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La rhétorique ou l'art de pratiquer l'humanité

Emmanuelle Danblon

Résumés

Parmi les différents modèles d’analyse des discours, le modèle rhétorique inspiré d’Aristote présente un double intérêt. D’abord, il fut pensé en amont des binarismes traditionnels même s’il les a en partie inaugurés. Ensuite, son épistémologie naturaliste de l’action et de la raison citoyenne se trouve en accord avec de nombreux travaux contemporains de sciences cognitives. C’est à cette exploration en amont et en aval des oppositions issues de la Modernité que cet article invite.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Dans cet article, je me cantonne à la question épistémologique en amont de nos disciplines traditio (...)

1La question qui est posée dans ce numéro, à l’initiative de Marie-Anne Paveau, me paraît essentielle aujourd’hui pour au moins deux raisons. Il est temps de questionner les différents arrière-plans épistémologiques de multiples théories qui s’intéressent aux interactions discursives, tant le champ des études y est éclaté1. Mais il est temps aussi de réfléchir, comme nous y invite Marie-Anne Paveau, à la portée des « binarismes traditionnels » que véhiculent nos théories sur les discours, les interactions et, en dernière analyse, sur les conceptions de l’homme et de la raison qui découlent de ces points de vue, parfois assez divergents. En effet, ces sujets sont incontestablement parvenus aujourd’hui à un tournant pour la réflexion. En témoigne, entre autres, l’importance actuelle des travaux de sciences cognitives qui abordent les grandes questions traditionnellement étudiées par les spécialistes des discours : la décision, le jugement, le témoignage, la critique, etc. Cette situation invite les chercheurs de nombreuses disciplines à se positionner face à la question de l’interdisciplinarité et, à l’évidence, aux enjeux épistémologiques qu’une telle démarche nous oblige à affronter.

2Pour ma part, je proposerai, pour aller « au-delà » des binarismes traditionnels, tout d’abord de retourner « en amont » de ceux-ci. Il ne s’agit en aucune façon d’une proposition régressive, mais, bien au contraire, en considérant à nouveaux frais le modèle de la rhétorique classique, de tenter de comprendre comment se sont opérées les grandes scissions sur la raison humaine en les éclairant à partir de la recherche contemporaine.

1. En amont des scissions traditionnelles

3Une première piste de réflexion se trouve dans la belle étude que nous offre Pierre Aubenque sur la notion de « Prudence » (phronèsis) chez Aristote :

  • 2 Pierre Aubenque, 1963, La prudence chez Aristote. Paris : PUF, p. 63.

Le phronimos d’Aristote réunit des traits que nous avons désappris d’associer : le savoir et l’incommunicabilité, le bon sens et la singularité, le bon naturel et l’expérience acquise, le sens théorique et l’habileté pratique, l’habileté et la droiture, l’efficacité et la rigueur, la lucidité précautionneuse et l’héroïsme, l’inspiration et le travail. Le personnage de Périclès ne symbolise ni l’idéalisme politique ni l’opportunisme, mais l’un et l’autre à la fois. Ni « belle âme » ni Machiavel, il est indissolublement l’homme de l’intérieur et de l’extérieur, de la théorie et de la pratique, de la fin et des moyens, de la conscience et de l’action. Ou plutôt ce sont là des oppositions modernes, qui commencent à apparaître du temps d’Aristote, et auxquelles il essaie d’opposer, comme une dernière digue, l’unité encore indissociée du prudent de la tradition2.

4Dans ce texte d’Aubenque, paradoxalement, il n’est pas question de rhétorique ni de « discours » mais plutôt de cette « vertu », la prudence (l’intelligence pratique, la sagacité) qui permet au citoyen de faire le bon choix, de déterminer, dans la grande complexité du réel, la décision qui sera la plus adéquate. Nous rétablirons ensuite le lien – évident – avec toute théorie du discours et du débat argumenté, lien qui commence à se distendre chez Aristote. De même, les critères auxquels Aubenque fait allusion dans ce passage ne sont plus ressentis comme naturellement liés. Quoi qu’il en soit, on comprend qu’il ne s’agit en aucun cas d’évoquer (ou de déplorer) un supposé Paradis Perdu, celui d’un homme pur à l’Unité des origines, que la civilisation aurait dénaturée. Il s’agit plus spécifiquement et, donc, plus sérieusement, d’indiquer qu’il y a dans cette « unité encore indissociée » de la raison humaine, une vision plus réaliste et, à tout prendre, moins idéologique des liens entre raison, action et discours. En effet, ces grandes dissociations, qui ont fondé la Modernité, touchent autant à la nature de l’homme qu’à son intelligence mais aussi à son usage du langage. On peut énumérer ces « dissociations » qui vont toujours en s’interpénétrant : corps/esprit, rationnel/irrationnel, barbare/civilisé, oral/écrit, forme/fond, rigueur/souplesse, théorique/pratique, individuel/collectif, etc. La liste est non exhaustive.

  • 3 Rappelons l’importance des travaux menés par la neuropsychologie contemporaine qui s’est engagée, s (...)
  • 4 Ce décalage et ses conséquences sur les débats et discours publics sont également étudiés chez Mari (...)

5Mais pour la réflexion épistémologique, il convient de préciser que ces différentes oppositions appartiennent à des domaines différents de la nature humaine. Or, tous ont un lien intime avec la pratique de la rhétorique. Il y a tout d’abord la question des bases biologiques de la raison. La Modernité a inauguré une vision des choses dans laquelle le corps et les sensations ne jouent guère de rôle. Loin d’offrir un passage naturel à la raison, la part biologique de l’homme (son corps, ses sensations, ses émotions) constituerait un obstacle à l’exercice de cette même raison. La question se pose de même au niveau psychologique qui découle directement du précédent. Aujourd’hui, la psychologie des émotions a assez critiqué cette opposition traditionnelle à la raison. Il faut pourtant rappeler que cette critique est intervenue récemment à l’échelle de la Modernité3. Assez récemment du moins pour que l’opposition entre raison et émotions continue d’opérer dans les théories naïves des locuteurs et, partant, dans leur vision spontanée de la rhétorique4.

  • 5 Ginzburg, Carlo, 1987, op. cit.
  • 6 Sur tout ceci, on lira, entre autres : Detienne, Marcel, et Vernant, Jean-Pierre, Les ruses de l’in (...)

6Une opposition que l’on aborde moins souvent, mais pourtant essentielle à notre réflexion, touche plus directement à l’idéal de l’intelligence humaine. Sur quoi est-elle fondée ? Quel est le critère de sa plus grande qualité ? La rigueur ou la souplesse ? Cette alternative est d’autant plus intéressante qu’elle est rarement abordée en ces termes dans les représentations courantes. Or, l’explicitation d’une concurrence entre rigueur et souplesse permet d’éclairer de façon particulièrement précise la question qui nous occupe. En effet, dans une vision moderne de l’intelligence, la rigueur dans l’application du raisonnement apparaît comme essentielle : c’est l’idéal du syllogisme bien construit (et bien conduit) qui garantit la validité de la conclusion. Quant à la souplesse, dans la description que donne Ginzburg5 du paradigme indiciaire, il rappelle la spécificité des raisonnements intuitifs des premières sociétés orales : leur souplesse, leur rapidité ou encore leur pertinence sont des critères essentiels pour la raison pratique. Pourtant, comme le rappelle Aubenque, l’esprit de rigueur, comme l’esprit de souplesse, se retrouvent dans la notion grecque de phronèsis. Ainsi, en amont de cette dichotomie apparaît une description de l’intelligence de l’homme, où sa capacité à raisonner se marque précisément par sa propension à marier la rigueur à la souplesse6.

  • 7 Nietzsche, Friedrich, Rhétorique et langage, Textes traduits présentés et annotés par Philippe Laco (...)
  • 8 On pense bien sûr aux travaux fondateurs de Jack Goody, La raison graphique. La domestication de la (...)

7En découlent ensuite des considérations plus directement liées au langage qui vont nous conduire à la rhétorique. Rappelons à ce propos que l’on associe la découverte et la diffusion de l’écriture au « Miracle Grec ». Pourtant, on se rappellera également combien Platon, dans le Phèdre, se méfiait de la langue écrite. Ceci nous permet de noter que l’opposition entre l’écrit et l’oral est particulièrement pertinente à ce moment clé pour la naissance de la rhétorique. La langue orale s’identifie au monde archaïque et la langue écrite incarne la Modernité. Et si Nietzsche fait l’éloge de la poésie orale c’est pour évoquer sa puissance perdue par la Modernité. Il y voit la trace d’une rhétorique naturelle et intuitive dont il déplore la disparition7. À ce titre, les travaux actuels portant sur l’influence de l’écriture sur la cognition nous invitent à une grande prudence dans la description d’un homme de paroles qui serait trop caricaturalement soit de l’écrit soit de l’oral8. Dans une vision bien séparée de ces deux modes de pensée, on a ainsi tendance à associer nettement l’activité narrative à la culture orale et l’activité argumentative à la culture écrite. Or, les rapports et même le passage entre l’écrit et l’oral présentent un grand intérêt pour la réflexion rhétorique.

  • 9 Pour une réflexion très riche sur l’importance de la dimension pratique, sa forme d’intelligence et (...)

8Enfin, il me faut encore évoquer une dernière opposition que nous avons coutume d’utiliser telle quelle et qui se trouve au cœur, elle aussi, d’une compréhension de la rhétorique. Il s’agit de la frontière entre théorie et pratique. Comme c’est le cas pour l’intelligence humaine, le caractère pratique d’une discipline sera un critère de dévalorisation, alors que sa nature théorique garantirait sa rationalité9. Ce dernier préjugé engage toute une vision du monde, de l’homme et de la rationalité.

  • 10 Rappelons que cette image proposée par Pierre Aubenque évoque l’idée qu’Aristote est l’un des derni (...)

9Les sciences cognitives ont pourtant redécouvert depuis quelques décennies l’intérêt qu’il y a à envisager la nature humaine en dépassant ces grandes oppositions qui n’ont cessé de déterminer la réflexion moderne. Pourtant, si la digue10 d’Aristote n’a pas tenu, il semble que l’état actuel de la réflexion en ces matières soit en mesure de la reconstruire. C’est par exemple ce que l’on va trouver dans une étude récente sur l’épistémologie de la conscience qui repart explicitement du modèle aristotélicien :

  • 11 André Simha, La conscience, du corps au sujet, Paris, Armand Colin, 2004 : 41.

Pour cette forme de naturalisme, qui trouve partout dans la vie la prééminence de l’âme, c’est-à-dire d’une intériorité organique, le modèle de la vie la plus accomplie dans l’ordre des vivants naturels est la puissance de l’âme humaine, telle qu’elle se réalise dans le corps humain, ce corps qui convient à l’être fait pour agir et comprendre. L’action est ce domaine où la nature s’ouvre à la liberté et l’intelligence à la délibération. Mais cela ne saurait avoir lieu que par un corps vivant qui se connaît sur le mode privilégié de l’exercice, de l’épreuve et de l’habitude11.

10L’on retrouve dans ces propos de nombreux domaines que nous venons d’explorer qui décrivent la nature humaine dans ce qu’elle a de spécifique mais aussi dans l’interaction de domaines que nous avions désappris de considérer ensemble, ou tout au moins, en dialogue : le corps, les sensations (« l’âme »), l’intelligence, l’action, la délibération.

11Je vais à présent chercher à montrer que cette vision de l’homme se conçoit d’autant mieux que l’on cherche à comprendre plus précisément le rôle qu’y joue la rhétorique. L’une des notions centrales qui nous permettra d’élaborer ce lien est celle de sunaisthèsis. Traduit en français par « conscience », elle dénonce pourtant le gouffre épistémologique qui sépare la conception aristotélicienne de cette question et sa version moderne, dont Descartes est devenu le principal représentant.

2. Aristote : Je sens, donc je suis

  • 12 Daniel Heller-Roazen, Une archéologie du toucher, Paris, Seuil, 2012.
  • 13 Voir en particulier le chapitre 5, « Sentio ergo sum » : 59-66.

12Ce qu’Aristote nomme la sunaisthèsis est la capacité de certains animaux, particulièrement développée chez l’homme, à sentir que l’on sent, à mettre ensemble les sensations issues des cinq sens, mais aussi à interagir avec les êtres en partageant ce sens commun. Dans sa belle étude sur « l’archéologie du toucher », Daniel Heller-Roazen analyse cette notion en insistant sur une rupture avec cet héritage au cœur de la Modernité12. En particulier, on apprend que la notion aristotélicienne de sunaisthèsis —à laquelle le concept de « conscience » en tant que tel semble étranger— a été traduite depuis le latin (conscientia) jusqu’à nous par ce même concept. Il faut sans doute voir derrière cette décision de traduction le témoin du changement de paradigme qui s’est opéré au moment où la « digue » d’Aristote a cédé. Ainsi, la vision de l’homme serait passé d’un naturalisme sensualiste à un rationalisme dualiste dont l’aboutissement se trouve dans la formule cartésienne : « Je pense, donc je suis13 ». Aujourd’hui, l’épistémologie adoptée par les sciences cognitives et les résultats empiriques que nous offrent les neurosciences nous permettent de repartir de cette vision encore indissociée de l’homme qui place tous les aspects modernes de la conscience, du plus cognitif au plus éthique, dans le corps et même dans sa neurologie. Dans son ouvrage, Heller-Roazen souligne lui aussi ces coupures dont la Modernité a hérité dans sa vision de l’homme. Il reconstruit ainsi le lien entre raison et éthique à propos de ces différentes acceptions de « conscience », pour lequel le terme grec de sunaisthèsis lui paraît plus approprié pour décrire ce politicon zôon, en somme, ce citoyen aguerri à la délibération et qui à appris à « sentir » comment prendre les « bonnes » décisions. Où l’on voit se dessiner le cadre depuis lequel Aristote a pensé sa rhétorique. Mais avant d’en arriver à la rhétorique proprement dite, il faut encore insister sur l’importance qu’Heller-Roazen donne à la coupure entre ces trois domaines que sont les sensations, l’éthique et l’action. Voici ce qu’il en dit à travers une description très noire (mais, je le crains, très lucide) de notre vision contemporaine de l’homme :

  • 14 Ibidem : 320.

Sans autre toucher intérieur que celui qui nous fait percevoir que nous ne percevons pas, nous arrivons encore plus tard et avec des sens encore plus émoussés. Notre monde est désormais l’image inversée de celui de l’Antiquité : ceux qui s’égarent du côté de l’excès de sensation « ne se rencontrent pas vraiment », et les individus qui, dans la vie, ne ressentent pas la douleur ou « la joie qui convient » se font plus nombreux chaque jour. D’où les nouveaux noms et figures de l’être sans affect dans nos œuvres littéraires et dans les répertoires et manuels de nos sciences médico-psychiatrique ; d’où les visages et les corps impassibles qui envahissent toujours plus massivement nos écrans, nos livres et nos journaux. Une insensibilité commune, qu’Aristote aurait jugée bien « inhumaine » […]14.

13L’image inversée décrit en effet une nouvelle coupure : d’un côté, le tout émotionnel sans aucun lien avec la conscience de soi. De l’autre, une absence de sensation qui donne à voir un homme post-moderne situé au-delà de toute question éthique mais finalement déconnecté de celle-ci. Pour l’auteur, c’est précisément cette absence de lien entre sensations et conscience qui rend cette image de l’homme bien « inhumaine » face au modèle aristotélicien de la sunaisthèsis : du sens commun.

14Je voudrais poursuivre à présent en montrant que non seulement ce modèle n’est pas dépassé mais, bien plus qu’il n’a jamais été aussi compréhensible et praticable qu’aujourd’hui. Compréhensible, parce que l’état des recherches en neurologie lui donne raison. Praticable, parce que c’est ce qu’un modèle rhétorique bien compris peut apporter à une société dont la complexité est sans équivalent dans le passé. Concentrons-nous encore sur les bases scientifiques de ce modèle.

3. Neurones miroirs, empathie et langage

  • 15 Paolo Virno, 2011, « Neuroni mirror, negazione linguistica, reciproco riconoscimento », accessible (...)
  • 16 Voir aussi Alain Berthoz et Gérard Jorland, éds., L’empathie, Paris, Odile Jacob, 2004.

15La découverte des « neurones miroirs » est un événement important pour toutes les sciences cognitives, mais elle l’est aussi pour qui veut honnêtement décrire la dimension éthique inhérente à toute personne humaine. Selon Paolo Virno15, cette découverte établit (on est en tenté de dire « ré-établit ») le lien, puissant chez Aristote, entre empathie, langage et monde commun. Ces neurones miroirs découverts entre autres par le chercheur italien Vittorio Gallese ont montré qu’une région du cerveau s’active chez l’individu qui observe un autre individu en train de réaliser une action, cette région correspondant à celle qui s’active chez le protagoniste de l’action. Ainsi celui qui observe autrui en train d’agir, simule cette même action, mentalement, par empathie16. Cette empathie que l’on qualifie de « cognitive » constitue donc une base biologique et rationnelle de compréhension de l’action d’autrui. Mais Gallese insiste sur le fait que cette simulation ne donne lieu à aucune théorie de l’esprit qui donnerait lieu à des contenus cognitifs (exprimables dans des contenus propositionnels) tels que les croyances. Cette empathie spontanée donne plutôt lieu à ce qu’il appelle une « simulation incarnée » (simulazione incarnata), de sorte que celui qui observe « agit mentalement » à partir des sensations offertes par son propre corps. Cette découverte ne manque pas de rappeler l’épistémologie d’Aristote, tant au plan de l’importance cognitive des sensations qu’à celui de la rationalité intrinsèque de l’action pratique. Les neurones miroirs semblent bien confirmer les intuitions du philosophe antique sur la sunaisthèsis, cette version « sensuelle » et « actionnelle » de la très « théorique » conscience des Modernes.

  • 17 Voici à ce sujet un commentaire tout à fait pénétrant de Françoise Sironi à propos de la “fabrique” (...)

16Mais allons un pas plus loin. À quelles pratiques citoyennes peuvent bien donner lieu ces facultés naturelles ? En première remarque, cette pratique du « sentir avec l’autre » (co-sentire) présuppose en quelque sorte biologiquement une « reconnaissance » d’Autrui. Pourtant Virno, comme Heller-Roazen, insiste sur le fait qu’il est humainement possible de se déconnecter de cette sensation commune, ce qui a pour conséquence politique de ne pas reconnaître Autrui comme soi-même17. Selon l’auteur, cette capacité humaine de désaffiliation de la sunaisthèsis, et donc du monde commun, n’est possible que par le biais du langage. Je peux, en effet, « nier » que l’Autre est humain comme moi, mais je dois le faire activement, par le langage. Ce serait ainsi le langage qui permettrait à l’homme de se déconnecter de ce « co-sentir » fondamental. Et l’auteur d’insister sur la capacité de la pensée propositionnelle de « refaçonner » (riplasmare) de fond en comble une « sécurité originelle du co-sentir ». En somme, nier à l’autre son statut d’humanité n’est accessible qu’à l’être parlant. Je reviendrai plus loin à cette hypothèse assez radicale que je tenterai de problématiser. Retenons déjà à ce stade, avant de poursuivre notre enquête, que Paolo Virno voit dans la persuasion rhétorique l’occasion (linguistique et discursive) de « refaçonner » la perte d’empathie en sens inverse, ou, si l’on préfère, de « nier la négation ». C’est bien parce que le monde humain, nous dit-il, utilise le langage, que l’argumentation et ses nombreuses fonctions permettent d’inverser en retour la tentation (humaine) de nier l’humanité en l’homme. Ainsi, insiste l’auteur, il serait erroné de voir dans la persuasion un prolongement des facultés naturelles d’empathie. Loin d’en être le prolongement, elle en est la « négation de la négation ». Peut-être faudrait-il préciser la pensée de Virno : la rhétorique pourrait être l’outil de reconstruction d’un monde commun là où il aura été détruit ou tout au moins endommagé. C’est ce point précisément que je discuterai plus tard, mais il faut encore retourner au modèle aristotélicien pour être armé davantage.

4. Le monde chez Aristote : un triangle

17En somme, ce que nous enseigne notre enquête sur les bases cognitives et sociales pourrait se formuler de la façon suivante. La découverte des neurones miroirs précise et confirme la notion aristotélicienne de sunaisthèsis. L’interaction humaine exerce chacun à toucher et à être touché en retour. Le problème apparaît-il dès lors, comme semble le suggérer Virno, avec l’apparition du langage propositionnel qui nous permet « artificiellement » de rompre ce lien en retour ? Et la rhétorique serait-elle l’outil de reconstruction de ce lien ?

  • 18 Franco Lo Piparo, Aristotele e il linguaggio. Cosa fa di una lingua una lingua, Gorgonzola (Milano) (...)

18De son côté, Franco Lo Piparo rappelle que cette faculté naturelle (qui existe chez d’autres espèces) du co-sentir s’intègre, dans la pensée aristotélicienne, dans un triangle dont aucune branche ne peut s’autonomiser par rapport aux autres. Ainsi, selon Aristote, dans la nature humaine, trois éléments définissent et déterminent la vie en commun : la Cité, le Langage et le Bonheur18. Ces trois éléments, en somme, les trois piliers de la cité aristotélicienne pourront servir de base à la description de la topique, comme j’aurai l’occasion d’y revenir, finalement.

19Quoi qu’il en soit, dans le modèle aristotélicien que rappelle Lo Piparo, le langage est dès le départ contenu dans l’interaction humaine et ne vient pas jouer les trouble fête d’une éthique des origines, pré-linguistique et spontanément empathique, comme semble l’évoquer Virno. Une telle mise au point me paraît essentielle pour pouvoir à présent décrire un modèle rhétorique qui soit réaliste aussi bien cognitivement que socialement.

5. Le citoyen : un spectateur et un auditoire

  • 19 Plus précisément : « Pour le résumer, nous dirons que, là où les autres vivants « imitent », seul l (...)
  • 20 Sophie Klimis, art. cit. : 473.
  • 21 L’idée de plaisir cognitif est également longuement développée chez Marc Dominicy, Poétique de l’év (...)
  • 22 « Toucher » au sens de Heller-Roazen, Une archéologie du toucher, op. cit.

20Voici mon hypothèse. Dans la cité aristotélicienne, le théâtre (tragique) précède la rhétorique, tant au plan logique qu’au plan chronologique. Ainsi, au plan de la citoyenneté, tout citoyen est d’abord spectateur, ensuite auditeur. Le spectacle de la tragédie exerce la simulation incarnée produite grâce aux neurones miroirs. Ainsi « Regarder » (theorein) selon Sophie Klimis est toujours l’action d’un citoyen à propos d’une représentation19. Cette action est donc à la fois cognitive et éthique, mais peut-être surtout, elle est dynamique et symétrique, par l’utilisation de ce jeu de miroirs qui nous fait nous représenter dans l’action de l’autre. La représentation touche l’âme (thumos) par un « syllogisme pré-discursif20 » derrière lequel je pense qu’il faut retrouver la « simulation incarnée » des neurones miroirs. Cette reconnaissance donne lieu à un plaisir cognitif21 qui est à la base de l’empathie. Ainsi, du biologique au politique, en passant par le psychologique, il n’y a pas de rupture mais une continuité. Et cette action de « reconnaître » doit s’exercer pour apprendre à l’homme cette qualité éthique qui fera de lui un bon citoyen. Pour Klimis, c’est là la fonction politique de la tragédie. Ainsi, on serait tenté de dire que la tragédie habitue le citoyen à toucher et à être touché22 en retour. Cette première action du citoyen spectateur l’habitue à mettre en pratique les trois piliers du monde commun : la cité, le bonheur, le langage, mais sur un mode propre à cette réalité cognitive, c’est-à-dire à un niveau pré-discursif qui sollicite surtout chez l’individu la simulation incarnée. Ce qu’elle exerce chez le citoyen est, de ce point de vue, une condition (éthique) de la pratique de la rhétorique dont elle se donne comme une condition nécessaire. En somme, pour être l’orateur ou l’auditoire de la rhétorique, il faut auparavant avoir exercé la fonction de spectateur et sa capacité à se représenter Autrui et le monde. En effet, dans le modèle aristotélicien, exercer la fonction de spectateur précède (et conditionne) l’exercice de la fonction d’auditoire : le théâtre tragique prépare à la rhétorique. Il faut avoir appris à se représenter, c’est-à-dire se figurer une situation pour pouvoir la juger.

21Or, on se souviendra que la rhétorique d’Aristote comporte trois genres : le délibératif, le judiciaire et l’épidictique. Si les deux premiers sont bien étudiés, et si les jugements à porter son clairement utiles pour les institutions citoyennes (l’assemblée, la cour de justice), le genre épidictique pose le plus de problème et c’est ceux-ci qui doivent maintenant retenir notre attention. En effet, dans le genre épidictique, il n’y a pas de décision à prendre, mais plutôt un jugement à se former sur les actions (belles ou laides) des protagonistes que l’on loue ou que l’on blâme. Selon Aristote, le jugement porte aussi sur le talent de l’orateur. En somme, dans l’épidictique, la fonction de l’auditoire se rapproche de celle qu’il remplit dans le théâtre tragique. Son « jugement » est éthico-esthétique. Il redevient très proche de l’action de « se représenter » la situation. Or Aristote stipule justement que là, le citoyen n’est plus constitué en auditoire mais qu’il (re)devient spectateur :

  • 23 Rhétorique, I, 3, 1358b.

Or, il faut nécessairement que l’auditoire soit ou spectateur (théôron) ou juge, et que le juge prononce ou sur le passé ou sur l’avenir ; celui qui prononce sur l’avenir, c’est, par exemple, le membre de l’assemblée ; celui qui prononce sur le passé, le juge ; celui qui prononce sur le talent de l’orateur, le spectateur (théôros) ; il y a donc nécessairement trois genres de discours en rhétorique : le délibératif, le judiciaire, l’épidictique23.

22Les fonctions du citoyen ainsi définies par Aristote semblent nécessairement appelées par la structure de la cité, qui est l’espace dans lequel agit tout citoyen. Cette remarque me paraît centrale, parce qu’elle permet, à mon sens, de faire l’hypothèse que le genre épidictique constitue le lieu de passage entre l’institution du théâtre grec et l’institution de la rhétorique dont la fonction est de délibérer en vue du bien commun. Du genre épidictique aux genres critiques, le citoyen s’exerce ainsi au passage délicat, mais nécessaire en démocratie, entre, d’abord, la représentation (par simulation incarnée) des situations et, ensuite, le jugement qu’il convient de porter sur ces situations. Il exerce en somme sa capacité d’animal politique et linguistique à passer de la fonction de spectateur à celle d’auditoire. Dans cette hypothèse, le théâtre apparaît comme pleinement politique, selon le point de vue défendu par Sophie Klimis, et l’on voit combien il nourrit la rhétorique, via le genre épidictique, le plus « poiétique » des genres de la rhétorique. C’est là que s’exerce le cœur sensible des citoyens (leur thumos) qui, habitués à ces représentations, sont ensuite mieux armés à délibérer et ensuite à juger et à décider. Dans cette vision, contrairement à ce que semble affirmer Virno, un passage s’établit, mais aussi un lien intime, entre l’exercice pré-discursif de la représentation et les jugements, quant à eux, nécessairement discursifs. Or ce lien, comme je vais à présent le développer, s’exerce au sein même de la rhétorique. Il faut sans doute voir là l’une de ses visées essentielles, qui est directement liée à la persuasion.

6. La rhétorique : persuader et être persuadé en retour

  • 24 Il faut bien sûr considérer cette hypothèse comme une expérience de pensée que l’on ne saurait véri (...)
  • 25 À ce sujet, on lira Loraux, Nicole, la cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris : Pay (...)
  • 26 Encore Aubenque, op. cit. ; Chateau, op. cit.

23Ainsi, dans l’hypothèse24 où le genre épidictique se donnerait comme le passeur entre le théâtre et la rhétorique, ces deux sphères essentielles de la citoyenneté grecque, c’est là sans doute qu’on y trouvera le lieu de prédilection de l’exercice de la persuasion. Le citoyen spectateur apprend à toucher et à être touché en retour. Ce faisant, il se dispose à la pratique régulière de simulations incarnées dont l’apport pour l’empathie et l’imagination ne sont plus à prouver. En somme, il y a là un exercice citoyen de garantir la concorde et d’éviter la discorde25. Or, le couple concorde/discorde au centre de la cité grecque trouve son analogue en rhétorique dans la paire accord/désaccord. Ainsi, la représentation d’un monde commun (sa figuration par les spectateurs) est une condition du monde commun. De même, un accord (même temporaire) sur un jugement qui mène à une décision est une condition du bon fonctionnement des institutions. La bonne délibération et le « bon délibérateur26 » sont donc des figures centrales pour la cité dont on perçoit qu’elles sont surtout le prolongement rhétorique de leur équivalent plus fondamental : la concorde. Cette concorde que les Anciens nommaient l’homonoia et qui parcourt entièrement la matière du genre épidictique.

24Repartons à présent de l’hypothèse de Virno. Le langage permet de nier l’humanité de l’homme nous dit-il. Ce que ne nous permet pas la simulation incarnée, laquelle est pratique, éthique et pré-discursive. Or la rhétorique poursuit-il, permet de « nier » cette négation en retour. Nous sommes à présent en mesure de nuancer cette hypothèse continuiste quelque peu radicale. En effet, le modèle que je défends ici me permet de suggérer que les liens puissants qui structurent la citoyenneté, laquelle est formée du langage, de la cité et du bonheur, s’exercent par et dans la rhétorique, cette technique qui les mettra en œuvre dans des genres (épidictique, délibératif et judiciaire) qui sont des institutions politiques et discursives. Dans cet exercice, il y a tout d’abord un lien à entretenir entre l’aptitude à se représenter, d’une part, et celle à juger, d’autre part.

25Mais il a aussi un exercice à développer, toujours dans la technique, qui apprendrait à travailler les désaccords par la rhétorique pour qu’ils ne dégénèrent pas en discorde. Dans cette vision des choses, il n’y aurait donc pas un état de citoyenneté pacifique pré-discursif et mais une société humaine fondée sur les notions de citoyenneté, de langage et bonheur.

26Au sein de ce triangle général, la rhétorique et sa visée, la persuasion, servent tout d’abord à exercer la pratique de la concorde, c’est-à-dire aussi à « civiliser » la discorde, c’est-à-dire à la traiter par la rhétorique comme un désaccord.

7. Genre épidictique et genres critiques

27Il s’ensuit que le genre épidictique représente tout d’abord la version rhétorique de l’art citoyen exercé par le spectateur de la tragédie. Mais ici, en rhétorique, le genre épidictique joue le rôle d’une matrice pré-discursive, qui serait mise en scène (figurée) pour les besoins spécifiques d’une institution discursive politique à visée persuasive : la rhétorique. Le genre épidictique, dont la fonction est de garantir ou de rétablir la concorde emprunte ainsi les ressources cognitives connues et pratiquées par le citoyen, spectateur de la tragédie. Il sollicite classiquement son empathie et son imagination pour figurer un monde plein de sens dont la spécificité est d’être éthico-esthétique. Mais l’auditoire de l’épidictique, qui retrouve pour l’occasion toutes ses ressources de spectateur, n’en reste pas moins partie prenante de la technique rhétorique. Il n’est pas dupe. Il sait qu’il se prépare à juger. Il fait « comme si » le monde était plein de sens. Ici, la persuasion s’obtient précisément par cette prolongation en « comme si » d’une simulation incarnée, bien connue du spectateur. Il se nourrit d’homonoia, il s’abreuve à l’émotion collective de concorde pour pouvoir, en citoyen rhétorique, affronter la fonction la plus délicate qui soit : celle de juger, prendre part au désaccord, et enfin, celle de décider en vue du bien commun. Là, la persuasion ne vient plus prolonger les mécanismes de la concorde, elle vient, à l’inverse, figurer les mécanismes de la discorde, les exprimer sous la forme de désaccords et les traiter comme tels afin qu’ils puissent se transformer en décisions.

28Ainsi, là où le genre épidictique persuade en prolongeant une propension spontanée à la concorde, les genres critiques persuadent en refaçonnant les risques toujours présents de discorde, en leur donnant un caractère technique qui transformera la discorde en désaccord. Et bien sûr, cette technique n’est rien d’autre que l’art rhétorique qui se décline, là aussi, en trois outils : l’ethos, le pathos, le logos, les « preuves » de la rhétorique, mises au service de tout citoyen qui entreprend de persuader. Si chacune de ces preuves a sa spécificité en fonction du genre dans lequel il se construit, aucune, en revanche, ne saurait prendre le dessus sur l’autre. Présentation de soi, émergence des émotions nécessaires au passage à l’action, mise en discours du désaccord ; ces preuves ne sont séparées voire limitées que dans une vision « binariste » de la raison humaine. Une vision que Marie-Anne Paveau nous invite à dépasser dans ce numéro, avec beaucoup d’à propos.

Conclusion

29Finalement, cette enquête archéologique à laquelle le lecteur a été invité pour réfléchir en amont des binarismes traditionnels nous a conduits, contre toute attente, à découvrir des ensembles de trois notions à penser ensemble là où nous pensions réunir des couples de deux notions à rassembler. Mieux, ces « triplets », qui se donnent comme trois piliers, fondements de la société des hommes et de sa rationalité, doivent également être considérés dans leur capacité à interagir entre eux. En conséquence, la rhétorique, dans cette vision des choses, doit être décrite sous la forme de trois triangles qui s’emboîtent comme des poupées russes. Le premier, le plus fondamental, qui englobe les autres, définit les trois piliers de la société humaine : le langage, la cité, le bonheur. Le second définit les trois institutions nécessaires à toute société qui pratique le débat public. Ces institutions ne sont autres que les genres de la rhétorique : l’épidictique, le délibératif, le judiciaire. Le dernier, enfin, le plus technique, au centre du dispositif, est constitué des trois preuves techniques exercées par l’orateur : l’ethos, le pathos, le logos.

30Si, comme le disait Gorgias, la rhétorique est ouvrière (dèmiourgos) de persuasion, c’est, selon le point de vue que j’ai défendu ici, au sens très précis où elle habitue le citoyen à exercer un ensemble de pratiques, de facultés et d’habitudes que l’on a appris à penser séparément, alors que c’est dans leur mise en commun pratique et dynamique qu’elles font l’humanité de l’homme. Tous ces éléments qui sont le propre de l’homme et qu’Aristote cherche encore à penser ensemble se sont parfois distendus, parfois séparés au cours de la Modernité. Or j’espère avoir montré, d’une part, que ces éléments épars sont là sous nos yeux et, d’autre part, que l’épistémologie de nos disciplines des sciences de l’homme se trouve aujourd’hui en mesure de repenser la raison humaine sous l’angle de cette raison rhétorique dont j’ai évoqué l’archéologie. En somme, il y a là un kairos à saisir.

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Bibliographie

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Notes

1 Dans cet article, je me cantonne à la question épistémologique en amont de nos disciplines traditionnelles de sciences du langage. Le lecteur intéressé par une démarche similaire concernant les théories de l’argumentation pourra se référer à Danblon Emmanuelle, à paraître, « Il y a critique et critique. Epistémologie des modèles d’argumentation », dans Amossy Ruth et Maingueneau Dominique, Argumentation et analyse du discours, L’analyse du discours. Entre critique et argumentation, volume 9, 2012, à paraître.

2 Pierre Aubenque, 1963, La prudence chez Aristote. Paris : PUF, p. 63.

3 Rappelons l’importance des travaux menés par la neuropsychologie contemporaine qui s’est engagée, sous l’impulsion des travaux d’Antonio Damasio à dénoncer, derrière le clivage entre raison et émotions « l’erreur de Descartes ».

4 Ce décalage et ses conséquences sur les débats et discours publics sont également étudiés chez Marie-Anne Paveau, Les prédiscours. Sens, mémoire, cognition, Paris, Presses Sorbonne Nouvelle.

5 Ginzburg, Carlo, 1987, op. cit.

6 Sur tout ceci, on lira, entre autres : Detienne, Marcel, et Vernant, Jean-Pierre, Les ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, Paris, Flammarion, 1974. Les auteurs expliquent d’ailleurs d’une manière très à propos que la mètis a fini par représenter en Grèce classique un repoussoir de la raison, précisément, à cause d’un caractère dynamique qui trahirait un manque de rigueur. Pour une discussion analogue sur la prudence, voir encore Aubenque, Pierre, La prudence chez Aristote, op. cit. ; Chateau, Jean-Yves, éd., La vérité pratique. Ethique à Nicomaque. Livre VI, Paris, Vrin, 1997.

7 Nietzsche, Friedrich, Rhétorique et langage, Textes traduits présentés et annotés par Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, Chatou, Les éditions de la transparence, 2008.

8 On pense bien sûr aux travaux fondateurs de Jack Goody, La raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, traduit de l’anglais par Jean Bazin et Alban Bensa, Paris, les Editions de Minuit, 1979. Voir aussi Eric Havelock, Preface to Plato. History of the Greek Mind, Cambridge, Cambridge University Press, 1963. Voir aussi Stanislaes Dehaene, Les neurones de la lecture, Paris, Odile Jacob, 2007.

9 Pour une réflexion très riche sur l’importance de la dimension pratique, sa forme d’intelligence et les différents domaines de la vie où elle a pu être pratiquée ou l’est encore, on se référera à l’ouvrage de Richard Sennett, Richard, Ce que sait la main. La culture de l’artisanat, Paris, Albin Michel, traduction par Pierre-Emmanuel Dauzat, 2010 (2008).

10 Rappelons que cette image proposée par Pierre Aubenque évoque l’idée qu’Aristote est l’un des derniers à tenter d’offrir une résistance (une digue) à la cascade de dichotomies qui va s’imposer ensuite à la pensée moderne.

11 André Simha, La conscience, du corps au sujet, Paris, Armand Colin, 2004 : 41.

12 Daniel Heller-Roazen, Une archéologie du toucher, Paris, Seuil, 2012.

13 Voir en particulier le chapitre 5, « Sentio ergo sum » : 59-66.

14 Ibidem : 320.

15 Paolo Virno, 2011, « Neuroni mirror, negazione linguistica, reciproco riconoscimento », accessible à l’adresse :

http://fr.feedbooks.com/userbook/23788/neuroni-mirror-negazione-linguistica-reciproco-riconoscimento?force_mobile=false&locale=fr.

Je remercie Salvatore di Piazza, de l’Université de Palerme, d’avoir attiré mon attention sur ce texte.

16 Voir aussi Alain Berthoz et Gérard Jorland, éds., L’empathie, Paris, Odile Jacob, 2004.

17 Voici à ce sujet un commentaire tout à fait pénétrant de Françoise Sironi à propos de la “fabrique” des bourreaux : « On ne naît pas tortionnaire, disais-je plus haut, on le devient. On le devient par la construction délibérée, intentionnelle, chez le bourreau, de la perte de sa capacité d’empathie. Cette perte de capacité d’empathie est l’aboutissement final d’un processus de désaffiliation avec le monde commun et d’affiliation à un monde résolument à part. Mais avant la coupure de cette capacité d’empathie, on a procédé à un accroissement de la connaissance et de la prédictivité des pensées d’autrui. », Sironi, Françoise, « Les mécanismes de destruction de l’autre », dans Berthoz, Alain et Jorland, Gérard, op. cit. : 225-247.

18 Franco Lo Piparo, Aristotele e il linguaggio. Cosa fa di una lingua una lingua, Gorgonzola (Milano), 2011. L’auteur décrit ainsi ce modèle triangulaire de la Cité chez Aristote : « Le bonheur est l’horizon individuel de l’homme citadin. La cité est la dimension publique qu’on ne peut supprimer de l’animal humain qui par nature aspire à la vie heureuse, le langage est le fondement biologico-cognitif sans lequel ni le bonheur ni la cité ne pourraient exister » (2011 : 33), traduction mienne. On peut bien sûr s’étonner que chez Lo Piparo, le bonheur constitue un horizon individuel, une telle notion étant essentiellement collective chez Aristote. Mais ceci est un autre débat.

19 Plus précisément : « Pour le résumer, nous dirons que, là où les autres vivants « imitent », seul l’humain « se représente » le monde humain (…), (2003 : 470). Sophie Klimis, “Voir, regarder, contempler : le plaisir de s’apprendre son humanité”, dans La poétique d’Aristote : lectures morales et politiques de la tragédie, Etudes Philosophiques, octobre 2003 : 466-482.

20 Sophie Klimis, art. cit. : 473.

21 L’idée de plaisir cognitif est également longuement développée chez Marc Dominicy, Poétique de l’évocation, Paris, Garnier Flammarion, 2011.

22 « Toucher » au sens de Heller-Roazen, Une archéologie du toucher, op. cit.

23 Rhétorique, I, 3, 1358b.

24 Il faut bien sûr considérer cette hypothèse comme une expérience de pensée que l’on ne saurait vérifier ni au plan historique, ni au plan chronologique. Mais le fait de placer les activités humaines sur un axe généalogique offre de nouvelles perspectives fécondes à la réflexion. Sur cette question précise, le lecteur trouvera une réflexion intéressante chez Bernard Williams, 2006, Vérité et véracité. Essai de généalogie, Paris : Gallimard Essais.

25 À ce sujet, on lira Loraux, Nicole, la cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris : Payot, 1997.

26 Encore Aubenque, op. cit. ; Chateau, op. cit.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Emmanuelle Danblon, « La rhétorique ou l'art de pratiquer l'humanité », Semen [En ligne], 34 | 2012, mis en ligne le 23 avril 2015, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/semen/9725

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Auteur

Emmanuelle Danblon

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