nous ne nous engagerons pas pour savoir s’il faut la réifier ou non en sujet intersubjectif rationnel, et laisserons ouverte l’inquiétude qu’il ne soit jamais que le produit d’un quiproquo, d’une incompréhension heureuse.

38Finalement nous n’avons fait que préciser dans les contraintes de la philosophie, l’idée que, pour tout texte en tant qu’il est lu, le sujet qui s’y manifeste est inter-sujet qui se construit entre des consciences (ou des inconscients), ou plutôt, car l’auteur est toujours absent, le sujet qui est construit dans le lecteur par son attention à respecter les règles de la lecture qu’il a acquises par sa culture et son éducation ou que l’auteur a expressément proposées dans son texte. Si un texte prétend à la désignation de philosophique, ces règles sont alors celles d’une rationalité discursive partagée.

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Notes

1 Celle du moins que l'on tire de la seconde partie des Seconds Analytiques. Puis évidemment tout le nominalisme, l'empirisme, etc.
2 Afin d'éviter l'équivoque, qu'il soit clair que le mot « intersubjectivité » n'est pas utilisé ici comme représentant spécial d'un concept de la phénoménologie, mais seulement comme expression d'un collaboration de pensées ou consciences, qu'elle soit le produit ou la condition de cette collaboration.
3 On objectera que des analyses plus fines seraient à faire, entre les différents auteurs évidemment, mais aussi dans le cadre même de chaque œuvre voire ouvrage : équivoque du « je » chez Descartes, évolution du sujet chez Kierkegaard selon les stades, alternance entre évacuation et promotion du sujet narratif chez Nietzsche. La première avait été ébauchée dans une première version de ce texte, mais a été sacrifiée aux exigences éditoriales, le sens de notre propos étant sans prétentions envers l'histoire des doctrines. Sur ce point, on peut consulter Alban Bouvier : L’Argumentation Philosophique, PUF, 1995, pp. 198-213.
4 Poétique en effet, n'en déplaise à l'auteur lui-même et à ses épigones. Nous ne distinguons pas le ravin qui rendrait si lointains les deux sommets si proches !
5 Bouveresse, Jacques : La demande philosophique, l’Eclat, 1996.
6 Sans préjuger de savoir si les sophistes méritent ou non d'avoir servi à nommer cet ensemble de dérives pointées par Platon et Aristote qui usurpent la qualité de rationalité discursive. Les sophistes étaient-ils réellement sophistes ? Nous n'en discuterons pas ici.
7 Saul Kripke : La logique des noms propres, Editions de Minuit, 1982. Nous ne suivons pas dans le détail les analyses de Kripke. Chez Kripke, la notion est plus technique et plus générale : désignateur qui désigne le même objet dans tous les mondes possibles (p 36), désignateur d’un même individu dans des situations contrefactuelles (p 158) ; mais elle revient à représenter un désignateur de référence, ou du moins qui pose en priorité la référence sur le sens (p 46). Nous ne suivons pas non plus Kripke lorsque qu’il soutient que les noms propres n’ont pas de connotation, et s’oppose à toute théorie descriptiviste des noms propres que ce soit dans la forme originaire de Russell des descriptions définies (p 46, p 82) ou les formes plus récentes de faisceaux de concepts (p 51, 73). Dans notre utilisation du mot, nous évitons toute théorie des mondes possibles, nous contentant de poser le primat de la référence sur le sens.
8 Ce que nous avons essayé de montrer ailleurs.
9 Habermas : « Notes programmatiques pour fonder en raison une éthique de la discussion » in Morale et communication, Cerf, 1986. Comme nous l’indique M. Guy Jacquemot, une étude plus approfondie devrait prendre en compte les nuances apportées par Habermas en ce qui concerne l’opposition entre philosophie et littérature afin d’éviter la tentation positiviste. Cf. Habermas : Le Discours Philosophique de la Modernité, PUF, 1985, en particulier les pages intitulées « Digression sur le nivellement de la différence générique entre la philosophie et la littérature » pp 218-248.
10 On dira que c'est une nécessité : l'échec de Guéroult (Dianoématique) dans sa tentative pour déborder l’alternative du coup de force dogmatique qui assassine des courants de pensée ou du relativisme de l’indifférence en développant toutes les possibilité de conciliations de doctrines irréductibles (de la combinatoire des principes à l’unification synthétique, en passant par l’idée de points de vue, dont sa propre solution, l’idéalisme radical, est une expression) en serait le symptôme le plus net.
11 Sur le modèle de la clarification des concepts, des airs de famille, telle que le propose Wittgenstein dans les Investigations Philosophiques, si l’on veut.
12 C'est la règle que propose Guéroult : tout texte de philosophe est par principe écrit selon la raison, ne pas y souscrire revient à manifester les limites de sa propre raison de lecteur. Soit, mais nous y voyons une pétition de principe, ou un excès méthodologique : s’il est important qu’un lecteur soit attentif à ne pas mésinterpréter un auteur, il est discutable de conclure que toute critique relève de l’incompréhension (cette position opposée dans son principe à l’herméneutique, la rejoint en fait).
13 Les marges sont floues : Bergson qui semble relever de la seconde classe exige pourtant la rigueur rationnelle dans l’exposé textuel, et de nombreux épistémologues, à l’instar de Feyerabend, abandonnent la rationalité discursive au nom de la réalité des discours positifs, mais cela ne supprime pas la dichotomie. De plus, comme il est évident qu'aucun philosophe n'accepte (Deleuze), ou du moins sans de profondes nuances (Heidegger), de reconnaître que son discours est irrationnel, les dénégations de ce fait sont particulièrement travaillées.
14 Nous noterons tout de même, pour défendre l’approche rationnelle, que celle-ci a pour elle, l’essentiel de la tradition philosophique, la négation de ce point n’étant jamais produite que par une généralisation caricaturale des thèses du positivisme. Poser comme fondamentales des exigences de rationalité, ne signifie pas réduire la philosophie aux discours positifs, ne serait-ce que parce que l’exigence n’implique pas l’existence de résultats, ce que Habermas a bien compris. Il apparaît ainsi que tous ceux que la tradition reconnaît comme philosophes, y compris ceux qui prétendent accéder à l’expérience mystique, construisent leurs textes en raison et les soumettent au regard rationnel ou critique des lecteurs. S’ils quittent ce champ, ils quittent explicitement aussi la philosophie (Avicenne, Pascal par exemple).

Pour concevoir que la philosophie puisse (ou doive) abandonner toute rationalité discursive, nous entrevoyons trois directions : la philosophie a des objets d’étude précis pour lesquels les approches rationnelles traditionnelles sont une impasse, leur nature étant foncièrement irréductible, soit par leur nature même ou en tant que réalités transcendantales (l’être chez Heidegger), soit en tant que contingence ou liberté (Dilhtey, Bergson). De par la nature réflexive de la philosophie, toute approche rationnelle est vouée à l’échec (problème des fondements et trilemme de Munschausen : il faut choisir entre le cercle logique, la régression à l’infini, ou l’appel à une intuition fondatrice), il est donc inutile d’engager ce type de démarche. Les manifestations dominantes de la raison elle-même sont suspectée détruire ou dénaturer la (vraie) raison.

Nous contestons la valeur de ces orientations : la première s’appuie sur une conception de la vérité comme reflet de l’être (que nous ne pouvons évidemment déclarer fausse, mais que nous jugeons inefficace) ; la seconde ignore l’issue d’une dynamique indéfinie dans les exigences de rationalité (en liaison à la théorie du reflet ; Cf. aussi sa détermination par Appel comme contradiction performative (Cf. « L’a priori de la communauté communicationnelle » in La transformation de la Philosophie, P. U. de Lille, 1986) ; la troisième conduit à l’indifférence en vérité de tout discours.

15 La non contradiction performative (Appel et Habermas) ne peut même pas être exigée, rien ne permettant de répondre à l’argument que les mots sont libres et que la raison exigée par la philosophie n’est pas la rationalité.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Benoît Hufschmitt, « L’inscription du sujet dans le texte de philosophie », Semen [En ligne], 14 | 2002, mis en ligne le 30 avril 2007, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/semen/2521

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Auteur

Benoît Hufschmitt

Laboratoire de recherches philosophiques sur les sciences de l’action - Université de Franche-Comté

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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