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Dossier : Manières de croire

La croyance – y croire ou pas ?

Frédéric Fruteau de Laclos et Christophe Grellard
p. 15-26

Texte intégral

1Qu’appelle-t-on croyance ? Tout le monde croit-il – tout le monde, c’est-à-dire tous les individus de tous les groupes humains ayant peuplé ou peuplant actuellement la surface de la terre ? Ce qu’on identifie ici ou là comme des « croyances » relève-t-il d’un genre commun ou au contraire de types de pratiques et/ou d’idées divers ?

  • 1 Voir Delacroix H. (1924), « Les opérations intellectuelles », dans Dumas G. (dir.), Traité de psyc (...)

2Au moins deux options sont en présence, qui ont motivé la constitution de ce numéro de Socio-anthropologie. Soit on estime qu’il y a partout de la croyance et qu’il y en a toujours eu ; alors la croyance apparaît comme un invariant transhistorique, une faculté, l’une des facultés les plus élevées et les plus complexes de l’esprit humain si l’on en croit les tableaux des fonctions de l’esprit qui ont eu cours jusqu’au début du xxe siècle en France1.

3Soit, au contraire, la variabilité s’impose, laquelle va jusqu’à l’incommensurabilité. Défendre une telle hypothèse, ce n’est pas seulement dire que tous les individus et tous les collectifs ne croient pas aux mêmes « choses » (les dieux ne sont pas partout les mêmes), mais que la manière de se rapporter aux choses en question peut varier du tout au tout, en des proportions ou selon des modes d’une telle diversité qu’on peine à identifier un seul et même « fait social » (ou « psychologique » ou « culturel ») et qu’on hésite finalement à parler de « la » croyance. Dans ce cas, on dira que la croyance est une « fonction psychologique » au sens défini par Ignace Meyerson dans sa « psychologie historique, objective, comparée » (Meyerson, 1995). Il nous est toujours loisible de prendre le mot « croyance » pour fil directeur d’une enquête historique et anthropologique, mais on le fera en étant conscient, comme l’était Meyerson, que sa pertinence pour toutes les époques ou pour tous les continents n’en est pas assurée a priori. Il peut fort bien apparaître que la notion est inadéquate pour rendre raison de tous les genres d’existence et de tous les modes de pensée, qu’elle vaut à la rigueur pour nous aujourd’hui, modernes occidentaux, mais qu’elle ne nous est d’aucun secours pour décrire ce que vivent, éprouvent ou pensent d’autres que nous.

4La question demeure cependant ouverte de savoir si, donnés comme incommensurables, les genres d’existence et les façons de penser peuvent devenir la matière ou l’objet d’un « comparatisme expérimental » au sens de Marcel Detienne : un comparatisme qui ne renonce pas à construire, à inventer, les termes mêmes qui rendront sensé le rapprochement (Detienne, 2009).

Invariant transhistorique ou fonction psychologique ?

5Devons-nous juger, pour commencer, que la croyance comme acte d’assentiment (tenir pour vrai) soit un invariant anthropologique ? C’est probable, mais il est discutable que cette définition recouvre l’intégralité du sens de la notion de croyance. Pour faire entendre sur quoi porteront nos débats, repartons de situations concrètes, quitte à ce que celles-ci soient d’abord de simples expériences de pensée.

6Supposons que je sois un Arumbaya. Je vis dans un certain milieu en compagnie d’autres individus. Ce milieu comprend des réalités auxquelles je tiens et aussi, d’abord, que je tiens pour assurées. Par exemple, il est évident pour moi que, si je tombe nez à nez avec un jaguar, il ne fera de moi qu’une bouchée. Mais il se pourrait également que, tout en le craignant, je croie que le jaguar en question est doué d’une âme, qu’il est un vivant auquel je peux attribuer des intentions, voire une vie intérieure aussi riche que la mienne. L’anthropologie française – de Lucien Lévy-Bruhl (Lévy-Bruhl 2010 [1922]) à Philippe Descola (Descola 2005) – dira que l’Arumbaya est animiste.

7Pouvons-nous vivre sans de telles adhésions ? Le problème est que, dans le cas du jaguar comme dans celui des dieux, on impute des existences aussi embarrassantes que des âmes. Mais la question est plus large, elle ne concerne pas que cet objet surdéterminé qu’est l’âme. Si un Indien a recours à certaines plantes dans le cadre de la médecine ayurvédique, n’est-ce pas qu’il croit aux vertus de ces plantes comme à des qualités essentielles cachées ?

8De deux choses l’une alors. Soit on estime que de telles adhésions se retrouvent nécessairement dans toutes les cultures et toutes les sociétés – et la croyance apparaît alors comme un invariant anthropologique – ; soit, au contraire, on juge qu’il existe des sociétés où de tels attachements n’apparaissent pas – et, dans ce cas, on fera de la croyance une « fonction psychologique », au sens de Meyerson, une caractéristique mentale susceptible de varier, non pas seulement dans ses objets ou dans ses prises, dans sa matière, mais bien dans sa forme, c’est-à-dire qu’elle est susceptible de ne pas se manifester dans certains groupes humains.

9Toutefois, le problème est-il bien posé ? Certes, l’Arumbaya sait que le jaguar peut le dévorer comme il sait que, pour planter un poteau, il doit faire un trou. La vie serait impossible sans ces savoir-faire techniques. Ce n’est même pas une croyance, sinon dans le sens minimal d’un « acte de tenir pour vrai ». À se demander si l’Arumbaya attribue au jaguar une âme et une vie intérieure comparables à la sienne, ne se pose-t-on pas un problème partiellement indécidable ? On suppose que la langue et le système conceptuel indigènes contiennent les concepts d’âme, de croyance, d’intériorité. Mais, précisément, tous ces concepts sont très occidentaux, et souvent l’anthropologue projette ses propres schèmes sur les peuplades étudiées. On peut certes observer, par exemple, que l’Amérindien, une fois qu’il a tué un jaguar, effectue un rituel dont on suppose qu’il vise à apaiser l’âme de l’animal. Est-on pour autant en mesure d’inférer des croyances personnelles de la pratique du rituel ? Il se peut que l’Arumbaya en question ne croie rien du tout, mais enchaîne mécaniquement une suite d’actes qu’on lui a enseignés quand il était enfant, de même que bien des chrétiens vont machinalement se signer à l’eau bénite ou communier sans savoir quelles croyances impliquent ces rites.

10De la même façon encore, un praticien adepte de la médecine par les plantes sait (par induction, par tradition) que telle plante soigne telle maladie. On a là affaire à une croyance-assentiment. Admettons maintenant que ce médecin pratique un certain rituel (incantations, etc.) au moment où il cueille la plante, prépare la décoction et l’administre. Que croit-il ? Que les formules rendent la plante efficace ? Que l’appel aux ancêtres est le véritable vecteur de la guérison ? Il est difficile de le dire. Il se pourrait bien que l’on soit confronté à un autre type de croyance, où la croyance n’est rien d’autre que le faire : quand croire c’est faire, dit John Scheid à propos du rituel romain (Scheid, 2005). Les chrétiens croient à une force supérieure. Dans le cas du christianisme moderne, il est difficile de nier la présence de la croyance individuelle et intériorisée. Mais, en l’occurrence, les actes rituels mécaniques sont parfois déconnectés de cette croyance générale, et probablement déconnectés aussi de la croyance particulière qui devrait être en amont (la transsubstantiation, etc.). Ainsi avons-nous une idée de ce que peut être un acte rituel sans croyance en amont, de sorte que l’on peut structurellement distinguer l’un et l’autre.

11Toute la théorie occidentale de la croyance est fondée sur l’idée que des croyances contradictoires ne peuvent coexister simultanément chez une même personne alors que de nombreuses situations attestent de tels cas, comme les situations de syncrétisme religieux, par exemple le cadre afro-brésilien étudié par Roger Bastide (Bastide, 2016). Il semble nécessaire de reconsidérer ce qu’est une croyance. On est ainsi conduit à définir la croyance au sens meyersonien d’une fonction psychologique.

Le comparatisme en question(s)

  • 2 Certaines de ces recherches ont fait l’objet d’exposés et de discussions lors du colloque « Le com (...)

12L’enjeu de ce numéro de Socio-anthropologie est de clarifier les usages de la notion de croyance dans les sciences humaines afin d’en évaluer la pertinence et la fécondité heuristique. Sans nécessairement reprendre à leur compte la dichotomie énoncée ici, sans être tenus non plus de s’y inscrire ou de la critiquer, les contributeurs ont été invités à expliquer comment leurs propres objets d’étude, anthropologique ou historique, les ont amené à réfléchir sur la notion de croyance pour la contextualiser, la modifier ou la rejeter2. Aussi bien, c’est toute une conception de la comparaison, une certaine pratique comparatiste, qui se trouvent ainsi engagées. N’est-on pas en effet inévitablement conduit à comparer, ne fait-on pas déjà œuvre de comparatisme, dès lors que l’on se demande s’il y a de la croyance partout, si tous les hommes de toutes les cultures croient, ou si, au contraire, la notion de croyance n’a de sens et de pertinence que pour nous, hommes blancs modernes occidentaux qui la projetons « généreusement » sur les états mentaux ou sur les pratiques rituelles de ceux avec lesquels nous entrons en relation ? À cet égard, l’anthropologie symétrique de Bruno Latour (Latour, 2009), pour qui le concept de croyance relève largement d’une projection de l’épistémologie rationaliste moderne sur les pratiques cognitives des autres cultures, est tout à fait fondamentale, quelles que soient les critiques que l’on peut formuler par ailleurs, pour comprendre les implications comparatistes d’une anthropologie de la croyance.

13Le comparatisme est une démarche à la fois nécessaire et difficile. Nécessaire pour retrouver l’ambition universalisante des sciences humaines et sociales ; difficile car elle suppose la maîtrise d’une pluralité de domaines, d’outils et de concepts, démarche qui contrevient à l’ultra-spécialisation desdites sciences humaines et sociales, même si l’on commence à en revenir. Difficile encore, voire contradictoire, dans la mesure où toute culture constitue un système complexe régi par des rapports globaux, de sorte que la démarche qui consiste à en isoler des éléments considérés comme constitutifs pour les retrouver dans une autre culture risque de faire perdre le point de vue du tout.

14Mais alors, a-t-on raison de vouloir comparer ? La philosophie, les sciences humaines et les études littéraires n’y perdent-elles pas plus qu’elles n’y gagnent à se dépayser de la sorte ? Ne peut-on pas reprocher au comparatisme d’envisager des rapprochements forcés, illégitimes, voire impossibles ? À quelle condition une mise en relation entre des domaines apparemment hétérogènes est-elle justifiée ? Peut-on, doit-on, espérer mettre au jour des invariants transculturels ? S’interroger sur le concept de croyance, sa portée ou sa validité par-delà certains champs en lesquels la notion nous paraît (peut-être à tort d’ailleurs) aller de soi, c’est être porté, sinon à répondre à toutes ces questions, du moins à les formuler ou à les reformuler avec précision en vue d’affronter les problèmes qu’elles soulèvent.

15Or, de prime abord, à la lecture des contributions ici rassemblées, deux ensembles se dégagent : d’une part, les textes qui portent plutôt sur la croyance ; d’autre part, ceux qui s’intéressent davantage au problème de la comparaison, en se penchant sur les enjeux méthodologiques et réflexifs du comparatisme. Cependant, dès que l’on y regarde d’un peu plus près, tout se complique. Une dualité plus profonde se fait jour, selon que l’on estime possible (ou non) de comparer des croyances, d’utiliser le concept de croyance en vue d’établir des comparaisons. Et c’est là le premier enseignement, qui frappe d’emblée à la lecture des contributions de ce numéro : c’est qu’au fond, les croyances, on n’y croit pas ! Ou du moins, on n’y croit pas dans les termes qui sont ceux dans lesquels se formule en général le problème de la croyance dans la pensée occidentale.

Triple décentrement dans le Reste-du-monde

16Soit pour commencer les deux parcours « buissonniers » qui ouvrent le volume. Frédérique Ildefonse, helléniste de formation confrontée au candomblé de Salvador de Bahia, a constaté que le concept occidental de croyance n’est adéquat pour rendre compte ni des rituels antiques, ni des pratiques brésiliennes – bien que ces rituels et ces pratiques présentent entre eux un étonnant « air de famille ». Au fond, croire aux dieux, cela n’a jamais voulu dire, par anticipation ou par approximation, croire en Dieu. Car, dans un univers non-chrétien, confronté aux dieux, on ne se pose pas la question de leur présence ou de leur existence, on s’interroge sur la succession de mouvements ou de gestes précis qu’on doit accomplir en tant que pratiquant du rite. Ce parcours, qui mène de Plutarque aux neurosciences, impose la conclusion suivante : si nous voulons comparer, nous devons nous garder d’avancer armé d’un concept de croyance moulé sur nos propres sédimentations culturelles.

  • 3 On se reportera au travail que Lozerand a conduit à l’Inalco avec des collègues de toutes les disc (...)

17Un semblable constat se dégage de la traversée buissonnière d’Emmanuel Lozerand, qui s’est attaché à des contextes, à des aires géographiques et civilisationnelles, tout autres, puisqu’on s’installe avec lui en Asie. Et non seulement on est dépaysé de découvrir la grande diversité, la profonde complexité, des sens de la croyance, mais on est entraîné dans une comparaison des significations mêmes de la comparaison. L’auteur nous convie-t-il à une mise en abyme du doute qui affecte la catégorie de croyance, prêche-t-il un scepticisme généralisé qui doit ou devrait nous conduire à ne plus rien dire, à ne plus entreprendre de comparer ? En quels termes, en effet, mener la comparaison : en fonction de nos idées et nos mots, ou dans les idiomes et selon la pensée des autres ? Faux problème, problème de philosophe ou qu’il faut être philosophe pour poser : comme le dit très bien Lozerand, ces questions n’ont jamais empêché les gens de traduire et de travailler à se comprendre. S’il est important de comparer les comparaisons, ce n’est pas pour cesser de comparer au prétexte qu’on ne comprend rien, pas même ce terme ou cette notion de « comparaison ». On compare au contraire pour comprendre et pour se comprendre toujours davantage : l’Ouest et le Reste-du-monde en ont bien besoin, c’est inévitable autant que souhaitable en ces temps de mondialisation3.

18On en dirait autant, sinon plus, compte tenu du contexte géopolitique actuel, des relations entre islam et christianisme. Voilà ce que nous aide à comprendre le travail salutaire mené par Mohamed Amer-Meziane, à partir des recherches, injustement méconnues en Europe, de Talal Asad (qu’Amer-Meziane a heureusement commencé de traduire en français). La première tâche à mener réside dans une déconstruction du mouvement spontané qui nous pousse à penser l’islam sur le « modèle » de la foi du croyant chrétien. L’anthropologue et le philosophe doivent reprendre ici le cours d’une longue histoire, qui remonte sans doute à de très anciens contacts entre musulmans et chrétiens, mais qui a été tristement compliquée par les processus de colonisation. Or, si l’indépendance politique des pays du Maghreb a été acquise au terme des conflits de décolonisation, force est de constater que la pensée n’a toujours pas été décolonisée. On le voit aux travers opposés, mais pas moins dommageables les uns que les autres, des approches anthropologiques occidentales. Une certaine anthropologie symbolique marquée par le paradigme herméneutique traite les cultures comme des textes déconnectés de leur contexte, comme si leur compréhension relevait des processus hors sol d’interprétation de sens. Inversement, l’anthropologie fonctionnaliste insère si bien l’islam dans son contexte qu’elle en fait un simple prétexte ou le simple moyen de la saisie du fonctionnement du tout de la société. Avec Asad, on s’emploiera à renvoyer dos à dos herméneutique et fonctionnalisme. On leur préférera l’appréhension immanente de l’ensemble de pratiques, physiquement incorporées par l’individu et visant à l’incorporation ou à l’intégration culturelle au sein d’une communauté, qu’on nommera « tradition musulmane » ou « rite(s) religieux de l’islam ».

Jusqu’où symétriser ?

19Ce que montre finalement le triple décentrement brésilien, japonais et musulman, proposé par ces contributions, c’est que l’ensemble de la recherche occidentale en sciences humaines est victime de la fausse familiarité du concept de « christianisme ». Parce que le chercheur croit avoir une connaissance intuitive (et parfois expérimentale) de ce qu’est le christianisme, il se dispense de toute contextualisation historique et sociologique de cette notion, se contentant de la facilité d’un concept d’autant moins opératoire qu’il est plus flou. Pourtant les travaux des historiens, tant médiévistes que modernistes (voire antiquisants), nous rappellent sans cesse l’historicité de la notion de christianisme et du concept de croyance qui lui est lié. C’est dans cette perspective que Christophe Grellard propose une remise à plat du concept de croyance, afin d’en faire un concept opératoire pour l’ensemble des sciences humaines. Nul cependant n’est plus conscient que lui des effets dévastateurs de la projection du concept chrétien de croyance sur la richesse des données de civilisation qui constitue l’impressionnante moisson de l’anthropologie et de la sociologie au xxe siècle. Il faut savoir gré à Bruno Latour d’avoir démontré que l’opposition de la foi et du savoir, de la croyance et de la rationalité, était un pur produit de l’Occident, un moyen parmi d’autres d’instaurer entre nous et les autres un « grand partage ». Mais si l’on a raison de vouloir revenir sur les méfaits, philosophiques autant que politiques, de ce partage, doit-on pour cela se passer des services, pour le coup théoriques et pratiques, que la notion de croyance est encore apte à rendre ? Pour cela, il faut dépasser la conception étroitement philosophique de la croyance, qui en fait l’opposé du savoir, et restituer à la notion toute son ampleur, qui permet de penser la pratique rituelle tout comme les habitudes incorporées réglant les actions quotidiennes.

20Sans doute peut-on retrouver de la croyance partout, à la condition d’avoir renoncé à faire du concept (chrétien) occidental le paradigme de toute croyance. Toutefois, il ne suffit peut-être pas de « symétriser » ainsi les croyances. Après avoir affirmé que tout le monde croit, sur un mode à définir à chaque fois, il importe de souligner que tout le monde, aussi, connaît. Ce défi est à relever d’autant plus urgemment que le modèle latourien, dans sa proclamation radicale d’irréductibilité des modernes et des non-modernes, n’a pas seulement sous-estimé la pertinence extra-européenne du concept de croyance : il s’est rendu aveugle aux ressources théoriques du concept du rationnel. Sans doute une entreprise comparatiste se doit-elle d’en passer par là, d’aller jusqu’à envisager l’extension épistémologique de la mise en parallèle ou de la symétrisation des pensées. C’est ce à quoi s’emploie Frédéric Fruteau de Laclos, en s’appuyant sur l’entreprise, aujourd’hui malheureusement oubliée, de l’anthropologue africaniste Jacqueline Roumeguère-Eberhardt.

21La section « Écho » propose la réédition d’un texte saisissant dans lequel cette auteure, travaillant à une « sociologie de la connaissance bantoue », met en œuvre sa méthode d’épistémologie comparée. Roumeguère-Eberhardt ne s’attache pas uniquement à rendre raison des conditions sociales de la connaissance chez les Bantous ; elle montre que les Bantous ont élaboré et ne cessent de travailler à l’élaboration d’une connaissance de la nature dans laquelle ils évoluent, et de la société qu’ils forment. Autrement dit, mener une sociologie de la connaissance bantoue, c’est être conduit à identifier – et peut-être à adopter – la connaissance sociale et l’épistémologie que les Bantous eux-mêmes conçoivent, et auxquelles ils adhèrent. C’est croire et connaître comme eux, c’est devenir, au moins pour une part, Bantou.

22De telles conclusions paraissent-elles hétérodoxes, choquantes à tous égards, anthropologiquement inapplicables ? Rien de moins sûr. Qu’on se tourne en effet du côté des travaux de Carl Einstein, connus, reconnus et étudiés par les spécialistes de l’esthétique, on trouvera de troublantes convergences avec les développements de Roumeguère-Eberhardt. On le voit bien à lire le remarquable commentaire des images de Negerplastik dû à Pauline Nadrigny. Au premier abord, tout semble justifier les critiques qu’une anthropologie sourcilleuse pourrait adresser à la composition de cet album d’images de sculptures africaines : comment et pourquoi, au nom de quoi, rapprocher sur une même page ou sur une double page des statuettes africaines d’origine géographique et de destination rituelle si manifestement diverses ? Einstein lui-même reconnaîtra les difficultés de cette première entreprise lorsqu’il se sera informé, quelques années plus tard, en vue de la parution d’un autre ouvrage, Afrikanische Plastik. Qu’est-ce qui fait, cependant, qu’en dépit de cette volte-face, les courts-circuits de Negerplastik continuent de nous parler ou de nous interpeller, et touchent à une vérité que l’anthropologie a fini par admettre ? C’est que, dans et par le rapprochement arbitraire de formes, se révèle le travail des forces qui ont informé la statuaire comme elles innervent la vie magique ou sacrée des sociétés africaines. Que les formations de l’art et de la culture dépendent de la puissance d’expansion ou de concrétion de forces de vie, c’est là une vérité qui a été aperçue par les Africains eux-mêmes – comme en témoignent leurs sculptures et leurs sagesses –, et qui est susceptible d’être appréhendée par les Occidentaux – le prouvent les exemples vivants d’un Einstein et d’une Roumeguère-Eberhardt, et celui non moins révélateur, évoqué par Nadrigny, d’un Picasso.

L’Inde, terrain comparatiste

23La croyance est inévitable, et elle n’est pas nécessairement à éviter : on ne peut s’empêcher de projeter, mais les phénomènes de projection font partie intégrante des processus de comparaison. Claudine Le Blanc le montre bien, en s’attachant aux conditions de réception, en Europe, des « genres » littéraires de l’Inde au xixe siècle. On n’a pas hésité à parler, à l’époque, d’« épopée » indienne, que ce soit pour se réjouir de la proximité des textes avec l’épopée grecque ou, au contraire, pour pointer la difformité, la monstruosité des productions de l’Inde. Dans tous les cas apparaît l’inadéquation de la distinction générique occidentale, qui ne rend pas compte de la singularité indienne. Or, la littérature comparée, dont Le Blanc se réclame, entend rapprocher pour appréhender plus finement et plus exactement ses objets, et non pas pour tous les confondre ou mieux disqualifier certains d’entre eux. Alors que faire ? Eh bien continuer comme on l’a toujours fait, comme le font du reste à présent les Indiens eux-mêmes, qui usent des catégories occidentales avec pragmatisme, sur le mode du « comme si », voire qui se mettent eux-mêmes à produire des tragédies à la façon des Grecs ! On ne peut pas faire l’économie de la croyance dans les genres, mais il n’y a pas lieu de s’en désespérer. On doit plutôt entreprendre de faire l’histoire des échanges et des transferts culturels tout en les intégrant à nos pratiques comparatistes.

24L’Inde est également le « terrain » de Vincent Eltschinger. Mais pour lui, l’enjeu est de savoir si les scolastiques de l’Occident médiéval et de l’Inde brahmanique et bouddhique sont comparables. Sans doute ces deux traditions le sont-elles, si l’on en croit les travaux ayant établi des parallèles ou produit des rapprochements entre les mécanismes intellectuels explicités et mobilisés de part et d’autre. On a le sentiment cependant que de tels travaux ont déshistoricisé et désocialisé les traditions de pensée. Il s’agirait non seulement de rétablir un contexte autour des textes, mais, bien plus, de montrer que les textes n’ont pas de sens sans les contextes : ce qui pose problème, c’est le statut textuel, l’établissement comme textes, des documents qui nous sont parvenus. Il est bien difficile d’y voir clair en ces matières, compte tenu de l’absence quasi totale de realia dans certains cas. C’est pourtant à une sociologie historique des traditions de pensée qu’il faut s’atteler, ainsi que le demande Eltschinger dans ces pages qui représentent un impressionnant programme de recherche.

Discours de la non-méthode

25Comment, décidément, mener les comparaisons ? Difficile de le dire a priori. Seul le terrain pourra nous l’apprendre. Pour ce qui est de la méthode, il faut procéder précautionneusement ; surtout ne pas trop se donner, ne pas se précipiter sur quelque invariant au nom duquel on ferait les rapprochements, grâce auquel on identifierait les proximités et les différences d’un domaine ou d’une aire à l’autre. C’est le grand tort d’un structuralisme mal compris que de s’attacher à des invariants de fait ; pire, de procéder à partir de certains faits seulement à l’extraction d’un invariant au moyen duquel on prétendra mener les comparaisons. Alain Petit montre que, si la présupposition d’un invariant est fondamentale, il est essentiel aussi que l’invariant reste toujours et seulement de droit, à l’horizon de la recherche plus que fixé d’emblée. Il faut qu’il demeure un « invariant-fantôme », selon l’heureuse formule de l’auteur. À procéder autrement, à refuser de « désubstantialiser » l’invariant, on s’expose au risque d’avoir à identifier une « langue-mère », voire une « mère-nature » (on le voit dans la longue quête des racines indo-européennes qui a animé l’histoire de la grammaire et de la mythologie comparées), ou à tout rapporter à la structuration naturelle de l’esprit humain (comme se propose de le faire le structuralisme de Lévi-Strauss, en une étonnante compatibilité finale avec les sciences cognitives).

26Entreprendre de comparer les croyances ou les représentations, c’est bien faire du comparatisme et être comparatiste. Toutefois, le comparatisme en question ne doit pas s’armer de trop de principes. Le comparatiste se soumettra en effet à quelques règles essentielles pour bien diriger son esprit, mais la première d’entre elles sera sans doute de ne pas s’alourdir l’esprit, de travailler au contraire à l’alléger, d’arriver le plus libre ou le moins déterminé possible afin de se rendre sensible aux déterminations historiques concrètes auquel l’expérience de terrain le confrontera. Une telle règle, qui possède les caractères d’une non-règle ou qui exige que l’on ne s’astreigne pas à des règles a priori, guide la démarche, historienne et comparatiste à la fois, de Carlo Ginzburg. On n’aurait aucune peine à la retrouver dans le mode de pensée des deux sujets qu’il prend pour objet de ses études de cas ethnophilologiques. Soit en effet, au xvie siècle, Garcilaso de la Vega, dit « El Inca », métis amérindien maîtrisant aussi bien l’espagnol que le quechua ; soit, d’autre part, son contemporain John David Rhys, médecin italien né au Pays de Galles, passé aux Amériques, et qui comprend l’italien autant que les idiomes indigènes. On prend conscience en suivant leurs réflexions qu’eux-mêmes, aussi à l’aise dans une langue que dans une autre, ne cessent de comparer en passant de l’une à l’autre. La comparaison n’est pas ici question de principes, mais bel et bien une réalité, née de conditions concrètes d’existence, de non moins concrets apprentissages, enfin de très concrètes circulations d’une langue à l’autre. On n’ira pas croire que El Inca et Rhys sont seulement des proto- ou des simili-comparatistes, annonciateurs de plus purs ou de plus sérieux comparatistes. Ce sont des comparatistes de plein droit, aussi comparatistes qu’on peut l’être, aussi comparatistes que peut notamment espérer le devenir le comparatiste de profession ou de vocation. Ce dernier ne sera en mesure de comparer que s’il parvient à s’approprier la ou les langues autres, et les croyances afférentes, que si, œuvrant sur un terrain singulier, il est transformé par sa pratique et se trouve engagé dans un devenir-autre. Point de méthode ici, sinon celle de ne pas accepter de principes trop rigides et d’engager sa vie en même temps que sa pensée dans un devenir concret.

27Au fond, Charles Malamoud manifeste une attitude comparable dans l’entretien qu’il a bien voulu nous accorder. Nous avons interrogé le grand indianiste sur ses rapports avec des comparatistes – il a été plusieurs fois associé par l’helléniste Jean-Pierre Vernant à des travaux de psychologie historique et comparée – et sur ses propres tentatives comparatistes, lorsqu’il s’est penché sur le concept de dette en compagnie de sinologues et de japonologues. Malamoud n’a pas seulement une exceptionnelle maîtrise des textes védiques, cet ensemble de discours longuement transmis oralement avant d’être couchés par écrit et qui constituent le plus ancien « corpus » indien dont nous disposions : la puissance ramassée de ses réponses donne une impression de maîtrise – et de sagesse. Tout se passe comme s’il ne pouvait communiquer que ce qu’il a profondément médité et vécu, que ce qu’il s’est approprié intimement, et qu’il restitue avec une clarté incomparable. Vernant a eu l’occasion d’évoquer le « spectacle merveilleux, fascinant » que représente une intervention orale de son collègue et ami : nous assistons « en direct à un accouchement » : « On a l’impression qu’il a déjà tout dans la tête comme l’enfant est dans le ventre de sa mère. » ; Malamoud « nous fait voir les arrière-plans qui donnent au texte son épaisseur et qui établissent un tissu de relations entre des choses qui nous paraissent étrangères les unes aux autres. Il ne mime pas cette tâche, il est dedans et il vous la restitue par la parole » (Vernant, 2002, p. 102-103).

28Mais d’où aussi, corollaire de sa pénétration profonde de la pensée indienne, sa réticence à aller trop loin dans l’explicitation des termes d’une méthode comparatiste. Il faudrait être plus « philosophe » qu’il ne l’est pour s’avancer sur ce terrain. Il n’est pas sûr que le comparatisme y gagnerait à s’engager ainsi en philosophie, et l’on a plus à espérer à s’en tenir à la sagesse que nous enseigne Malamoud. Car le philosophe n’hésite pas à abstraire à partir du ou des cas concrets. Or la généralité du concept philosophique risque de nuire à l’abouchement des singularités, à la mise en résonance des ressemblances et des différences, qui motive un authentique comparatisme. Le philosophe, n’est-ce pas précisément (et malheureusement) ce personnage qui, tout heureux de prendre de la distance ou du champ par rapport à la concrétude des figures historiquement ou géographiquement situées, est amené à perdre pied ou à s’égarer dans ses idées, en substituant à l’invariant qui, en droit, motive l’enquête comparatiste, un invariant substantiel tiré de la contingence factuelle de son existence ? On dira, en reprenant une fois encore les analyses de Petit, que le philosophe prend un fantôme pour un fait en attribuant à ce fantôme la consistance des faits qui forment la trame de fond de son époque ou les péripéties de sa propre vie. Au philosophe, le comparatiste se doit d’opposer le discours de sa méthode, qui est une non-méthode et qui enjoint à mettre à distance autant que faire se peut les faits et les discours où s’ancre son existence, pour se donner les moyens de pénétrer le sens d’autres existences et partager la richesse d’autres croyances.

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Bibliographie

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Latour B. (2009 [1996]), Sur le culte moderne des dieux faitiches suivi de Iconoclash, Le Plessis-Robinson/Paris, Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte.

Lévy-Bruhl L. (2010 [1922]), La mentalité primitive, Paris, Champs/Flammarion.

Lozerand E. (dir.) (2014), Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris, Klincksieck.

Meyerson I. (1995 [1948]), Les fonctions psychologiques et les œuvres, Paris, Albin Michel.

Roustan D. (1928), Leçons de philosophie, t. I, Psychologie, Paris, Delagrave.

Scheid J. (2005), Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, Paris, Aubier.

Vernant J.-P. (2002), « Souvenirs de collégien », dans Bansat-Boudon L. et Scheid J. (dir.), Le disciple et ses maîtres. Pour Charles Malamoud, Paris, Seuil, p. 99-103.

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Notes

1 Voir Delacroix H. (1924), « Les opérations intellectuelles », dans Dumas G. (dir.), Traité de psychologie, t. II, Paris, Alcan, p. 194-210 ; Roustan D. (1928), Leçons de philosophie, t. I, Psychologie, Paris, Delagrave, p. 247-254.

2 Certaines de ces recherches ont fait l’objet d’exposés et de discussions lors du colloque « Le comparatisme en sciences humaines. Questions de méthode », organisé à la Sorbonne le 10 juin 2016 dans le cadre des activités de notre séminaire « Pour une anthropologie comparée de la croyance » (acc.hypotheses.org).

3 On se reportera au travail que Lozerand a conduit à l’Inalco avec des collègues de toutes les disciplines des sciences humaines en vue de « désoccidentaliser » le concept d’individu, Lozerand E. (dir.) (2014), Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris, Klincksieck. À bien des égards, nous entendons mener une entreprise du même ordre en nous attachant à la notion de croyance.

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Fruteau de Laclos et Christophe Grellard, « La croyance – y croire ou pas ? », Socio-anthropologie, 36 | 2017, 15-26.

Référence électronique

Frédéric Fruteau de Laclos et Christophe Grellard, « La croyance – y croire ou pas ? », Socio-anthropologie [En ligne], 36 | 2017, mis en ligne le 23 novembre 2017, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/3079 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.3079

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