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« Iron-Man » contre les « Doctors »

Résistances de l’Ayurveda à la biomédecine au Népal
Lionel Obadia
p. 107-121

Full text

1Sur le plan de la santé, il y a deux choses que l’Occident a efficacement et rapidement propagé à l’échelle mondiale : ses maladies et son modèle de médecine « scienti­­fique ». Les premières, le fait est bien connu, ont fait des ravages dans les sociétés non-occidentales, et des pathologies bénignes sous nos latitudes ont littéralement décimé des populations entières ailleurs. Sur le second pèse un même soupçon — celui d’engendrer des « effets destruc­teurs » — mais cette fois, non plus sur le plan organique, mais sur celui de la culture et de la société. En s’internationalisant, voire en se mondialisant, la médecine occiden­tale altèrerait, plus ou moins profondément, les systèmes thérapeu­tiques qui préexistaient, les fameuses « médecines traditionnelles ».

2En fait, deux théories diamétralement opposées s’affrontent lorsqu’il s’agit de mesurer les effets concrets de ce phénomène de diffusion médicale. Une première thèse, plutôt pessimiste dans sa formulation et assez défaitiste face à un mouvement qui ne cesse de s’étendre, dénonce le caractère « colonial » de la médecine occidentale, son pouvoir arasant sur les systèmes de santé traditionnels, et conclut à une violence impérialiste faite aux sociétés non-occidentales, en invoquant un péril d’uniformisation : un peu partout sur la surface de la planète, les manières de penser et de traiter la maladie s’aligneraient progressivement sur les standards d’une biomédecine (Hours, 2002) légitimée, promue et importée par des organismes internationaux tels que l’Organisation Mondiale de la Santé, mais aussi une multitude d’acteurs non-gouvernementaux qui, au nom d’une idéologie de l’humanitaire, suppléent les instances politiques nationales (gouvernements) et internationales (au premier rang desquelles l’OMS) dans cette « mission » sanitaire (Justice, 1986). La seconde, moins optimiste que circonspecte, ne nie pas l’existence de cette expansion, ni les relais qu’elle emprunte, mais se distingue de la première par les constats qu’elle établit des effets de l’implantation, dans des sociétés non-occidentales, des modèles étiologiques et thérapeutiques de la biomédecine. Les systèmes thérapeutiques locaux y apparaissent bien plus « résistants » à l’avancée de la biomédecine, et sont même revitalisés par cette dernière.

3C’est notamment le cas de l’Ayurveda, ce système de médecine humorale, d’origine indienne et aux racines antiques, s’exporte d’ailleurs très bien en Occident, au bénéfice des conditions de la mondialisation, en l’occurrence une « marchandisation » du bien-être et un goût prononcé pour l’exotisme qui entoure les thérapies spirituelles issues du creuset asiatique (Zimmerman, 1995). Plus qu’une simple vogue pour les produits « mystiques » d’une « Inde mystérieuse », c’est un véritable corps de spécialistes de cette tradition, cohésif et organisé, qui se fonde dans certains pays comme l’Allemagne (Frank et Stollberg, 2004) ou les Etats-Unis (Reddy, 2002). Mais c’est au prix de concessions et d’adaptations particulières à leur nouvel environnement. Dans ces pays, les médecins ayurvédiques ont fait explicitement le choix d’adopter un modèle d’organisation (de formation, d’homologation de compétences en matière thérapeutique, de conditions d’exercice) calqué sur celui, dominant et légitime, de la biomédecine — un processus qui s’observe également dans le cas d’autres traditions médicales, dans d’autres contrées (comme la médecine chinoise en Australie, Baer, 2007). Sur cette base, l’Ayurveda prend la biomédecine pour modèle morphologique mais pas étiologique ni thérapeutique : située du côté des « médecines douces » (Zimmerman, 1995) ou « alternatives », elle se positionne encore idéologiquement à l’opposé de la médecine occidentale, par le primat accordé au symbolique voire au spirituel dans son traitement (dit « holistique ») de la maladie, tout en en adoptant les formes institutionnelles. Mais une approche anthropologique de ce phénomène de diffusion et d’adaptation ne serait pas complète si elle ne sacrifiait pas à un minimum de comparatisme : les conditions, modalités et conséquences de la rencontre entre les mêmes acteurs, l’Ayurveda et la biomédecine, sont-elles les mêmes dans le contexte asiatique ? Cet article vise à apporter quelques éclairages à partir d’une enquête menée au Népal sur ces questions.

Le Népal, « laboratoire » du pluralisme et de la mondialisation médicale

4Pour les nombreux estivants étrangers qui la visitent, la ville de Pokhara est une plaisante station balnéaire, localisée au cœur géographique du Népal, entourant un superbe et large lac au centre duquel se situe un îlot doté d’un temple hindouiste. Aux pieds de la chaîne himalayenne, elle ouvre la voie vers des routes de trekking et des cordées d’alpinisme dont la plus connue s’achève dans l’Annapurna. Outre son caractère pittoresque, dont le tourisme se nourrit, la cité est aussi marquée par une architecture bétonnée et de larges routes. Là vit un thérapeute du nom de Dharma Raj Thapa : c’est un jannepanche, ou vaidya, l’un de ces nombreux spécialistes du mal et des maux, dépositaire d’anciens savoirs et de remèdes qu’il dispense dans son officine. Il aurait pu n’être qu’un cas parmi tant d’autres des ces thérapeutes un peu rapidement qualifiés de « traditionnels » au principe qu’ils résident et exercent dans une société incluse dans la même catégorie. Mais son histoire, ses pratiques, et ses idées sont révélatrices, à une plus large échelle, des ajustements qui s’opèrent entre ces médecines locales, et les standards sanitaires importés de l’Occident.

La santé au Népal et normes internationales

5Les questions de santé — et, partant de « médecines » — occupent une place importante au Népal, dans les sphères politique, économique et scientifique : c’est une véritable « question de société » qui mobilise les acteurs institutionnels (administrations, ONG), les chercheurs, Cela fait plus d’un demi-siècle que, pour des raisons éminemment politiques, le Népal s’est « rouvert » (après un siècle entier de clôture de ses frontières), aux échanges avec ses voisins asiatiques, mais s’est également ouvert à des influences d’origines plus lointaines. C’est à partir de cette période que les gouvernements qui se sont succédés ont aligné leur politique sanitaire sur les standards internationaux de la santé, et notamment ceux d’une Organisation Mondiale de la Santé (OMS), fervente avocate d’une expansion de son système de santé primaire, pour le bien des populations locales.

6Depuis les années 1970-1990, et à l’occasion de grandes conférences internationales, l’O.M.S a infléchi sa politique à l’endroit des « médecines traditionnelles », dont elle reconnaît désormais l’importance au double plan de leur signification culturelle et — plus prosaïque — de leur intégration dans les systèmes de santé primaire (1978) que ce même organisme avait préalablement soutenu dans les pays du « tiers monde ». Depuis le début des années 2000, l’OMS a mis en œuvre plusieurs program­mes d’étude et de promotion des médecines « traditionnelles » (2002). Pour autant, une politique — voire une « philosophie » — énoncée avec une telle emphase et à un tel niveau d’abstraction relève d’un projet humaniste mais n’éclaire pas véritablement les conditions locales concrètes, souvent marquées par des tensions, contradictions et antagonismes, en particulier au Népal (Justice, 1986). D’autant plus que la catégorie de « médecine traditionnelle » n’est néanmoins ni univoque, ni unifiée, et la définition de l’OMS (qui inclut pêle-mêle les thérapies ritualistes de type « magique » et les systèmes herbalistes) brille surtout par son indéfinition.

Intermédicalité antagoniste ou le pluralisme médical en tension

7L’introduction de la médecine occidentale au Népal est très ancienne. Elle remonte au XIXe siècle, alors que l’Ayurveda, un système thérapeutique d’origine indienne fondé sur des conceptions humorales de la santé et de la maladie, était encore médecine officielle. Ce n’est qu’avec les différents plans quinquennaux du gouvernement népalais (depuis les années 1950) qu’elle s’est progressivement imposée sous l’influence conjointe des administrations d’Etat et des acteurs internationaux, en particulier de l’aide humanitaire et de l’assistance non-gouvernementale. Les relations entre une médecine occidentale, assise sur une légitimité multiple — celle que lui confère le gouvernement, les ONG, et les grands organismes internationaux comme l’OMS — et les médecines locales ne sont pas aussi pacifiques que la tolérance affichée par l’OMS le laisserait penser.

8L’établissement de la médecine occidentale, dans le contexte népalais, n’a certes pas été formulé au prisme d’une dénonciation en colonialisme (qui a valu pour les pays effectivement colonisés, comme en Afrique) mais conçu sous l’angle développementaliste, des théories du pluralisme. A l’une, l’idée d’une substitution par imposition des modèles médicaux (ceux exportés d’Occident étant supposés « remplacer » les modèles locaux), à l’autre, l’idée d’une indigénisation de la médecine occidentale, dans le paysage culturel et thérapeutique du Népal. Cette différence de focale ne procède pas que d’un choix de perspective : car les conséquences sont évaluées différemment, comme débouchant sur une homogénéisa­tion, dans le premier cas, ou sur une diversification, dans le second. La critique coloniale et le péril d’unification des médecines doivent être, d’emblée, écartés dans le cas du Népal, car les conséquences de ce phénomène, un demi-siècle après qu’il ait débuté, convergent toutes vers la confirmation de la thèse de la diversification : la médecine occidentale s’ajoute aux médecines traditionnelles, sans les dissoudre. Sans céder à la tentation de l’ingénuité qui immuniserait la biomédecine d’influences sur les traditions locales, une approche en termes de pluralisme s’impose à l’analyse dans le sens où elle s’inscrit tardivement dans un paysage thérapeutique déjà passablement diversifié. Mais elle met à jour la confrontation entre différentes perspectives en matière médicale, celle des « locaux » et des « développeurs » (nationaux et internationaux), qui, à l’évidence, présentent des écarts significatifs (Pigg, 1995). Si le Népal est le pays des « aiguilles et des esprits » (Pigg, 1995) ou des « tambours et des seringues » (Kirstvik, 1999), le pluralisme n’y procède pas d’une simple juxtaposition, mais d’une dynamique d’ajustement entre différentes traditions thérapeutiques, formulée, selon la terminologie habituelle du développement, en termes de « coopération » et de « compétition », entre des traditions historiques considérées comme inscrites dans une « relation symbiotique » avec leur environnement culturel (Dietrich, 1998) et une tradition exogène, porteuse de conceptions générales différentes sur le corps, la santé et la maladie (Sudebi, 2001). Dans ce sens, c’est la relation entre les médecines qui fait l’intérêt d’une analyse focalisée sur le pluralisme.

9Avec l’arrivée de la médecine occidentale, ce furent surtout les pratiques et croyances thérapeutiques les plus ancrées dans le domaine magico-religieux — en vertu d’une ritualité liturgique et de la convocation d’entités explicitement associées à l’ « autre » monde — qui ont essuyé les assauts en « irrationalité » des doctors, en particulier les Népalais formés à la médecine occidentale, qui affichent une hostilité ouverte à leur endroit, ce que la presse relaye avec régularité. Les expressions locales du chamanisme, qui s’incarnent dans la figure du jhankri — « chamane » au sens générique du terme, médium spécialiste de la possession dans un sens plus restreint — sont taxées de « superstition » et accusées d’être un péril pour la santé des populations (notamment les plus pauvres, concentrées dans les campagnes), et d’être un frein au dévelop­pement. Mais le chamanisme a ceci de particulier qu’il est associé à des formes de vie sociale et culturelle désignées, par les habitants des espaces urbains, comme relevant de l’« archaïsme » des campagnes sous-développées (Pigg, 1995). Mais les jankhri représentent une telle force démographique et sont si fermement inscrits dans la vie sociale des villages que, passant outre les procès en primitivisme des doctors, certains avaient nourri le projet de les associer à l’extension du système de santé primaire, en leur inculquant des bases médicales à grande échelle (Shrestha et Lediard, 1980). Cette « collaboration » a tourné court et les initiatives de soutien mutuel entre les médecines restent depuis très localisées (Kristvik, 1999). Etait-ce par son statut d’ex-« médecine officielle » ou le fait qu’il présente peu le faciès « magique » des autres systèmes thérapeutiques locaux, toujours est-il que l’Ayurveda n’a été que peu concerné par l’antagonisme entre chamanisme et biomédecine. Mais n’a pas non plus été hors de portée des influences de cette dernière.

Un vaidya à Pokhara

10En ce dimanche de décembre 2002, Dharma Raj Thapa, un jeune homme brun aux yeux verts, au teint mat, et aux traits indo-européens, a 28 ans. Selon l’informateur qui m’a amené à lui, c’est un « grand vaidya, le meilleur de tous ». A la différence d’autres thérapeutes rencontrés au cours d’enquêtes antérieures (dans d’autres zones du Népal) ou de visites parallèles à d’autres catégories de guérisseurs dans la même région, il n’utilise aucun objet liturgique, ne convoque aucun dieu ni esprit, n’accompagne pas son activité thérapeutique d’actes rituels. Il est qualifié de vaidya, un concept générique qui englobe à la fois les spécialistes des thérapies magico-religieuses et les pratiquants officiels de l’Ayurveda. Mais Dharma Raj est de la seconde catégorie. Il a pignon sur rue. Son officine, à la différence de celles qu’on peut observer dans les hautes vallées du Solukhumbu — la région du Nord-Est du Népal, aux pieds de l’Everest — est une échoppe impersonnelle, propre, exclusivement dévolue à son activité thérapeutique. Les produits et essences qui servent à la préparation des remèdes sont soigneusement rangés dans des bocaux ou des sachets, et tous les récipients portent mention de leur contenu. Ils sont rangés dans de larges armoires en métal gris — un peu similaires à celles que l’on trouvait dans les anciens hôpitaux de France. Sur leurs portes sont soigneusement inscrites les catégories de remèdes qu’il dispense, non pas par type de produit, mais par type de maladie.

Biographie et pratique d’un thérapeute ayurvédique

11Cela fait vingt ans, affirme Dharma, qu’il étudie la médecine ayurvédique, une formation qui l’a mené en Inde, puis de retour au Népal. Cet enseignement lui a été transmis par un maître (guru) dont l’identité restera discrète. Son environnement familial l’avait prédisposé à un tel destin : depuis sa naissance, il a en effet vécu entouré d’autres spécialistes de l’Ayurveda. Et c’est vers l’âge de sept/huit ans, choqué par les trop nombreux décès de jeunes enfants, de fièvres et de pneumonies, que naît sa vocation. La rencontre avec son guru, vers dix/onze ans, lui permet de parachever son projet. Tel qu’il le relate, son parcours s’organise autour des étapes qui émaillent habituellement les trajectoires des thérapeutes traditionnels du Népal. Il fut en effet affecté d’une « grave maladie », que seule la médecine ayurvédique a réussi à guérir. Surpassant sa propre pathologie, il se découvre à cette occasion des compétences en matière de thérapie, en accompagnant un médecin ayurvédique qui réussit peu après à sauver un voisin d’une paralysie qui durait depuis plusieurs jours. C’est ce même médecin qui allait devenir son maître, avec lequel il devait suivre une formation quotidienne. Rapidement, ses compétences se sont avérées si impressionnantes qu’il se dispense quelques années plus tard de sa tutelle et apprend par lui-même — son maître, déjà âgé, et à proximité de la mort, estimait avoir joué son rôle de transmission.

12Dharma Raj affirme maintenant connaître « tous les remèdes », mais ce savoir curatif est adossé à une connaissance botanique puisqu’il collecte lui-même, dans la « jungle » (forêt), les éléments (végétaux, principalement) qui rentrent dans leur composition. Dharma Raj affirme pouvoir tout guérir — ce en quoi il se distingue peu de ses homologues tradi-thérapeutes : céphalées, arthrite, goutte, empoisonnement, maladies sexuellement transmis­sibles, fièvres, maladies respiratoires, diarrhées, désordres mentaux, problèmes gynécologiques... Aucune catégorie nosologique n’échappe à son domaine de compétences. Il recourt à des méthodes classiques de diagnostic en vantant l’extension de sa maîtrise en la matière : toute partie du corps est susceptible de faire l’objet d’un diagnostic.

Efficacité thérapeutique : relation et opposition

13L’un des chapitres les plus connus de l’anthropologie — à qui l’on doit en partie la naissance d’une anthropologie médicale — est le chantier ouvert par J. G. Frazer, alimenté par B. Malinowski et M. Mauss, poursuivi par C. Lévi-Strauss et largement alimenté depuis : la question de l’efficacité des pratiques traditionnelles, et notamment celles qui relèvent du champ magico-religieux, dans lequel s’inscrivent les « médecines traditionnelles » (Radin, 1941). L’efficacité y est généralement abordée sous l’angle, psychologique, de la croyance, de la persuasion ou des mécanismes de la pensée symbolique, ou, sous l’angle sociologique, du consensus et de la conviction collective (Lévi-Strauss, 1974). Mais les mots et actes de Dharma Raj interpellent l’ethnologue sur une dimension particulière de l’efficacité thérapeutique. L’une des lignes de démarcation couramment tracées entre une biomédecine « mécaniste » et « rationnelle », et les médecines « traditionnelles » résolument situées du côté d’un vitalisme symbolique, et qui organise de vastes pans de la recherche scientifique sur les médecines « tradition­nelles ». Celles-ci seraient, en particulier en Asie, fondées sur des conceptions relationnelles de la maladie (Subedi, 2001) et, par extension, de la santé : celles-ci seraient envisagées sous l’angle d’un rapport d’équilibre entre le sujet et son entourage social (le monde des relations humaines), ainsi que symbolique (le monde des relations avec l’invisible, le surnaturel ou le surhumain). Pourtant, ce fameux vaidya de Pokhara, à la différence de bien de ses homologues jannapanche, est moins un médecin des âmes par les esprits, qu’un médecin des remèdes, à l’appui de connaissances ethnobotaniques. Ce n’est pas le seul point sur lequel le cas de Dharma Raj Thapa tranche singulièrement avec ce que mes propres enquêtes m’avaient amené à observer en matière de spécialistes locaux du champ thérapeutique, dhami-jankhri (chamanes), amchi (docteurs de médecine tibétaine) vaidya ruraux (guérisseurs spécialistes des pratiques magico-sorcellaires…) entre autres catégories de thérapeutes (occasionnels ou spécialisés). La description qui est généralement faite de leurs pratiques relève en effet du domaine magico-religieux, que ce soit pour les techniques de possession spirituelle des chamanes (Desjarlais, 1992, Miller, 1997), des méthodes de désenvoûtement des lamas de tradition tibétaine (Steinman, 1997), des guérisseurs jannepanche et jannaphurke de tradition tantrique (Dietrich, 1998). À tout le moins, sur le plan strictement ethnographique, Dharma Raj apparaîtrait, selon des catégories en usage de notre côté de la planète, moins comme un médecin qu’un pharmacien. Et pourtant, il est connu à Pokhara comme un thérapeute (vaidya) réputé et puissant. Et pour l’ethnologue, les appellations indigènes sont toujours plus signifiantes que les catégories conceptuelles, au moins sur le plan de l’ethnographie.

14Outre le soin qu’il apporte au classement et à la conservation des remèdes, le souci qu’il témoigne à son apparence et à l’agencement de son officine, Dharma Raj montre également un flagrant empressement lorsqu’il s’agit d’asseoir son crédit social en tant que thérapeute. C’est avec fierté qu’il extrait d’une armoire une chemise cartonnée qui contient deux dizaines de pages écornées et vieillies, comme autant de coupures de presse qui lui sont consacrées et où il apparaît souvent en photographie. Me laissant toute liberté de feuilleter ce dossier de presse bien spécial, j’y apprends que Dharma Raj est connu localement sous le surnom d’Iron-Man, un vaidya « talentueux » (selon les termes des témoins qui nous entourent, et qui interviennent bruyamment dans notre conversation) — les coupures de presse, déjà anciennes, évoquent plutôt un Iron-Boy. Ce surnom, le vaidya le doit à la réputation qu’il entretient savamment : celle de posséder une « énergie », une « solidité » (physique) qui justifient cette métaphore métallique. Cette appellation s’est aussi constituée par opposition à la médecine occidentale — et c’est là que s’explique l’empressement de Dharma Raj à exhumer les coupures de presse, source d’une légitimité sur laquelle se fonde son pouvoir de conviction.

15Dharma Raj affirme explicitement être « contre » la bio-médecine. Sa critique est essentiellement ciblée sur le décalage qu’il constate entre les ambitions que cette dernière affiche, et ses résultats concrets, qu’il considère désastreux : c’est une « perte de temps », et trop de gens meurent, en dépit d’interventions chirurgicales. La médecine ayurvédique aurait pu les sauver. Il exhibe quelques flacons ouverts, à peine entamés : « en une seule utilisation, mes patients sont guéris », et derrière cette affirmation, il y a évidemment une critique implicite d’une médecine occidentale, qui déploie des artifices thérapeutiques bien plus impressionnants sur le plan pharmacologique, pour finalement échouer. En fin de consultation, il avait d’une même manière détournée lancé un pique à la biomédecine, en suggérant que l’absorption des remèdes prescrits ne générait « aucune réaction pour cette médicine », en référence à une ligne d’argumentation récurrente dans les discours de thérapeutes traditionnels au Népal : la médecine occidentale génèrerait des effets secondaires, qui sont supposés ne pas se manifester dans les thérapies locales. Cette opposition à la biomédecine, Dharma Raj ne la réserve pas à la sphère de ses consultations. Il ajoute à son activité de thérapeute un zèle prosélyte: il promeut autant qu’il le peut le recours à l’Ayurveda, médecine qui « rend fort ». L’une des photographies le figurent d’ailleurs, exhibant un vélo, dont le guidon est surmonté d’un panneau où sont graffités des slogans hostiles à la biomédecine, et déférents à l’endroit de l’Ayurveda. Il parcourt ainsi les rues de Pokhara sur cet étonnant cycle dans une véritable mission promotionnelle.

Adaptations

16Mais la relation de l’Ayurveda — du moins à travers ce spécialiste — à la biomédecine n’est pas qu’oppositionnelle, elle est également mimétique, les deux termes ne s’excluant pas mutuellement caractérisant en fait un seul et même rapport (une « mimétique oppositionnelle » si l’on peut dire). Cette relation ne se lit pas non plus seulement à travers les énoncés contingents et idiosyncrasiques — tout révélateurs qu’ils peuvent être de la nature de l’évaluation de la médecine occidentale par des thérapeutes locaux. Elle se dévoile également à travers les empreintes qu’elle a laissées sur l’organisation et la pratique médicales, à l’échelle microscopique d’un thérapeute, et, partant, d’un système complet à l’échelle nationale.

17La figure d’un Dharma Raj Thapa n’incarne pas, à elle seule, toutes les résistances et inflexions des médecines locales face à l’extension de la biomédecine dans le sous-continent indien, mais une certaine stratégie adaptative des thérapeutes népalais pratiquant l’Ayurveda : une stratégie qui procède d’une mimétique contre-acculturative. Le vaidya se positionne d’abord par rapport à une figuration particulière de la biomédecine, qui représente alors une forme butoir (et largement caricaturée, comme la biomédecine a pu caricaturer l’Ayurveda) à laquelle il adosse ses propres pratiques, dont le relief apparaît par contraste : il affirme soigner les « causes » et non pas les « symptômes », un argument maintes fois énoncé au Népal, sur le versant des jannapanche, à charge de la biomédecine.

18Dharma Raj adopte enfin des éléments que l’on pourrait qualifier, en empruntant à la terminologie mécaniste qui prévalait un temps dans l’étude des systèmes sociaux et thérapeutiques, de « surface » : l’anglicisme de son surnom, les supports du « dossier de presse », les fondements « promotionnels » de sa légitimité, le protocole de présentation de soi, comme un véritable « doctor », son mode de consultation, l’agencement social et matériel de l’espace thérapeutique, l’impersonnalité de l’officine, les modalités de délivrance des prescriptions, l’échange monétaire qui s’ensuit, avec prescription d’ordonnance… Ce même dossier de presse révèle que Dharma Raj fut le premier vaidya à faire commerce de l’Ayurveda à Pokhara — sous une forme mercantile qui rappelle encore le modèle biomédical. Mais sa trajectoire d’initié, sa formation traditionnelle (sous l’égide d’un maître personnel), les traitements qu’il offre, le savoir qu’il a acquis, les fondements de l’efficacité des plantes, huiles, et du reste de sa pharmacie restent tributaires des principes généraux de l’Ayurveda, et dans ce sens, sur le plan de la structure (et non plus de la surface), c’est encore la médecine d’origine indienne et d’usage népalais qui se transmet. Il en va de même sur le plan de l’organisation, à l’échelle nationale, de l’Ayurveda. Le cas de Dharma Raj n’a en effet pas qu’une valeur de témoignage anecdotique, illustration d’un cas spécifique, isolé dans la singularité du personnage qui en est l’acteur principal. Depuis le début du XXe siècle, en effet, c’est l’ensemble même de la médecine ayurvédique qui s’organise sur un mode qui est, sur un plan morphologique — encore — celui de la biomédecine : la formation sur le mode « scolaire-universitaire » de ses pratiquants, avec homologation officielle de leurs statuts, la fondation de « dispensaires » et « centres de soin », voire d’hôpitaux d’Ayurveda, géographiquement distribués à travers le Népal suivant les divisions administratives du pays, un département officiel au sein du ministère de la santé, une usine de fabrication des remèdes... comptent parmi les nombreuses autres adaptations qui s’observent, cette fois, sur un plan d’organisation plus étendu1.

Conclusion : un modeste guérisseur face à une machine de guerre « impériale » ?

19Tout ceci amène logiquement à reconsidérer — au moins dans le cadre limité de ces observations — certains développements théoriques énoncés à l’endroit de la mondialisation de la biomédecine. Observée sur les cinq continents, cette confrontation entre une médecine occidentale mondialisée et des systèmes thérapeutiques locaux ne saurait a priori être expliquée par référence à une hypothétique « loi » générale — qu’elle (d)énonce les impacts négatifs d’une biomédecine conquérante et « impérialiste », ou qu’elle vante au contraire les résistances des médecines « traditionnelles ». A posteriori, chaque contexte local, dévoile toute la complexité des enjeux sous-jacents à cette rencontre, conditionnés par les acteurs, forces politiques, conditions économiques, circonstances sanitaires en présence. L’exploration à l’échelle microscopique — au niveau d’individus singuliers, les thérapeutes locaux — favorise ainsi l’analyse de la dynamique des systèmes, et autorise en dernière instance une réflexion, plus macroscopique, sur les configurations nationales ou internationales de la santé. Autrement dit, plutôt que de poser (et d’imposer) un modèle explicatif a priori, et d’y subordonner l’analyse de situations locales, une démarche fondée sur la prééminence accordée au terrain local est susceptible d’apporter des éclairages bien différents à cette mondialisation de la biomédecine. Que ces quelques lignes avaient vocation de montrer. Que le théâtre de la rencontre entre l’Ayurveda et la biomédecine soit asiatique ou qu’il soit occidental, et en dépit des différences sensibles des conditions idéologiques, politiques, culturelles et sanitaires globales de ces deux contextes, le positionnement de l’une par rapport à l’autre admet en effet une bien étrange similitude.

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Notes

1 L. M. Sing, « Present Statuts and Prospects of Ayurveda in Nepal », URL http://www.nepalicongress.org.np/nepal/present_status.html
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References

Bibliographical reference

Lionel Obadia, « « Iron-Man » contre les « Doctors » », Socio-anthropologie, 21 | 2007, 107-121.

Electronic reference

Lionel Obadia, « « Iron-Man » contre les « Doctors » », Socio-anthropologie [Online], 21 | 2007, Online since 26 November 2008, connection on 14 December 2017. URL : http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/1133 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.1133

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Lionel Obadia

Centre de Recherches et d’Etudes Anthropologiques, Université Lumière Lyon 2

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