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Le réformisme anti-clérical d’Erasme

André Godin
p. 27-43

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XVIe siècle
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Texte intégral

1Sous sa forme légèrement oxymorique, notre intitulé renvoie, derechef, au problème de la pensée religieuse d’Érasme, voire des contenus de son christianisme tel que « le Protée de Rotterdam » l’a exprimé et vécu. Certes, personne aujourd’hui parmi les érasmisants ne conteste que notre humaniste fut vraiment chrétien, disons même catholique, même si, çà et là, maintes études érudites tendent encore à édulcorer cette dimension fondamentale de la Philosophia Christi, formule majeure en laquelle le prince des humanistes a condensé sa foi de chrétien engagé.

2Pour autant, il n’est pas question de minimiser les manifestations d’anticléricalisme qui foisonnent dans son œuvre. L’on songe en particulier à l’éloge de la Folie, aux Colloques, au Julius exclusus, pamphlet virulent contre le pape guerrier Jules II, dont Érasme a nié, mollement, la paternité. Mais quel était le sens des critiques érasmiennes ? Quelle en fut la portée exacte de son vivant et après sa mort ? Il ne sera question ici que de la première de ces deux interrogations, dont l’élucidation contient d’ailleurs les éléments de réponse au fait, indiscutable celui-là, d’une utilisation postérieure — carrément anticléricale — des charges satiriques, des mises en scène enlevées de moines ignares et paillards, d’évêques mondains, cupides et batailleurs.

  • 1 P.A. Dykema et Heiko A. Oberman (dir.), Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe, L (...)

3Complexe, notre sujet exige une réflexion préalable sur le concept et le terme d’anticléricalisme. Dans la préface aux Actes d’un colloque tenu aux États-Unis en 1990, Heiko A. Oberman a bien résumé les enjeux du débat entre les chercheurs, sans cesse mis en présence du phénomène dans leurs travaux1. On peut dire, en simplifiant, que les historiens de l’Église, privilégiant une histoire des idées, usaient et usent encore du vocable pour rendre compte tant bien que mal de ce qu’ils appellent « les facteurs non théologiques », dans leur optique un épiphénomène. A l’opposé, les tenants de l’histoire sociale ont tendance à englober sous le terme d’anticléricalisme et comme son résumé « la révolte de la foi », ramassant en ce mot la ferveur religieuse du temps et l’explication ultime des idées théologiques à l’œuvre dans le processus, idées tenues pour « trop abstraites aux yeux de l’observateur contemporain ». En conséquence, le but de ce passionnant ouvrage collectif, qui fait la part belle aux analyses de l’anticléricalisme dans l’Europe de la Réformation et dans lequel Érasme n’apparaît qu’à la marge, sans faire l’objet d’une seule communication, était, sinon d’abattre « le mur de séparation entre histoire intellectuelle et histoire sociale », à tout le moins d’établir des passerelles de sens, des interdépendances entre les domaines respectifs de spécialisation. Que l’entreprise soit pleinement réussie ne nous arrêtera pas ici.

4En revanche, il nous importe de baliser notre propre chemin à l’aide des observations d’Oberman. Celui-ci, en donnant pour titre à sa préface Anticlericalism as an agent of change, vise d’entrée de jeu à redresser la connotation négative du préfixe (anti) dont l’effet est « de dénaturer, de masquer l’appel programmatique sous-jacent à un renouveau institutionnel dans l’Église et dans la société ». Pour qu’il devienne « un terme opératif central », disons un paramètre obvie, rendant compte de la variété des types et des buts exprimés par les documents d’époque, le mot anticléricalisme doit être débarrassé des significations unilatéralement négatives qu’il a prises au cours du XIXe siècle et singulièrement en France au plus fort des luttes qui ont conduit à la séparation des églises et de l’état au début du suivant.

5Bien compris, il désigne utilement des attitudes et des formes de comportement, enracinées dans une vieille tradition de critique médiévale contre « le premier ordre », et entraînant des actions variées « littéraires, politiques et même physiques » contre ce qui était perçu, par la société et des individus, comme des privilèges indus dont la somme formait « le pouvoir légal, politique, économique, sexuel, sacro-social du clergé ». Selon les temps, les lieux, la position sociologique des acteurs, l’anticléricalisme de la chrétienté médiévale finissante et des réformes protestantes en leurs commencements prit toutes sortes de nuances.

6Mais il s’agissait bien, en chaque cas, de s’en prendre aux structures de pouvoir, ministérielles ou intellectuelles, de la papauté, des évêques, des prêtres ou du monachisme en vue de les amender, de les transformer de l’intérieur, voire de les supprimer. C’est, à l’évidence, la première et la seconde de ces deux options qui eurent l’assentiment d’Érasme. A partir de quelques thèmes récurrents de l’œuvre du Rotterdamois, on tentera de montrer que ce qu’il est convenu d’appeler son « christianisme critique » repose, en fin de compte, sur une ecclésiologie explicite, marquée par l’image paulinienne prégnante du corps mystique du Christ.

  • 2 Érasme, Œuvres choisies, éd. et trad. par Jacques Chomarat, Paris, 1991, p. 204 (désormais cité Cho (...)

7Les hautes protections ecclésiastiques, recherchées et souvent obtenues par Érasme, celles du pape Léon X par exemple et de plusieurs cardinaux de curie, sans parler de l’archevêque de Canterbury, Guillaume Warham, ne le retenaient pas de critiquer vertement le luxe, l’ambition, tous les traits du cléricalisme politique des princes de l’église. La dénonciation érasmienne, si acérée pourtant dans l’éloge de la Folie, ne s’en prenait pas directement aux personnes, procédant tout au plus par allusion. Ainsi, du pape Jules II, évoqué ironiquement à propos du scandale de ses guerres : « on y peut voir même des vieillards décrépits faire montre d’une force d’âme juvénile »2. En revanche le fameux pape guerrier apparaît à visage découvert dans le colloque Julius exclusus et l’on comprend qu’Érasme ait protesté contre la publication de ce brûlot dont il n’a jamais reconnu la paternité, sans d’ailleurs non plus l’avoir expressément niée.

  • 3 Ibid., p. 821-822 et 829.

8Sous la cocasserie du titre, « Jules à qui on refuse l’entrée », et des échanges peu amènes entre le souverain pontife flanqué de son Génie et son illustre prédécesseur saint Pierre, le portier du Paradis, méfaits politiques et turpitudes du pouvoir temporel des Papes sont exposés sans ménagement, Jules II opposant le cynisme le plus brutal à l’indignation de Pierre, pur représentant érasmien d’une église servante et pauvre, en un mot évangélique et vraiment apostolique : « P. – Dis-moi, quand t’es-tu conduit en homme apostolique ? J. – Quoi de plus apostolique que d’accroître l’église du Christ ? P. – Mais si l’église est le peuple chrétien, soudé par l’esprit du Christ, tu me sembles avoir détruit l’église, en poussant l’univers entier dans les guerres les plus affreuses, afin d’être impunément méchant et pestilentiel. J. – Nous, nous appelons église les édifices sacrés, les prêtres et surtout la Curie romaine, moi par-dessus tout, qui suis le chef de l’église ». à la fin du colloque, convoquant le Génie avec qui il préfère s’entretenir, assure-t-il, plutôt qu’« avec ce monstre affreux », Pierre l’interroge : « Est-ce que tous les autres évêques sont du même genre ? G. – La majorité est de la même farine, mais c’est lui le champion de tous »3.

  • 4 M.A. Screech, L’évangélisme de Rabelais. Aspects de la satire religieuse au XVIe siècle, Genève, 19 (...)
  • 5 D. Ménager, art. Politique, dans Érasme, éloge de la Folie […], éd. par Cl. Blum, A. Godin, J.-C. M (...)
  • 6 Par. in I Petr., dans Desiderii Erasmi Roterodami opera omnia, éd. par J. Clericus, t. VII, Leyde, (...)
  • 7 Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodam, t. V-1, Amsterdam, 1977, p. 170, l.728 ; 171, 751-755 (déso (...)
  • 8 Chomarat, p. 188 sv.
  • 9 Franz Bierlaire, Aspects de l’anticléricalisme du Moyen Âge à nos jours, éd. par J. Marx, Bruxelles (...)

9Pour autant, Érasme ne fait pas du pape l’Antéchrist, comme Luther, ou « Dieu en terre », selon l’apostrophe de Pierre Viret à Clément VII4, et il ne remet nullement en cause la hiérarchie de l’église visible. Il n’est même pas loin de penser que l’arbitrage ecclésial serait utile en certains cas pour limiter ou éviter de désastreux conflits politiques5. Que l’idée luthérienne du sacerdoce universel, préfiguratrice de la sécularisation égalisatrice moderne, ne l’effleure même pas, on en a la preuve dans son interprétation du célèbre verset de la Première épître de Pierre (1 P 2, 9), fer de lance de Luther contre le sacerdoce ministériel et l’hégémonie politico-sacrale du clergé. L’annotation du verset pétrinien, sa paraphrase sont on ne peut plus claires : si les laïcs peuvent être dits « un sacerdoce royal », c’est parce qu’ils sont « les temples du Saint Esprit où sont immolés, sur l’autel du coeur, les vices et adressées au ciel de pures prières »6. Faisant référence à cette exégèse, le Modus orandi Deum déclare : « le sacrifice propre aux chrétiens, c’est de prier ». Et, s’il est vrai, précise ce traité, que « d’une certaine manière (quodammodo) tous les chrétiens sont prêtres et prophètes — tous en effet, par Christ, nous avons accès au trône de sa gloire — il n’est pas question pour autant de bouleverser l’ordonnancement institué honorablement dans les églises et transmis de main en main par nos ancêtres »7. L’anticléricalisme d’Érasme ne s’exerce jamais avec autant de verve et de copia que lorsqu’il s’en prend aux moines et religieux de toutes robes, dans l’éloge de la Folie8 bien sûr mais aussi et surtout dans les Colloques, cette comédie « aux cent actes divers », du monde comme il va... ou ne va pas ! Il n’est donc pas étonnant que dans un ouvrage collectif consacré aux Aspects de l’anticléricalisme du Moyen Âge à nos jours, Franz Bierlaire, au demeurant spécialiste du chef-d’oeuvre érasmien, ait centré son propos sur l’antimonachisme d’Érasme que relaie celui de Rabelais9. De fait, note-t-il, « les attaques contre la papauté sont absentes des Colloques » (p. 41) et lorsqu’ils figurent dans la scénographie, les prêtres, avant tout des curés de paroisse, « ne tiennent pas les plus mauvais rôles » (p. 37).

10Pourquoi tant de pages féroces contre les seuls moines ? Aux raisons générales qui relèvent de l’héritage médiéval, s’ajoutent des motifs personnels : moine malgré lui par la volonté de tuteurs indélicats, Érasme supporta mal l’austérité monacale de Steyn et de Montaigu et la promiscuité avec les confrères grossiers, largement incultes de sa Hollande natale. Comme Rabelais, mais le ressentiment en plus, l’ancien moine de Steyn savait donc de quoi il parlait. Cela étant, il n’était pas indemne des risques de déformation de la réalité, inhérents aux blessures narcissiques de son adolescence et des débuts de son âge adulte. Reste la prégnance, dans ses écrits, des attaques qui font mouche et mal sur la quasi-totalité des ordres religieux, au premier chef les dominicains, peut-être parce que le gros des théologiens monastiques, qui se recrutaient chez les frères prêcheurs, se complaisaient de manière arrogante dans une forme de théologie irrespectueuse du mystère de Dieu tournant à vide sur des concepts « froids » en une démarche abstraite, coupée de l’écriture, qui était précisément à l’extrême opposé de son projet de ressourcement et de popularisation d’une vera theologia plebeia, indissolublement biblique et patristique. A minimiser ce pan, essentiel, du réformisme d’Érasme, on est inévitablement amené à souligner unilatéralement la modernité apparente de son anticléricalisme monastique.

  • 10 10. Ibid., p. 40; Daniel Ménager, art. Moines, ER.bouq., p. CLXIX-CLXX.
  • 11 ASD, t. I-3, 400 et 403.
  • 12 ER.bouq., p. 382.
  • 13 Franz Bierlaire, op. cit., p. 40.

11Il faut de plus rappeler, avec Franz Bierlaire et Daniel Ménager10, deux exceptions : le soldat et le chartreux ; les Franciscains. Dans ce dernier, Érasme dessine avec justesse, sous la figure paradoxale des mendiants fortunés (autre titre, en grec, du colloque), une fresque de disciples de François d’Assise fidèles à l’idéal évangélique de pauvreté et d’une authentique vie religieuse à l’intérieur de l’institution, sans tomber dans le pharisaïsme des œuvres, des « cérémonies » et même de l’habit religieux car, estime le frère Conrad, « celui-ci n’a de soi aucun caractère de sainteté »11. Le thème du mendiant qu’enrichit sa pauvreté se retrouve dans l’ultime colloque d’Érasme, L’Épicurien, qui trace l’épure fervente de « n’importe quel franciscain »12 qui savoure un bonheur interdit à ceux que le monde a retenus. Derrière cet anonymat, se laissent deviner des frères mendiants qui, tel Jean Vitrier, gardien du couvent observant de Saint-Omer, ont sans doute empêché l’ex-moine augustin de douter à jamais de l’idéal monastique et lui font reconnaître « qu’il y a des monastères — pas beaucoup certes — où l’exercice de la vera pietas est possible, qu’il y a de bons moines et même des moines heureux »13.

  • 14 ASD, t. I-3, 397, 312.
  • 15 Cité dans Franz Bierlaire, Les Colloques d’Erasme […], Paris, 1978, p. 251

12Plutôt qu’à une description des travers et turpitudes monastiques — en ce domaine, note Bierlaire, Rabelais surpasse Érasme — attachons-nous aux raisons de la charge érasmienne que résument deux observations de notre humaniste : « Jadis, nous les moines, n’étions que la partie la plus pure des laïcs »14. À ce constat de frère Conrad dans les Franciscains, il faut ajouter cette précision d’Érasme en réponse aux théologiens parisiens : « Les moines louent le retrait du monde et l’attachement au Christ. Le chrétien fait tout cela au baptême, où il renonce à Satan, à ses pompes et à ses œuvres, et rien ne se fait pieusement dans les monastères que l’on ne puisse faire ailleurs ou même mieux. Qu’ajoute la profession de moine ? […] On prescrit un vêtement, la nourriture et certaines choses humaines qui ne sont en elles-mêmes ni bonnes, ni mauvaises, de sorte que celui qui les observe n’est pas nécessairement pieux, ni impie celui qui s’en détache »15.

  • 16 Érasme, Methodus, éd. par Hajo Holborn, Munich, 1933, p. 158, l.15-19 (désormais cité : H).
  • 17 ER.bouq. p. 639-640.

13Ainsi, simples fidèles et religieux ont-ils la même identité chrétienne, scellée par le baptême. Quel besoin alors de la clôture des couvents ? La perfection chrétienne s’effectue tout aussi bien au cœur du monde. Ce mot, dont les moines ignorant les écritures ont détourné le sens obvie16, on doit l’entendre comme une image du péché et de la mort où se complait « le vieil homme ». Bien loin d’abandonner le thème traditionnel du « mépris du monde », Érasme l’étend à la cité chrétienne tout entière : « Qu’est-ce qu’une cité, si ce n’est un grand monastère ? Les moines obéissent à leur abbé ou à leurs supérieurs ; les citoyens, à l’évêque ou à leurs pasteurs, que le Christ lui-même, non une autorité humaine, a mis à leur tête. Les moines vivent dans le loisir ou s’engraissent des libéralités d’autrui, possédant en commun des biens qui leur sont advenus sans sueur — car je ne veux rien dire, pour l’instant, des vicieux – ; les citoyens distribuent aux indigents, chacun selon ses moyens, ce qu’ils se sont acquis par leur travail. Outre cela, quant à ce qui regarde le vœu de chasteté, à peine oserais-je exposer combien peu il y a de différence entre le célibat publiquement connu et un mariage chaste. Enfin, nous ne désirerons pas si fort ces fameux trois vœux, inventés par les hommes, en un individu qui aura gardé en sincérité et pureté ce vœu premier et unique que nous avons au baptême solennellement prononcé à l’égard non d’un homme, mais du Christ »17.

  • 18 S. Seidel Menchi, « Characteristics of italian anticlericalism » dans P.A. Dykema et Heiko A. Oberm (...)
  • 19 ASD, t. V-1, 84, 208-209.
  • 20 Georges Chantraine, « Mystère » et « Philosophie du Christ » selon Érasme, Namur et Gembloux, 1971, (...)
  • 21 ER.bouq., CLXIX.

14De tels propos équivalent, non à je ne sais quelle déclaration de guerre à l’institution monastique (pas plus qu’ils n’annoncent « une cléricalisation de l’ensemble de la société »18), mais tout simplement à la vieille idée de « moine dans le monde » qui fait de tout chrétien, fidèle aux promesses de son baptême, un moine : « d’ailleurs, tout chrétien irréprochable (pure) est à suffisance (abunde) moine »19. Comme l’a établi, fût-ce avec un rien de systématisation, Georges Chantraine, analysant la Lettre à Paul Volz, c’est cette doctrine baptismale qui explique, au bout du compte, la critique érasmienne du monachisme sociologique20. « Le chrétien n’est tenu par aucun autre vœu que le baptême. Les Règles humaines n’ont aucune efficacité salvifique » (p. 140). Ignorer ce fondement doctrinal, sacramentaire en l’occurrence, conduit à une lecture horizontale des écrits d’Érasme, soit pour en déplorer le côté polémique, parfois assez mesquin, soit pour se réjouir de leur verve satirique quasi voltairienne. Dans les deux cas, on passe à côté d’une pensée « à la fois forte et complexe » comme l’écrit avec justesse Daniel Ménager21.

  • 22 Jean-Pierre Massaut, « Humanisme et spiritualité chez Érasme », dans Dictionnaire de Spiritualité a (...)
  • 23 Émile-V. Telle, Érasme de Rotterdam et le septième sacrement, Genève, 1954, p. 11.
  • 24 H., p. 135, 8-9 ; trad. par A.J. Festugière, Enchiridion militis christiani, Paris, 1971, p. 215.
  • 25 Voir le titre doublement paradoxal du traité d’Érasme, le pacifiste : Enchiridion militis christian (...)

15Ainsi, de la fameuse exclamation : monachatus non est pietas, l’état monastique n’est pas de soi un brevet de perfection, qui a d’ailleurs des précédents chez maître Eckart, Suso et surtout Tauler22. Adversaires religieux et admirateurs « laïcs » d’Érasme en ont fait un slogan, la preuve éclatante de l’antimonachisme, crypto-protestant et même antichrétien23 de l’ex-moine hollandais, en « oubliant » de citer la suite : « mais un genre de vie qui est utile ou inutile selon que chacun se sent disposé quant au corps et à l’esprit »24. Par cette allusion au choix libre d’un genre de vie, dont l’orphelin Érasme se vit douloureusement privé, nous sommes également renvoyés à la liberté chrétienne reçue au baptême : don précieux de l’Esprit du Christ que cette liberté, inchoative et paradoxale, qui se fait volontairement obéissante pour se maintenir telle, tout au long de la vie spirituelle, militia Christi25 !

  • 26 H., 17, 35 - 18, 6 ; Festugière, trad. cit., p. 85-86.
  • 27 De manière excessive, Telle, Érasme de Rotterdam […], op. cit., p. 95.
  • 28 Voir la lettre à Grunnius, dans Opus epistolarum Desiderii. Erasmi Roterdami, éd. par P.S. Allen, O (...)
  • 29 André Godin, Spiritualité franciscaine en Flandre au XVIe siècle. L’Homéliaire de Jean Vitrier, Gen (...)
  • 30 Paraclesis, H. 145, 5-7.

16Ce serait donc bien au nom du « mystère baptismal », de mieux en mieux assimilé par lui en son existence de libre chrétien dans le monde, qu’Érasme a exercé sa virulente critique de la vie monastique en son temps. Les cactus, si l’on ose dire, ne doivent pas nous cacher la forêt profonde de la théologie ! Les propos moqueurs, voire persifleurs, constituent la toile de fond d’un authentique discours théologique : en somme, la satire comme outil doctrinal décapant ! Quoi qu’il en soit, emporté dans son élan réformateur — ici ramener le monachisme à sa source évangélique (ad fontes, comme il le souhaite aussi dans l’exercice de la théologie) –, il arrive fréquemment à Érasme — ainsi dans la Vita Hieronymi26 — d’idéaliser les commencements de l’institution cénobitique au mépris de la vérité historique. Mais ces coups de pouce à la réalité, vécue par les « patriarches », d’un monachisme primitif, quelque peu « libertaire »27, sans règles, ni vœux, n’insinuent pas un dessin négateur, comme si Érasme professait que la condition nécessaire à l’existence d’un « vrai » christianisme était l’extirpation du monachisme, comme l’en accusent frontalement Émile-V. Telle et — plus subtilement — Jacques Chomarat. Ces idéalisations narcissiques28 ne trahiraient-elles pas plutôt une secrète nostalgie, repérable à travers la quotidienneté de certaines grandes amitiés monastiques, par exemple, au-delà des différences de tempérament, celle qui unit indéfectiblement Érasme et le rigoriste Vitrier29 ? En tout cas, il est sûr que la véhémence inlassée des critiques érasmiennes vise moins l’idéal monastique que sa décadence, historiquement, sociologiquement attestée. Elle n’est pas séparable des autres combats, pacifistes, littéraires, théologiques, exégétiques, de notre humaniste pour un retour universel à la Philosophia Christi que ce dernier « a lui-même appelé renaissance » (renascentiam) — allusion au baptême (voir Tit 3, 5 ; Jn 3, 3-5), une philosophie chrétienne ou évangélique (les deux vocables sont interchangeables) qui n’est « rien d’autre sinon la restauration de la nature qui fut créée bonne » (instauratio bene conditae naturae)30.

  • 31 ASD, t. I-3, 407, 157-158. De fait, depuis Vatican II sont de plus en plus nombreux les cas de fémi (...)

17Quittant ces sommets théologiques, il serait intéressant (conformément au vœu de Heiko Oberman) de s’enfoncer dans la complexité socioculturelle de l’anticléricalisme érasmien : vaste chantier que nous ne ferons qu’entrouvrir. Des indices de société présécularisée, des promesses de décléricalisation des savoirs religieux où sont mis en vedette les laïcs, s’observent çà et là dans les Colloques. On connaît l’apostrophe, prophétique, d’une femme cultivée, Magdalie, à Antrone, un père abbé ignare, autoritariste et jouisseur31 : « si vous n’y prenez garde, nous finirons par diriger à votre place les écoles de théologie, nous prêcherons dans les églises et nous coifferons vos mitres ».

  • 32 Ibid., 329, 139-140.

18Dans Le Naufrage, Érasme oppose, en un contraste saisissant, la couardise et l’égoïsme de certains religieux à la sérénité et à la confiance en Dieu d’une jeune mère qui « était la seule à ne pas crier, pleurer ou faire des promesses. Elle se contentait de prier, silencieuse, en étreignant son petit enfant »32. L’auteur des Colloques prend un malin plaisir à faire traiter d’épineux problèmes de théologie morale et d’autorité dans l’église par des gens de peu, un boucher et un marchand de salaison qui, au temps du Carême, s’interrogent, dans L’Ichtyophagie, sur l’abstinence, les interdits alimentaires de la Loi mosaïque.

  • 33 ER.bouq., p. 266-274.
  • 34 Ibid., p. 256. Les deux citations suivantes sont p. 235.
  • 35 H., 145, 2-3; 143, 16.

19La magnifique scénographie de L’apothéose de Capnion, le seul des colloques érasmiens où se dévoile, lumineux, le paradis chrétien, a pour héros l’hébraïsant laïc Jean Reuchlin, accueilli au ciel par saint Jérôme, son émule ès sciences scripturaires33. Décidément, en matière d’exégèse, les laïcs ne sont pas en reste sur les spécialistes d’écriture sainte. Le banquet religieux met en scène huit amis, invités dans la maison de campagne d’Eusebius ; au cours du repas, ils discutent librement et gravement de sujets religieux, se faisant exégètes, théologiens, à partir de textes scripturaires ou d’auteurs profanes antiques dont le jeune serviteur du maître de céans lit un passage avant que ne s’engage la discussion. Si le modèle du banquet platonicien reste prégnant dans l’architecture de ce chef-d’œuvre où miroitent les mille nuances de la philosophia Christi érasmienne, il n’est pas interdit d’y déceler une scénographie quasi-liturgique (eucharistique ?) dans la distribution progressive des quatre lectures choisies : trois versets du livre des Proverbes (Pr 21, 1-3), le verset douze du chapitre 6 de la première épître aux Corinthiens, une citation du De senectute de Cicéron, et à la fin du repas ce qu’Eusebius déclare avoir « de plus exquis »34 : l’évangile selon saint Matthieu (Mt 6, 24-25). Faussement naïf, Eusebius souhaite d’entrée de jeu la présence d’un expert en théologie, car « je ne sais s’il est permis aux profanes que nous sommes (nobis idiotis) de discuter de ces sujets ». Il s’attire cette réplique de Timothée : « Pour moi, je pense que même des matelots en ont le droit ». à les voir rivaliser d’ingéniosité exégétique ou de finesse théologique loin des diverses conjectures entassées (congerunt) par les commentateurs patentés, les convives du colloque illustrent, pour notre plus grand plaisir, les assertions tranchantes de la Paraclesis35 : « à personne il n’est impossible d’être chrétien, à personne d’être pieux, disons plus fortement encore, à personne il n’est impossible d’être théologien, fût-il fossoyeur ou tisserand ! ».

  • 36 H., 142, 15-16, 21-24.
  • 37 H., 143, 25.
  • 38 H., 155, 27.

20Partisan convaincu de la traduction de la Bible en langue vulgaire, l’auteur du Novum Testamentum s’exclame36 : « Je voudrais que toutes les plus humbles des femmes lisent les évangiles, lisent les épîtres de Paul. Puissent ces livres être traduits en toutes les langues […]. Puisse le paysan au manche de sa charrue en chanter des passages, le tisserand à ses lisses en moduler quelque air, ou le voyageur alléger la fatigue de sa route avec ces récits ; puissent ceux-ci faire les conversations de tous les chrétiens ». Dans cet ardent plaidoyer, le chantre de la Philosophia Christi, qui prend résolument le parti de cette « philosophie illettrée »37, va jusqu’à affirmer tranquillement dans la Methodus, autre préface célèbre à son Novum Testamentum38 : « nous, nous formons un théologien populaire ». Les exemples avancés par les Colloques, relayant ces assertions — délibérément provocatrices à l’encontre de l’arrogant Establishment universitaire — des écrits théoriques du Rotterdamois, sont autant d’appels à favoriser significativement l’émergence d’une dévotion laïque, en voie progressive d’émancipation vis-à-vis de son encadrement clérical traditionnel. On est évidemment très loin des « chrétiens sans églises » chers à Leslek Kolakowsky, plus proche si l’on veut d’une visée promotionnelle du laïcat chrétien, tel qu’il a été défini et pleinement vécu à partir des premières décennies du XXe siècle.

  • 39 Art. « Mariage », ER.bouq., p. CLXVI.

21On n’en finirait pas d’énumérer les colloques qui exaltent l’idéal matrimonial, décliné par Érasme en différents « cas de figure »39. S’il n’est pas le seul, en ce premier XVIe siècle, à traiter de la question du mariage, si ses idées ne sont pas absolument originales, il y a chez Érasme une sensibilité frémissante aux situations concrètes de minorisation — de la naissance de la fillette à l’état de veuvage — que favorisait le machisme ambiant, notamment celui du clergé. Relus avec la distance critique qui s’impose, la femme qui se plaint du mariage, le mariage qui n’en est pas un, laccouchée, l’assemblée des femmes, autorisent à parler d’un féminisme discret chez Érasme, à tout le moins d’une promotion de la femme. Dans les colloques, les femmes sont mieux traitées que les hommes. Sans revenir à l’élégante Magdalie, la lettrée, qui fait penser à la très cultivée Margaret Roper, fille de Thomas More et amie d’Érasme, on pense à Cornélie, dans lassemblée des femmes, qui, dans ses recommandations, réclame l’accès des femmes aux charges publiques. En d’autres mises en scène, par exemple l’accouchée, Fabulla, la jeune épousée, retournant le précepte paulinien de l’obéissance au mari, rejette clairement l’idée de l’infériorité féminine par rapport à l’homme.

  • 40 ER. bouq., 238.

22Même lorsqu’ils n’abordent pas directement le problème, les Colloques l’évoquent pourtant, ainsi dans le Banquet religieux. Au détour de leurs libres échanges théologiques, les amis d’Eusebius, tous mariés, en viennent, par le biais d’une discussion sur « les divers modes de vie » — idée fondamentale chez Érasme —, à poser la supériorité d’un mariage chaste sur un célibat dévoyé, allusion au monachisme décadent de l’époque40. Sans les outrances unilatérales d’Émile-V. Telle et de sa vision anachronique du septième sacrement, on peut admettre que l’idéal matrimonial érasmien plante les jalons d’une émancipation laïque de la femme, dans la mesure même où sa critique féroce du monachisme n’est pas assortie d’une réaffirmation de sa dimension proprement eschatologique, seule justification probante de son existence.

  • 41 Allen, t. V, ép. 1275, 48, 28-29.
  • 42 Par exemple, ibid., ép. 1273, 44, 26.
  • 43 Charles Béné, « Le De puritate Tabernaculi : testament spirituel d’Érasme ? », Actes du colloque in (...)
  • 44 L’expression est dans Epistolæ obscurorum virorum, 1515, et elle a été mise en exergue par Stefan Z (...)
  • 45 Allen, t. VI, ép. 1541, 14, 43.
  • 46 André Godin, « Érasme et son banquier », Revue d’Histoire moderne et con­temporaine, 34, 1987, p. 5 (...)
  • 47 Charles Béné, art. cit., p. 199.

23Peu de temps après la dramatique diète de Worms, au cours de laquelle fut consommée la rupture de Luther avec la vieille église (1521), avant même de prendre définitivement ses distances avec le moine en révolte par son traité De libero arbitrio (1524), Érasme écrivait en avril 1522 au franciscain Jean Glapion, confesseur de Charles Quint41 : « ce qu’il y a de certain pour moi, c’est que ni la vie ni la mort ne m’arracheront à l’obéissance à l’église et à la pure foi chrétienne ». Il n’y a pas de contradiction entre cette profession, à maintes reprises répétées42, et les marques d’anticléricalisme repérées ci-dessus. La critique du christianisme par Érasme, ses bouffées anticléricales chroniques, notamment contre les moines, manifestent jusqu’au paradoxe la haute idée qu’il se fait de sa religion. Découvrant au fil des ans les effets désastreux de la rupture luthérienne, il lui est arrivé de regretter le ton excessivement polémique donné à son combat pour les bonæ litteræ et la philosophia Christi. Mais les fondements théologiques de son projet réformateur, posés dès l’Enchiridion militis christiani, restèrent inébranlés jusqu’à la dernière oeuvre publiée de son vivant, ce De puritate Tabernaculi dédié à un agent des douanes et tenu non sans raison pour son « testament spirituel »43. « Pureté de l’église » du Christ, « pureté de la foi chrétienne », le rapprochement des deux énoncés n’est pas aussi fortuit qu’il en a l’air : Érasme ne dissocie jamais la dimension sociétale de la foi des appropriations personnelles, vécues, qu’en fait tout un chacun, lui d’abord, érasme, homo pro se44, mais aussi bien le destinataire de l’ouvrage, Christophe Eschenfelder, ce père de famille qui lui avait demandé la paraphrase d’un psaume, tout comme le banquier de notre humaniste, Erasme Schets, lui aussi avide en 1525 des « chants davidiques »45, représentant typique d’un « grand public » laïc suffisamment cultivé pour lire et apprécier les écrits pastoraux d’Érasme46. Dans le cas présent, ce dernier a fait suivre le commentaire proprement dit du psaume XIV d’une vingtaine de lettres. Ces epistolae selectae, qu’elles soient de lui ou prises de son immense réseau de correspondants, tous plus influents les uns que les autres, constituent une défense personnelle « tant sur le plan de ses relations, de son orthodoxie que de sa conception du rôle de l’écrivain »47. L’exégèse spirituelle du psaume lui donne le prétexte d’une ultime formulation de « la piété en esprit » en son double volet, négatif avec la condamnation réitérée et vigoureuse du « culte extérieur » (assortie toutefois d’une nette prise de distance avec le luthéranisme), et positif par la recommandation chaleureuse d’une religion « en esprit et en vérité ».

  • 48 Ibid., p. 211-212.
  • 49 Ibid., p. 203.
  • 50 H., p. 3, l.6-7: « prorsus analphabètô ». La citation qui suit est citée dans Charles Béné, art. ci (...)

24Profonde cohérence de pensée donc en cet écrit, qui est tout autant « un testament spirituel ecclésial » qu’un testament personnel dans lequel le vieil humaniste, recru de maux physiques, honni et marginalisé au sein de la chrétienté déchirée, redit « sa fidélité à l’église et au saint Siège » mais aussi, refaisant le procès du cicéronianisme, ses positions humanistes de lettré chrétien car « les choses mystiques exigent un style qui leur soit propre »48. Dans la lettre-dédicace, en écho au fameux monachatus non est pietas, il déclare au chef du bureau des douanes de Boppard49 : « Tu es bien loin en effet de l’opinion de certains qui pensent que le Christ n’est nulle part ailleurs que dans les monastères, alors qu’il est plus commun que le soleil lui-même, qui luit également pour tous ». Avec plus de précision, il élargit, dans la paraphrase elle-même, à la totalité des états de vie, des conditions sociales, cette piété nouvelle dont il avait déjà révélé autrefois les principes à un jeune laïc célibataire vivant à la cour et sans culture humaniste spéciale50 : « C’est à toi que je m’adresse, homme, femme, enfant, vieillard ; pauvre, riche ; noble, manant ; roi, simple paysan ; et même à toi tisserand, teinturier : quiconque est rené dans le Christ, il est roi, il est prêtre, il est saint ».

  • 51 Texte intégral dans ER.bouq., p. 629-633.
  • 52 Ibid., p.XCII.

25Ainsi Érasme boucle-t-il en une circularité élargie, catholique (au sens premier du vocable, « universelle »), le périple d’une pensée religieuse elle-même construite sur une série de métaphores, le centre, la cible, le but, l’axe, voire l’archétype, ou encore petra, fons, ignis, évoquant l’irrésistible mouvement de circumduction/attraction christique qui étend son emprise de proche en proche sur la société chrétienne tout entière. De la multitude d’expressions imagées du christocentrisme érasmien, on ne retiendra ici — en la résumant51 — que la puissante formulation qu’en donne la Lettre à Paul Volz, cette longue dédicace à la réédition, en 1518, de l’Enchiridion militis christiani, qui constitue un élargissement des intuitions de ce livre à l’aspect social et universel de la Philosophia Christi. Entremêlée au thème et à la métaphore du but (scopus) dont la signification première est militaire (voir Ph 3, 14) et induit la dynamique du combat spirituel, l’image du centre prend ici toute sa valeur heuristique et son éclat littéraire : docteur céleste qui enseigne l’écriture variée et une, le Christ est au centre du cosmos, le seul à pouvoir organiser son peuple en trois cercles concentriques, clercs, rois et princes, peuple chrétien. Étant l’unique centre de la cible, tout converge vers lui, tous les efforts vers la perfection sont ordonnés à sa personne, « elle est le but placé devant nos yeux »52.

  • 53 Ratio verae Theologiae, H., 202, 2, qui résume les enseignements de la Lettre à Paul Volz, renchéri (...)
  • 54 ER.bouq., p. 632. Allusion à Thomas More qui épousa en secondes noces Alice Middleton. Les trois ci (...)

26« Il est bien vrai, répète Érasme dans un autre écrit53, que trois cercles constituent le peuple chrétien en son entier (universum populum), mais il n’y a qu’un seul centre pour et de tous », un seul but. Tous les genres de vie sont susceptibles de l’atteindre, car la perfection consiste dans les dispositions intérieures : tels moines se retrouvent dans le dernier cercle alors qu’« il y en a parmi les veufs remariés que le Christ juge dignes du premier cercle »54, tant et si bien qu’à l’intérieur de chacun des trois cercles, il y a risque de sortir de son orbite propre, de « dégénérer » (degenerandi pericula). Notre théologien prend toutefois soin d’ajouter : indiquer ces dangers d’exorbitation, ce n’est pas s’en prendre à la catégorie sociale en tant que telle, qu’elle soit celle des princes, des grands parmi les clercs, ou « la race des moines » (monachorum genus). Dénoncer les travers des personnes, en effet, n’est pas porter atteinte à une classe, traduisons à l’institution, mais — paradoxalement — en défendre les intérêts véritables, voire la survie. Bien loin de vouloir détourner les candidats à la vie monastique, se défend Érasme, en s’emportant dans l’Enchiridion militis christiani contre les vices monastiques, il a voulu porter remède à « ce qui corrompt la vraie vie religieuse » (verae religionis corruptelas).

  • 55 Georges Chantraine, ouvr. cit., p. 124, où le Christ est présenté comme étant au centre « en vertu (...)

27Patent, le christocentrisme d’Érasme, reconnu par tous les interprètes de sa pensée religieuse et de son œuvre, même par ceux qui, comme Jacques Chomarat, en occultant ou négligeant cette dimension du Christ « centre d’attraction du peuple chrétien et de diffusion de la charité »55, campent d’après les Paraphrases la figure littéraire d’un Jésus avant tout pédagogue souriant et quelque peu « renanien », bref, cette religion éminemment christique s’articule-t-elle sur une ecclésiologie conséquente ?

28La réponse est d’autant moins univoque que sa réalité et sa profondeur sont comme voilées par les critiques sévères et répétées contre plusieurs institutions ecclésiales majeures, du monachisme à la papauté, ou encore le plus souvent exprimées sans toute la rigueur doctrinale désirable, en une époque qui d’ailleurs n’a pas encore produit un traité De Ecclesia en bonne et due forme. Sans refaire ici l’histoire, toujours conflictuelle, des différentes interprétations, dont les pôles opposés sont assez bien représentés par les études d’Émile-V. Telle et de Jacques Chomarat d’une part, et les analyses de Jean-Pierre Massaut, Léon-E. Halkin et Georges Chantraine de l’autre, on observera simplement que tout dépend en l’affaire de la façon dont on manipule, en les déplaçant, les deux curseurs « psycho-théologiques » (si l’on ose dire) dont use notre Protée pour traiter son sujet, à savoir le couple anthropologique chair/esprit et son analogue littéraire lettre/esprit, et l’image paulinienne, tout aussi cardinale chez lui, du corps mystique du Christ. Si l’on rabat trop celle-ci sur l’indéniable dualisme platonicien chair/esprit des schèmes mentaux érasmiens ou si, au contraire, on exalte le paradigme chrétien, on est conduit vers l’un ou l’autre de ces deux pôles, soit en majorant chez notre humaniste, fût-ce caricaturalement et/ou anachroniquement, un certain minimalisme ecclésial, soit en relativisant (en noyant ?) ce dernier dans une épure théologique plus ou moins intemporelle.

  • 56 ASD, t. I-3, 363-374. Possible jeu de mots sur le titre : Inquisitio / Inquisition.
  • 57 LB, t. IX, p. 946-947.
  • 58 Jean-Pierre Massaut, « Érasme, la Sorbonne et la nature de l’église », dans Colloquium erasmianum, (...)
  • 59 ASD, t. I-3, 372, 274-275.
  • 60 Jean-Pierre Massaut, « Érasme, la Sorbonne et la nature de l’Église », art. cit., p. 109, n. 61 (ré (...)
  • 61 Jacques Chomarat, Grammaire et Rhétorique chez Érasme, p. 694, qui accentue de fait la note d’invis (...)

29De son vivant, Érasme eut à justifier ses positions théologiques sur l’église, formulées entre autres dans un passage du colloque à forte saveur « oecuménique », Inquisitio de Fide (Recherche sur la foi)56 qui fut l’objet de trois censures de la faculté de théologie de Paris, prononcées en 1526 et publiées en 1531. Érasme y répondit en 153257, restant sur le terrain doctrinal où s’étaient placés ses opposants. Arrêtons-nous à la troisième qui porte sur le vieux problème de l’appartenance à l’église des croyants baptisés en état de péché mortel, en fait d’une possible conciliation entre l’idéal d’une église pure, sainte et la réalité d’une église imparfaite, pécheresse même. La part faite aux maladresses de formulation chez l’un et à l’orthodoxie maniaquement sourcilleuse des censeurs, Jean-Pierre Massaut a su montrer, dans un article pénétrant58, que dans le passage incriminé et la réponse à sa censure, Érasme s’inscrit dans la grande tradition patristique et thomiste : envisageant l’église dans la perspective du Corps mystique du Christ (« église proprement dite »), il n’a pas tort de déclarer que les pécheurs ne lui appartiennent pas pleinement car si l’église est bien, dans sa réalité profonde, un corps animé par l’Esprit du Christ et le flux de la grâce, la privation de l’état de grâce — situation du pécheur — est incompatible à la participation à une telle réalité surnaturelle. Mais, dans la ligne la plus constante de sa pensée dualiste et de son tempérament spirituel, Érasme accentue — dans le colloque et ailleurs — le caractère invisible de l’église, — laquelle est « une certaine communion de tous les saints parmi l’ensemble des gens pieux depuis les origines du monde jusqu’à son terme »59, formule où l’on reconnaît le thème traditionnel de l’Ecclesia ab Abel60, qui n’insinue, contrairement à ce que croient certains érasmisants61, aucune dévaluation de l’Ecclesia Christi en son épaisseur humaine d’incarnation.

  • 62 ASD, t. V-1, p. 280-293.
  • 63 Lire, par exemple, l’apologue des deux mourants dans La préparation à la mort, ER.bouq., p. 899.
  • 64 Allen, ép. 1334, t. V, 177, 216.

30Il est vrai qu’Érasme ne s’en tient pas toujours à des énoncés aussi équilibrés que celui-ci ou ceux, plus longs, de l’Explication du Symbole des Apôtres62. Son attachement à l’église « telle qu’elle est » prend parfois des allures fidéistes63 qu’explique moins sa légendaire prudence qu’un dégoût viscéral de la rationalité scolastique irrespectueuse du Mystère. Plus essentiellement peut-être, à cause des blessures secrètes dont il rendait responsables des ministres de l’église institutionnelle (son père y compris ?), il peine à maintenir une tension féconde entre les deux aspects d’une église à laquelle il croit sincèrement. De là, probablement, cette utopie indéfectible, malgré tant d’évidences contraires et de pesanteurs sociologiques, d’une église s’arrachant sans révolution, « peu à peu » (encore un mot récurrent de son vocabulaire) de « la lettre épaisse » des cérémonies sans âme pour aboutir un jour au culte intérieur « en esprit et en vérité » (Jn 4, 23). Désir poignant à coup sûr, avivé par le spectacle affligeant d’une Respublica christiana en voie d’éclatement, de retrouver l’unité perdue et — à défaut — de ne pas ajouter une secte de plus à celles qui au-dedans ou au dehors de l’église catholique romaine divisent entre eux les chrétiens, alors que « l’essentiel de notre religion, c’est paix et unanimité »64.

  • 65 Jacques Chomarat, Grammaire […], op. cit., p. 1168.
  • 66 Georges Bernanos, Dialogue des Carmélites, dans OEuvres romanesques, Paris, 1961, p. 1587.
  • 67 Léon-E. Halkin, Érasme parmi nous, Paris, 1987, p. 397.
  • 68 Hyperaspistes I (Le superbouclier), LB t. X, 1258 A. À l’origine de cette thèse de la « troisième é (...)

31Alors, comment caractériser notre Protée ? « Si Érasme est catholique, c’est un peu comme Jésus était juif », écrit trop prestement Jacques Chomarat65 en une comparaison qui perd sa pointe en notre époque des redécouvertes de l’enracinement judaïque du christianisme. Chrétien critique, anticlérical du dedans, spontanément réactif à un cléricalisme étouffant la liberté des personnes et oubliant que c’est « nous qui gardons la règle et non la règle qui nous garde »66, « enfant terrible de l’église romaine » (Léon-E. Halkin), réformiste anticlérical : on a l’embarras du choix entre ces formules à l’emporte pièce ! Si, par son génie propre, au cours de sa vie et dans les mille facettes de son oeuvre, Érasme « se montre […] profondément religieux et farouchement anticlérical »67, il n’est donc pas interdit d’en faire un témoin de « l’anticléricalisme croyant », étant sauve cette confidence bien érasmienne que, faute de l’avoir bien traduite, on a pu faire passer jadis pour un aveu déguisé de modernisme68 : « Je supporte cette église jusqu’à ce que je la voie meilleure et l’église doit me supporter moi-même jusqu’à ce que je devienne meilleur ».

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Notes

1 P.A. Dykema et Heiko A. Oberman (dir.), Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe, Leyde, 1993.

2 Érasme, Œuvres choisies, éd. et trad. par Jacques Chomarat, Paris, 1991, p. 204 (désormais cité Chomarat).

3 Ibid., p. 821-822 et 829.

4 M.A. Screech, L’évangélisme de Rabelais. Aspects de la satire religieuse au XVIe siècle, Genève, 1959, p. 78.

5 D. Ménager, art. Politique, dans Érasme, éloge de la Folie […], éd. par Cl. Blum, A. Godin, J.-C. Margolin, D. Ménager, Paris, 1992, p. CXCIX (désormais cité : ER.bouq.).

6 Par. in I Petr., dans Desiderii Erasmi Roterodami opera omnia, éd. par J. Clericus, t. VII, Leyde, 1706, col. 1088 A-C (désormais cité : LB).

7 Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodam, t. V-1, Amsterdam, 1977, p. 170, l.728 ; 171, 751-755 (désormais cité : ASD).

8 Chomarat, p. 188 sv.

9 Franz Bierlaire, Aspects de l’anticléricalisme du Moyen Âge à nos jours, éd. par J. Marx, Bruxelles, 1988, p. 35-46. (réf. aux citations dans le texte).

10 10. Ibid., p. 40; Daniel Ménager, art. Moines, ER.bouq., p. CLXIX-CLXX.

11 ASD, t. I-3, 400 et 403.

12 ER.bouq., p. 382.

13 Franz Bierlaire, op. cit., p. 40.

14 ASD, t. I-3, 397, 312.

15 Cité dans Franz Bierlaire, Les Colloques d’Erasme […], Paris, 1978, p. 251

16 Érasme, Methodus, éd. par Hajo Holborn, Munich, 1933, p. 158, l.15-19 (désormais cité : H).

17 ER.bouq. p. 639-640.

18 S. Seidel Menchi, « Characteristics of italian anticlericalism » dans P.A. Dykema et Heiko A. Oberman (dir.), Anticlericalism in late medieval […], op. cit., p. 281.

19 ASD, t. V-1, 84, 208-209.

20 Georges Chantraine, « Mystère » et « Philosophie du Christ » selon Érasme, Namur et Gembloux, 1971, p. 135-143.

21 ER.bouq., CLXIX.

22 Jean-Pierre Massaut, « Humanisme et spiritualité chez Érasme », dans Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, s.v, col. 1021.

23 Émile-V. Telle, Érasme de Rotterdam et le septième sacrement, Genève, 1954, p. 11.

24 H., p. 135, 8-9 ; trad. par A.J. Festugière, Enchiridion militis christiani, Paris, 1971, p. 215.

25 Voir le titre doublement paradoxal du traité d’Érasme, le pacifiste : Enchiridion militis christiani, « Poignard du soldat chrétien ».

26 H., 17, 35 - 18, 6 ; Festugière, trad. cit., p. 85-86.

27 De manière excessive, Telle, Érasme de Rotterdam […], op. cit., p. 95.

28 Voir la lettre à Grunnius, dans Opus epistolarum Desiderii. Erasmi Roterdami, éd. par P.S. Allen, Oxford, 1910, t. II, ép. 447 (1516), p. 308, l.606-615 (désormais cité : Allen) ; Hieronymi stridonensis vita, dans Erasmi Opuscula, éd. par W.K. Ferguson, La Haye, 1933, II, 310-322 ; De contemptu mundi, dans ASD, t. V-1, 82, 167-83, 179.

29 André Godin, Spiritualité franciscaine en Flandre au XVIe siècle. L’Homéliaire de Jean Vitrier, Genève, 1971.

30 Paraclesis, H. 145, 5-7.

31 ASD, t. I-3, 407, 157-158. De fait, depuis Vatican II sont de plus en plus nombreux les cas de féminisation théologique, en particulier dans l’appareil éducatif religieux, jusqu’à la direction d’instituts dans les Facultés catholiques.

32 Ibid., 329, 139-140.

33 ER.bouq., p. 266-274.

34 Ibid., p. 256. Les deux citations suivantes sont p. 235.

35 H., 145, 2-3; 143, 16.

36 H., 142, 15-16, 21-24.

37 H., 143, 25.

38 H., 155, 27.

39 Art. « Mariage », ER.bouq., p. CLXVI.

40 ER. bouq., 238.

41 Allen, t. V, ép. 1275, 48, 28-29.

42 Par exemple, ibid., ép. 1273, 44, 26.

43 Charles Béné, « Le De puritate Tabernaculi : testament spirituel d’Érasme ? », Actes du colloque international Érasme (Tours, 1986), Genève, 1990, p. 199-212.

44 L’expression est dans Epistolæ obscurorum virorum, 1515, et elle a été mise en exergue par Stefan Zweig, Érasme. Grandeur et décadence d’une idée, trad. de l’all., 29e éd., Paris, 1935.

45 Allen, t. VI, ép. 1541, 14, 43.

46 André Godin, « Érasme et son banquier », Revue d’Histoire moderne et con­temporaine, 34, 1987, p. 534.

47 Charles Béné, art. cit., p. 199.

48 Ibid., p. 211-212.

49 Ibid., p. 203.

50 H., p. 3, l.6-7: « prorsus analphabètô ». La citation qui suit est citée dans Charles Béné, art. cit., p. 205.

51 Texte intégral dans ER.bouq., p. 629-633.

52 Ibid., p.XCII.

53 Ratio verae Theologiae, H., 202, 2, qui résume les enseignements de la Lettre à Paul Volz, renchérissant sur les métaphores de celle-ci : sacra ancora, columna, fundamentum,(ibid., 204, 12, 17, 20), ou brodant sur telle ou telle autre de la Lettre, par ex. « le feu qui peu à peu attire tout à lui » (ibid., 203, 2).

54 ER.bouq., p. 632. Allusion à Thomas More qui épousa en secondes noces Alice Middleton. Les trois citations suivantes sont p. 633.

55 Georges Chantraine, ouvr. cit., p. 124, où le Christ est présenté comme étant au centre « en vertu de son acte rédempteur ».

56 ASD, t. I-3, 363-374. Possible jeu de mots sur le titre : Inquisitio / Inquisition.

57 LB, t. IX, p. 946-947.

58 Jean-Pierre Massaut, « Érasme, la Sorbonne et la nature de l’église », dans Colloquium erasmianum, Mons, 1968, p. 89-116. « Érasme ne conçoit pas une église invisible sans rapport avec l’église visible ».

59 ASD, t. I-3, 372, 274-275.

60 Jean-Pierre Massaut, « Érasme, la Sorbonne et la nature de l’Église », art. cit., p. 109, n. 61 (réf. bibliogr. : Congar). Dans sa réponse aux théologiens parisiens, « Érasme semble y renoncer », précise Massaut car ce thème implique « le risque d’accentuer le caractère invisible de l’église ».

61 Jacques Chomarat, Grammaire et Rhétorique chez Érasme, p. 694, qui accentue de fait la note d’invisibilité à partir de sa lecture des Paraphrases d’Érasme sur le Nouveau Testament.

62 ASD, t. V-1, p. 280-293.

63 Lire, par exemple, l’apologue des deux mourants dans La préparation à la mort, ER.bouq., p. 899.

64 Allen, ép. 1334, t. V, 177, 216.

65 Jacques Chomarat, Grammaire […], op. cit., p. 1168.

66 Georges Bernanos, Dialogue des Carmélites, dans OEuvres romanesques, Paris, 1961, p. 1587.

67 Léon-E. Halkin, Érasme parmi nous, Paris, 1987, p. 397.

68 Hyperaspistes I (Le superbouclier), LB t. X, 1258 A. À l’origine de cette thèse de la « troisième église » : Augustin Renaudet, Érasme et l’Italie, Genève, 1954, p. 200-202.

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Pour citer cet article

Référence papier

André Godin, « Le réformisme anti-clérical d’Erasme », Siècles, 18 | 2003, 27-43.

Référence électronique

André Godin, « Le réformisme anti-clérical d’Erasme », Siècles [En ligne], 18 | 2003, mis en ligne le 19 mai 2015, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/siecles/2505

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Auteur

André Godin

CNRS, Paris

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Droits d’auteur

Tous droits réservés

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