Navigation – Plan du site
Dossier : Manières de croire

Croire aux dieux

Believing in the Gods
Frédérique Ildefonse
p. 27-42

Résumés

Pour peu qu’on s’attache aux rituels polythéistes, on perçoit la pertinence de la distinction entre la croyance et la foi – la croyance en les dieux est investie dans les pratiques de sorte que leur existence ne constitue pas le problème central. Le récit de la mort du grand Pan nous fait percevoir que la véritable question est plutôt celle de l’animation divine sur le mode d’une familiarité qui ne se réduit pas à la présence, voire à la co-présence – l’épiphanie qui voit le dieu surgir dans notre perception vient provisoirement démentir le caractère parallèle de cette animation. La référence à Protagoras nous indique que cette dimension, sans être une transcendance, est à penser hors de notre mesure. À la lumière d’analyses issues des neurosciences, la croyance apparaît dans son double caractère d’investissement dans les pratiques et d’anticipation psychologique et syntaxique. Plus spécifiquement, le fait de croire aux dieux s’inscrit dans un système cosmologique de corrélations.

Haut de page

Texte intégral

1L’éditorial du no 23 de la revue Agone. Philosophie, Critique et Littérature, paru en 2000, intitulé « Qu’est-ce que croire ? », porte en exergue une phrase de Jacques Bouveresse : « Ce qu’il y a de philosophique dans le problème de la croyance est la question de savoir ce qu’on appelle “croire” et non pas ce que l’on peut ou doit croire. »

2À la suite de cette interrogation, je rappellerai pour commencer la différence kantienne entre suffisance subjective et suffisance objective. À la fin de la Critique de la raison pure, Kant opère en effet opère une classification des croyances qui distingue entre opinion, foi et science comme différents types de croyance, en faisant varier la suffisance objective et subjective :

  • 1 Kant E. (1984), Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF (Quadri (...)

L’opinion est une croyance qui a conscience d’être insuffisante aussi bien subjectivement qu’objectivement. Si la croyance n’est que subjectivement suffisante et si elle est en même temps tenue pour objectivement insuffisante, elle s’appelle foi. Enfin, la croyance suffisante aussi bien subjectivement qu’objectivement s’appelle science1.

3J’aimerais partir de cette idée que la croyance est un « terme commun » qui permet de différencier opinion, savoir et foi, comme de cette typologie des croyances qui permet de distinguer entre opinion, foi et science tout en interrogeant, d’emblée, la validité d’une distinction entre suffisance objective et suffisance subjective. Je chercherai à envisager le fait de croire aux dieux de trois manières distinctes. Dans un premier temps, j’aborderai la question du rituel, que j’envisagerai comme un registre hors savoir et je renverrai aux « Remarques sur Le rameau d’or de Frazer » de Wittgenstein qui permettent d’élaborer le lien entre magie et rituel. Dans un second temps, à partir d’une analyse du texte de Plutarque sur la mort du grand Pan, puis de la célèbre phrase de Protagoras sur les dieux, je chercherai à montrer que le polythéisme grec emprunte une voie qui ne soumet pas les dieux à l’alternative entre existence et inexistence. Dans un troisième temps, très distinct, reprenant l’analyse du point de vue de nos représentations et de nos adhésions à ces représentations, je m’attacherai à la manière dont l’enseignement d’un neurologue, Lionel Naccache, nous permet d’envisager la croyance dans un rapport immédiat à la perception, ainsi qu’à un certain dynamisme syntaxique.

Sur le polythéisme

  • 2 Voir Ildefonse F. (2012), Il y a des dieux, Paris, PUF.

4Dans l’expérience que j’ai faite du candomblé à Salvador de Bahia2, j’ai pu constater que les pratiques touchant aux orixas, qui sont les divinités du candomblé, n’étaient pas liées à quelque chose d’apparenté à la foi, autrement dit, que la question de l’existence des orixas qui venaient posséder les initiés pendant les cérémonies ne se posait pas. Pouvait-on dire pour autant que leur existence n’était pas mise en doute ? J’ai été amenée, dans le contexte de cette même expérience, à proposer de parler du rituel comme d’un registre hors savoir. Une remise en cause des Lumières n’intervient pas dans la remise en cause de l’injonction à oser savoir et de l’indépendance de cet exercice, mais plutôt dans la remise en cause de sa validité permanente et homogène. Il n’y a pas que le savoir, et la docte ignorance n’est pas seule à venir nous sauver de l’ignorance. Il existe également des registres hors savoir, et qu’il importe de traverser comme tels. Pour ces registres hors savoir, l’opposition entre foi et savoir n’est pas décisive. La foi paraît définir une économie qui reste prise dans l’orbite du savoir.

5Certains liens religieux sont extrêmement solides dans la manière dont ils unissent une communauté sans être pour autant du ressort de la foi – si l’on entend par foi la foi en l’existence de Dieu ou de dieux. Dans la pratique des rituels, la problématique du savoir se trouve déliée, par l’adresse à un inconnu que le rituel opère.

6Les rituels enveloppent ces registres hors savoir, qu’il faut traverser comme tels, et permettent de les traverser. Le rituel est là aux points où nous entrons en rapport avec ce qui exclut la question du sens, aux points de contact où peut-être l’opération de signification est impossible, dès lors la mise en jeu y est totale, alors que la signification est partielle. Le rituel est ce qui tisse à l’intérieur de nos vies des points de très haute intensité, autour d’événements qui trouent la trame du réel.

7Je voudrais renvoyer à ce point aux « Remarques sur Le rameau d’or de Frazer » de Wittgenstein qui mettent en jeu le rapport entre rituel et magie :

Je crois maintenant qu’il serait juste de commencer mon livre par des remarques sur la métaphysique considérée comme une espèce de magie.
Dans lequel cependant je n’ai le droit ni de parler en faveur de la magie, ni de me moquer d’elle.
Il faudrait conserver la profondeur de la magie.
Oui, l’élimination de la magie a ici le caractère de la magie elle-même.
Car, lorsque je commençai jadis à parler du “monde” (et non de cet arbre ou de cette table), que voulais-je d’autre qu’évoquer dans mon discours quelque chose de plus haut.

8Wittgenstein a rejeté ces lignes et ne les a pas fait figurer dans son manuscrit définitif. Pourtant, cette idée qu’il « faudrait conserver la profondeur de la magie », comme l’idée de parler du monde comme de « quelque chose de plus haut », par rapport à « cet arbre » ou « cette table », objets sensibles accessibles par deixis, sont des idées profondes pour la question de la croyance. Les passages suivants figurent, eux, dans le manuscrit définitif :

  • 3 Wittgenstein L. (2000), « Remarques sur Le rameau d’or de Frazer », Agone, 23, p. 19.

On pourrait commencer ainsi un livre sur l’anthropologie : quand on considère la vie et le comportement des hommes sur la terre, on s’aperçoit qu’ils exécutent en dehors des actes qu’on pourrait appeler animaux, comme l’absorption de nourriture, etc., des actes revêtus d’un caractère spécifique qu’on pourrait appeler des actes rituels.
Mais cela étant, c’est une absurdité de poursuivre en disant que ces actes se caractérisent par ceci qu’ils proviennent de conceptions erronées sur la physique des choses. (C’est ainsi que procède Frazer, lorsqu’il dit que la magie est essentiellement de la physique fausse ou, selon le cas, de la médecine fausse, de la technique fausse, etc.)
Ce qui est caractéristique de l’acte rituel, au contraire, n’est pas du tout une conception, une opinion, qu’elle soit en l’occurrence juste ou fausse, encore qu’une opinion – une croyance – puisse elle-même être également rituelle, puisqu’elle fait partie du rite3.

9Le passage précédent apporte un éclaircissement « sur ce qui est caractéristique de l’acte rituel » :

  • 4 Ibid., p. 15.

Brûler en effigie. Embrasser l’image du bien-aimé. Cela ne repose naturellement pas sur la croyance qu’on produit un certain effet sur l’objet que l’image représente. Cela vise à procurer une satisfaction et y parvient effectivement. Ou plutôt, cela ne vise rien ; nous agissons ainsi et nous avons alors un sentiment de satisfaction4.

10C’est cette dernière correction, à propos de l’acte rituel, « Ou plutôt, cela ne vise rien », que je voudrais élire comme un fil conducteur.

11Sur le fait qu’existent des liens religieux extrêmement solides dans la manière dont ils unissent une communauté sans être pour autant du ressort de la foi – si l’on entend par foi la foi en l’existence de Dieu –, je ferai une première remarque : la foi dans le champ religieux semble présupposer le fait qu’on a douté, ou qu’on doute de cette existence. La foi vient conjurer le doute. On croit, alors qu’on n’est pas sûr – qu’on n’est pas sûr de l’existence de Dieu.

La mort du grand Pan

12La question de l’existence des dieux ou de leur non-existence ouvre plusieurs pans d’enquête, qui réveillent plusieurs références variées : le texte de Plutarque, extrait de La disparition des oracles : « le grand Pan est mort » ; la citation célèbre de Protagoras : « à propos des dieux on ne peut dire ni s’ils sont ni s’ils ne sont pas » ; l’idée que cette question a à voir avec le traitement de l’invisible, avec l’enrichissement de notre rapport à l’invisible, et, à partir de là, certainement, avec la possibilité de faire place à une palette de nuances d’apparition qui ne se réduise pas à l’opposition entre visible et invisible. Aussi faut-il chercher à sortir des alternatives conceptuelles strictes entre existence et inexistence, présence et absence.

  • 5 Sur ce point, voir Vernant J.-P. (1974 [1965]), Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psycholo (...)

13Le polythéisme grec, le candomblé de Bahia n’ont pas de credo. « Je crois en un seul dieu, le père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, de l’univers visible et invisible » : voici une séquence d’énoncés qui ne vaut pas pour ces polythéismes. La question de l’existence est d’autant moins l’accès pertinent pour les dieux qu’elle concerne un individu donné – et lui seul –, alors que les instances composent un maillage solidaire 5. J’ai proposé de parler précédemment en termes de familiarité. Parler de familiarité, plutôt que d’existence ou de présence, consonne en outre avec le phénomène propre au polythéisme qui s’exprime, par exemple, dans une phrase telle que : il y a un dieu dans cette source. Que veut dire en effet le fait qu’il y ait un dieu dans cette source ? Qu’est-ce que j’essaie de formuler en parlant de familiarité plutôt que d’existence versus inexistence, de présence versus absence ?

  • 6 Plutarque (2006), Dialogues Pythiques, Pourquoi la Pythie ne rend plus ses oracles en vers, 22, 40 (...)
  • 7 Je renvoie à l’exposé que John Scheid a donné le 15 mai 2015 dans le cadre du séminaire « Pour une (...)

14Une phrase de Plutarque, est remarquable à cet égard : « rien ne s’accomplit, pour ainsi dire, par l’effet d’une cause “sans un dieu”6 » (aitiai aneu theou ouden). À l’énoncé devenu philosophiquement habituel de la causalité, selon lequel « rien n’arrive sans cause », elle vient ajouter la considération de la nécessaire collaboration divine. Comme le disait John Scheid lors de son exposé7, les dieux sont des partenaires, même s’ils vivent ailleurs, ils sont là, dès que des humains agissent. Le fait que rien n’arrive du fait d’une cause sans un dieu rejoint le fait que l’agent ne prétende pas à l’exclusivité de l’action, que l’action soit toujours co-agie. On ne réfère pas un événement, dans le cadre duquel on agit, à soi-même comme seul agent, ou agent exclusif, mais aussi à la plausibilité d’un agent divin.

  • 8 Bailly J.-C. (1993), Adieu. Essai sur la mort des dieux, La Tour-d’Aigues, Éditions de l’Aube, p.  (...)

15L’examen de ce problème rejoint la mort du grand Pan telle que Plutarque nous en fait le récit dans La disparition des oracles. La divinité n’existe pas, à proprement parler : elle anime. La sensation, le paysage étale, l’absence de vent nous donnent l’expérience d’un monde désanimé. Le paysage est laissé seul. Nous faisons l’expérience d’un deuil. Il faudrait pouvoir rendre compte de tout le chapitre que Jean-Christophe Bailly, dans Adieu. Essai sur la mort des dieux, consacre à « La mort du grand Pan »8. Pourquoi s’agit-il de Pan ? Comme il le met en évidence :

  • 9 Ibid., p. 121.

[…] chien, fournisseur de chiens, enfant monstrueux, coureur de montagnes, bouc, ami, et poursuiveur des nymphes, musicien, Pan, le « dieu bruyant » se trouve [ainsi] au centre d’un réseau de signes et d’apparition qui lui donnent un statut exceptionnel dans le monde religieux grec, et tout se passe comme si sa manifestation la plus courante, l’écho, était non seulement son signe, mais aussi son être : plus qu’un dieu, Pan est l’écho des dieux, l’écho du divin – le rappel insituable et sonore, la vibration d’une dimension non humaine qui distend et fixe le paysage. Comme tel, il est à la fois proche et lointain, familier et insaisissable, jovial et cruel. […] Toujours il est le dieu imprévisible, le dieu qu’on entend mais qu’on ne voit pas, le dieu, pour ainsi dire, qui signale qu’il y a des dieux9.

16La terre que voient les passagers dans le récit de Plutarque, « c’est la terre d’où les dieux se sont éloignés ». Or,

  • 10  Ibid., p. 121.

[…] par-delà cette mort, parfaitement immobile, le paysage reste inchangé. Le paysage que les dieux viennent d’abandonner ne fait que ressembler comme un frère au paysage où les dieux étaient présents, il s’agit du même paysage, et il est mystérieusement intact. Tel est le sens de tout deuil : que tout reste intact autour de lui. […] Et ce pays sans dieux est exactement le même que le pays où venaient les dieux : l’absence des dieux est invisible, et cette invisibilité se propage sur toute l’étendue du visible et comme elle10.

17Ainsi,

  • 11 Ibid., p. 142.

[…] ce que les dieux partis nous laissent, ce n’est même pas leur absence, c’est le monde intact en cette absence, et qui est tel, intact, parce qu’il se souvient d’eux.
[…] Que les dieux n’aient jamais « existé », c’est sans doute ici le plus probable et le moins important. Mais qu’ils aient désigné avec une précision exemplaire que ce qui était était, c’est devant ce qui est l’ombre qui nous parvient d’eux11.

18On pourrait être tenté de dire que le monde perd ici sa doublure divine. Mais il ne s’agit pas d’une doublure, ou d’une aura. On peut répondre à la question de savoir ce qu’est un dieu en disant qu’un dieu est une zone de puissance. Claude Imbert parlait des incorporels stoïciens (le lieu, le temps, le vide, le lekton) comme des dimensions des corps. Un texte énigmatique de Sextus Empiricus explicite le rapport aux incorporels comme un rapport qui diffère de celui qu’on entretient au corps :

  • 12 Sextus Empiricus, Against the professors, VIII 409, dans Long A. A., Sedley D. N. (2001), Les phil (...)

Car ils [les Stoïciens] disent que, de même exactement que l’entraîneur ou le sergent-instructeur prend parfois les mains du garçon pour l’instruire et lui enseigner à faire certains mouvements, tandis que parfois il reste à distance et exécute lui-même un certain exercice, en se présentant lui-même comme un modèle pour le garçon – de même certains impresseurs touchent la faculté directrice, en quelque sorte, et entrent en contact avec elle pour marquer leur empreinte en elle, comme le font le blanc et le noir, et le corps d’une façon générale, alors que d’autres ont une nature comme celle des dicibles incorporels, et la faculté directrice est impressionnée en relation avec eux, non par eux12.

19De même les dieux ne seraient pas des corps d’un type distinct : ils régiraient un autre rapport, une autre économie, et on pourrait proposer de comprendre que poser la question, inlassable, de l’existence des dieux n’est autre que le fait de dénier aux dieux une économie distincte de nos commerces intra-mondains. Parler de familiarité (plutôt que de présence, d’absence ou d’existence), c’est chercher à arracher le divin au retour de nos compréhensions humaines.

Protagoras

20C’est la raison pour laquelle il importe de chercher à mieux comprendre la phrase de Protagoras sur les dieux : « Touchant les dieux, je ne suis pas en mesure de savoir ni s’ils existent, ni s’ils n’existent pas, pas plus que ce qu’ils sont quant à leur aspect. » Je propose pour ce faire de mettre en rapport deux énoncés célèbres du grand sophiste, deux énoncés si célèbres qu’ils en sont devenus des maximes indépendantes, alors que leurs termes les rapprochent d’emblée :

  • 13 Eusèbe, Préparation évangélique XIV, III, 7.

Protagoras, étant devenu le compagnon de Démocrite, acquit la réputation d’un athée. En tout cas, ce qu’on dit, c’est que de son traité Sur les dieux, le début est le suivant : « Touchant les dieux, je ne suis pas en mesure de savoir ni s’ils existent, ni s’ils n’existent pas, pas plus que ce qu’ils sont quant à leur aspect. Trop de choses nous empêchent de le savoir : leur invisibilité et la brièveté de la vie humaine »13.

  • 14 Sextus Empiricus, Against the professors, op. cit., VII 60.

Protagoras d’Abdère a été rangé, lui aussi, par certains auteurs dans le chœur des philosophes qui ont détruit le critère de la vérité : il affirme, en effet, que toutes les représentations et les opinions sont vraies, et que la vérité est de l’ordre du relatif puisque tout ce qui est objet de représentation ou d’opinion pour quelqu’un est immédiatement doté d’une existence relative à lui. C’est ainsi qu’au début de ses Discours terrassants il a proclamé : L’homme est la mesure de toutes choses, pour celles qui sont, de leur existence ; pour celles qui ne sont pas, de leur non-existence14.

  • 15 Platon (1994), Théétète 152a, trad. M. Narcy, Paris, Flammarion (GF). Voir la note 87 de M. Narcy.

21De cette seconde célèbre séquence, on trouve une version concordante dans le Théétète : « l’homme est mesure de toutes choses, de celles qui sont, au sens où elles sont, de celles qui ne sont pas, au sens où elles ne le sont pas15 ».

22À propos de l’enquête sur les dieux : non seulement le premier passage ne devait pas sembler un point d’arrêt pour Protagoras, puisque c’était le début de son traité, mais on peut comprendre que le second passage explicite le premier. Protagoras affirmait que tout ce qui est objet de représentation ou d’opinion pour quelqu’un est immédiatement doté d’une existence relative à lui. Des dieux on n’a ni représentation ni opinion. Dans la mesure où l’homme est mesure, des dieux on ne peut rien dire : l’homme ne saurait être mesure des dieux. La position ici est stricte : on ne peut rien savoir des dieux – on ne peut savoir ni s’ils existent, ni s’ils n’existent pas. Mais ce n’est pas tant que l’opposition brûlante à propos des dieux soit celle de leur existence ou de leur non-existence – position souvent suggérée à partir de cette phrase de Protagoras –, c’est que l’homme étant mesure de toutes choses, pour celles qui sont de leur existence, pour celles qui ne sont pas de leur inexistence, des dieux l’homme ne saura rien, ni s’ils sont, ni s’ils ne sont pas. Les dieux, de fait, ne sont pas non plus concernés par une telle opposition. Il ne s’agit donc pas tant de décider de l’existence ou de la non-existence des dieux, mais d’affirmer que, des dieux, l’homme ne saurait être mesure sur le mode où il l’est – c’est-à-dire mesure de l’existence ou de la non-existence, la question du mesurable dans la non-existence méritant certainement réflexion, dès lors qu’elle semble supposer le déploiement de nuances que la non-existence, en tant que telle, semble exclure.

  • 16 Je fais ici référence au travail de doctorat inédit de Renée Piettre-Koch, Le corps des dieux dans (...)

23À propos de nuances à établir à propos de l’univers visible et invisible, certainement faudrait-il parler d’épiphanie : Renée Piettre-Koch définit l’épiphanie divine « comme la manifestation sensible ou l’apparition d’un dieu ou de plusieurs dieux à un ou plusieurs êtres humains capables d’appréhender comme telle une expérience singulière16 ». Cette définition implique « qu’il existe pour tel(s) humain(s) quelque chose qu’on appelle dieu, du divin sous une forme personnelle, ou du moins supposé unifiable dans un existant autonome qui peut se faire connaître, en tout ou en partie, dans un événement perceptible » et « qu’existe la croyance que le dieu ou le divin se soient effectivement rendus sensibles à cet être humain, que ce dernier ait pu connaître l’expérience forte de cette présence ou de ce pouvoir ». Il s’agit donc « simultanément de représentation religieuse et d’expérience religieuse », et « l’expérience immédiate du divin se (rencontre) de deux manières […] dans le cadre aménagé du culte, qui crée les circonstances de la présence divine et la rend sensible et manifeste – parlons alors plutôt de théophanie, et d’épiphanie seulement à condition que cette présence soit ressentie avec assez de force, de soudaineté et d’émotion », ou « à l’improviste, pour un individu ou pour une collectivité ».

24Il faudrait tenir compte, corrélativement, de la manière dont l’hospitalité grecque est nouée à la question du divin, hospitalité, qui nous enjoint à prendre soin de l’étranger dans la mesure où il pourrait s’agir d’un dieu. Voici un tout autre registre du rapport au divin que de celui de croire en l’existence des dieux : être conscient du fait que sous l’apparence d’un être humain il peut s’agir d’un dieu, et agir en connaissance de cause. Le dieu, pour apparaître, se substitue à la présence d’un être humain, sans que l’on sache s’il ne s’agit alors que d’une enveloppe et que cet être humain existe ailleurs, ou s’il habite effectivement le corps de l’être humain en question au moment de son épiphanie, celui-ci lui cédant temporairement place, sur un modèle approchant celui de la possession.

25Certainement faut-il penser alors l’épiphanie – en grec, le même mot signifie « surface » – non pas seulement comme l’apparition, mais comme la sortie de la divinité de son régime de familiarité et son entrée dans le registre de la perception ou de la sensation – comme une manière de se trouver sur le même plan que les existants.

À partir de Lionel Naccache, De quoi prenons-nous conscience ?

26Reprenant à présent l’enquête d’un tout autre point de vue, celui des représentations et de nos adhésions à ces représentations, je poserai la question de savoir ce à quoi on croit lorsqu’on croit. On se rappelle la manière dont, dans les Méditations métaphysiques, Descartes distingue entre la veille et le rêve :

  • 17 Descartes R. (1979), Méditations métaphysiques, sixième méditation, présentation de Beyssade M. et (...)

Lorsque j’aperçois des choses dont je sais distinctement et le lieu d’où elles viennent, et celui où elles sont, et le temps auquel elles m’apparaissent, et que, sans aucune interruption, je puis lier le sentiment que j’en ai, avec la suite du reste de ma vie, je suis entièrement assuré que je les aperçois en veillant, et non point dans le sommeil17.

27La différence entre le rêve et la veille réside ainsi dans la faculté de liaison, « sans aucune interruption », du sentiment que j’ai de ce qui m’apparaît « avec la suite du reste de ma vie ».

  • 18 Journal du CNRS, 21 octobre 2014, « Les mondes de Philippe Descola ».

28Je voudrais également rappeler la manière dont Philippe Descola, répondant à la question qui lui était posée de savoir de quoi se composent nos mondes, identifiait l’objet de l’anthropologie comme le fait d’« étudier la manière dont les gens composent des mondes », rappelait qu’il ne saurait y avoir « un monde objectif déjà tout constitué d’une part, et une myriade de variantes culturelles et subjectives de ce même monde, d’autre part » : il s’agit plutôt de comprendre que « les humains détectent ou non certaines qualités et relations qui sont offertes à leurs prises dans ce qui les environne, et chacune de ces perceptions, lorsqu’elle est systématisée, devient un monde. Tous ces mondes se chevauchent en partie et, lorsque les mondes d’un ensemble de gens manifestent une cohérence collective, on a alors ce que l’on appelle une culture ».18 La composition de mondes suppose la détection de qualités qui s’offrent à la prise, mais peuvent faire ou non l’objet d’une sélection.

  • 19 Naccache L. (2013), De quoi prenons-nous conscience ? Exercice de “neuroscience-fictions”, Paris, (...)

29Je pense enfin à la manière dont Lionel Naccache, s’attachant à une propriété « de ces représentations mentales conscientes : leur statut irrépressiblement interprété et support de croyance subjective », en vient à préciser : « Le contenu de notre conscience fait (toujours) sens pour nous. Et cette dimension signifiante ne requiert pas de notre part une intention, un effort ou un jugement. Le sens s’offre à nous dans la prise de conscience. S’en suit alors une dynamique de ces interprétations et de ces croyances. »19 Que signifie exactement le fait que « le sens s’offre à nous dans la prise de conscience » ? Naccache l’explicite lui-même :

  • 20 Ibid., p. 12.

Nous fabriquons du sens, sans même le savoir ni le vouloir, et ces significations deviennent le support d’investissement de notre confiance, de notre croyance. Vous pensez et croyez d’ailleurs en ce moment même tout un ensemble de choses, à commencer par votre simple présence au monde, vous croyez être celui que vous vous représentez être, et d’une certaine façon cette croyance n’est pas infondée, puisque c’est ainsi que vous apparaissez à vos propres yeux, qui que vous soyez par ailleurs, c’est-à-dire qui que vous soyez par ailleurs dans l’esprit d’un autre ou dans aucun autre esprit20.

30Il poursuit :

  • 21 Ibid., p. 13.

Croire ce que nous pensons n’est pas trivial. Si un objet posé devant vous venait soudain à disparaître, sans doute qualifieriez-vous cet événement d’incroyable : « c’est incroyable ! ». Cela signifie donc qu’à l’instant précédent, lorsque vous perceviez cet objet qui vous faisait face, vous ne vous contentiez pas de vous le représenter, mais cette représentation était associée à une croyance forte : nous croyons ce que nous voyons. Ce matériau singulier, celui que je qualifie de « fictions interprétations croyances » (FICs) est celui dont sont pétries nos pensées conscientes, celles que nous sommes capables de nous rapporter à nous-mêmes ou aux autres, en particulier par des actes de conscience21.

31Naccache parle du « caractère fictionnel de notre réalité psychique » et en donne des exemples saisissants issus de la clinique, en l’occurrence les exemples de cas de malades souffrant de sévère épilepsie et dont les deux hémisphères cérébraux ont été séparés du fait d’une section chirurgicale des voies nerveuses qui les font normalement communiquer. Dans une série d’expériences, le neurologue Gazzaniga – il s’agit des travaux de Sperry et Gazzaniga à la fin des années 70 – s’est intéressé à cette condition clinique exceptionnelle « afin de révéler le rôle fondamental des mécanismes d’interprétation fictionnelle dans notre fonctionnement conscient » et a fait une découverte stupéfiante :

  • 22 Ibid., p. 14.

Lorsqu’on soumet l’hémisphère interrogé à d’insolubles énigmes, ce dernier répond très souvent en inventant une explication imaginaire et fictive, en l’occurrence fausse, à laquelle il croit en toute bonne foi ! Sans d’ailleurs avoir conscience d’avoir élaboré un tel scénario explicatif. Indice suggérant que la première couche interprétative opère ici en amont de la prise de conscience22.

32Ainsi :

  • 23 Ibid., p. 15-16

Dans l’une de ses observations les plus saisissantes, Gazzaniga demande à l’un de ces malades de fixer un écran situé droit devant lui. Soudain, sans en avoir averti le patient, un verbe apparaît quelques dixièmes de seconde à la gauche de l’écran WALK (“marchez”). Cet ordre verbal présenté dans le champ visuel gauche du patient n’est reçu que par les régions visuelles de son hémisphère droit du fait de l’organisation anatomique croisée des voies visuelles. Autrement dit, l’hémisphère gauche n’a pas reçu cette consigne. L’hémisphère droit est capable de comprendre, sans pouvoir le comprendre, sans pouvoir le lire à voix haute, cet ordre qui tenait en un seul mot. Gazzaniga reste silencieux. Le patient se lève et se met à marcher vers la porte de la pièce. Arrivé au pas de la porte, Gazzaniga l’interpelle soudain, et lui demande : « Où allez-vous ? » Il faut bien réaliser que la réponse verbale que le malade va alors formuler n’est que celle de son hémisphère gauche, celui qui a le contrôle du langage parlé. Nous allons donc avoir accès à l’opinion de cet hémisphère gauche sur le comportement du corps auquel il appartient. Cet hémisphère gauche ignore ce que sait et ce qu’a ordonné l’hémisphère droit. En réalité, Gazzaniga pose là à l’hémisphère gauche une question insoluble ». On pourrait s’attendre à ce que le patient tienne un discours tel que : « À vrai dire, je ne sais pas, je constate simplement que je ne connais pas l’origine d’un tel comportement… » ? Loin de là ! Le patient répond du tac au tac quelque chose comme : « Je vais à la maison chercher un jus de fruit23.

33Ce qui est ici stupéfiant,

  • 24 Ibid., p. 16.

[…] c’est que le malade produise, à son insu, une explication, une signification, et qu’il y croie consciemment avec une conviction assez forte. Plutôt qu’un regard lucide porté sur une question dont il ignore la réponse « objective » – « Je n’en ai pas la moindre idée ! » –, le malade étudié par Gazzaniga produit un sens fictif à ce qui lui arrive24.

34Nous apprenons ainsi que l’hémisphère gauche, doté des facultés du langage, de ces patients au cerveau divisé (split brain) ne cesse d’élaborer des scénarios qui donnent sens au réel. Or ce que nous ont appris ces patients vaut pour chacun d’entre nous et d’autres protocoles d’expérimentation attestent que notre conscience n’est pas seulement un appareil d’enregistrement, mais également de fabulation et d’interprétation.

35Ce à quoi nous sommes en train de réfléchir dépasse la simple question de savoir si le contenu de la représentation est propositionnel ou non – on a pu statuer sur ce fait dans le cas de la représentation stoïcienne, et la réponse est positive : le contenu de la représentation est d’emblée propositionnel, et son cœur est prédicatif ; assentir à une représentation, c’est assentir à une proposition dont le noyau dynamique est un prédicat, signifié par un verbe. Mais notre conscience n’est pas seulement une conscience d’objet, ou une conscience de situation – la situation étant précisément que ce que décrit le contenu propositionnel de la conscience. Les analyses de Lionel Naccache nous permettent de comprendre que vient pour nous, avec chaque perception, une sorte d’anticipation syntaxique. La croyance, ce pourrait être, à partir d’une perception, une sorte de prolepse syntaxique.

36Sur la question des dieux, le registre de la croyance me paraît avoir été étouffé par la question de la foi, comme croyance en l’existence de Dieu. Ce que nous apprend le neurologue Lionel Naccache a beaucoup plus à voir avec les catégories stoïciennes qui déterminent une liste de questions auxquelles les réponses données composent la séquence qui détermine l’ensemble, la nébuleuse syntaxique que j’évoquais.

37John Scheid mentionnait dans son exposé la lettre 95 de Sénèque à Lucilius :

  • 25 Sénèque (2010 [1993)], Entretiens. Lettres à Lucilius, édition établie par Paul Veyne, Paris, Bouq (...)

Le culte à vouer aux dieux, c’est d’abord de croire qu’il y a des dieux, et puis de reconnaître leur bonté, sans laquelle il n’y a point de majesté ; c’est de savoir que les protecteurs du monde, ce sont les dieux ; que leur puissance régit l’univers, qu’ils exercent une tutelle sur le genre humain, en s’intéressant parfois à des individus25.

  • 26 Cicéron (2002), La nature des dieux, t. II, 3. On pourrait joindre des références issues des Entre (...)

38Cicéron divise le second livre du De natura deorum qui présente le point de vue stoïcien en quatre sections principales : « premièrement, esse deos ; deuxièmement, quales sint ; troisièmement, mundum ab his administrari ; quatrièmement, consulere eos rebus humanis26 ».

  • 27 Cicéron, ibid. t. II, 12-15.
  • 28 Voir Plutarque (2004), Sur les contradictions stoïciennes, texte établi par M. Casevitz, traduit e (...)

39Si le parallèle entre le texte de Sénèque et celui de Cicéron montre qu’est en question le fait de croire qu’il y a des dieux, je proposerai de distinguer entre deux formules qui peuvent sembler s’équivaloir, « croire qu’il y a des dieux » et « croire que les dieux existent ». Le fait qu’il y a des dieux correspondrait à ce que les stoïciens appelaient πρόληψις, prénotion, commune à tous les hommes, « notion, née en eux et pour ainsi dire gravée dans leur esprit27 ». Ils pensaient que naturellement en nous se forment trois notions communes (κοιναὶ ἔννοιαι) : « en matière morale, tous les hommes ont une notion naturelle du bon et du juste ; en matière physique, de l’existence des dieux et de la survivance de l’âme28 ».

40Ainsi, croire aux dieux n’est pas seulement croire en l’existence de tel être suprême, mais c’est déployer tout un maillage, c’est insérer ou s’insérer dans un univers cohérent et complexe, un plan de déterminations. Peut-être peut-on mettre ce point en relation avec le concept de « présentation synoptique » dont parle Wittgenstein dans le texte sur Frazer :

  • 29 Wittgenstein L. (2000), « Remarques sur Le rameau d’or de Frazer », art. cité, p. 20.

Le concept de présentation synoptique est pour nous d’une importance fondamentale. Il désigne notre mode de présentation, la manière dont nous voyons les choses. […] C’est cette présentation synoptique qui nous permet de comprendre, c’est-à-dire précisément de « voir les corrélations ». De là l’importance de la découverte des termes intermédiaires29.

41Étudier cette croyance particulière qu’est la croyance dans les dieux m’a amenée à souligner que la question de l’existence des dieux n’apparaissait pas nécessairement au premier plan, que ce soit en considérant les pratiques rituelles dans le candomblé ou en analysant deux textes emblématiques du polythéisme grec. La prise en compte de cas de la clinique neurologique m’a permis, quant à elle, d’éclairer la psychologie de la croyance dans son lien à la perception et à l’énonciation : la croyance dans les dieux, loin d’être une croyance isolée – quoi qu’il en soit de l’éminence des objets de croyance –, s’inscrit dans un certain registre de la conscience, pour lequel il y va d’une certaine anticipation syntaxique dans le cadre du monde.

Haut de page

Bibliographie

Bailly J.-C. (1993), Adieu. Essai sur la mort des dieux, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube.

Cicéron (2002), La nature des dieux, trad. C. Auvray-Assayas, Paris, Les Belles Lettres.

Descartes R. (1979), Méditations métaphysiques, trad. M. Beyssade et J.-M. Beyssade, Paris, Flammarion (GF).

Épictète (1962), Entretiens dans Schuhl P.-M. (dir.), Les Stoïciens, textes traduits par É. Bréhier, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade).

Eusèbe (1974-1987), Préparation évangélique, livres I à XV, « Introduction », texte grec, trad. et commentaire par J. Sirinelli et É. des Places, Paris, Éditions du Cerf.

Kant E. (1984 [1944]), Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF (Quadrige).

Long A. A. et Sedley D. (2001), Les philosophes hellénistiques, t. II. Les Stoïciens, trad. J. Brunschwig et P. Pellegrin, Paris, Flammarion (GF).

Naccache L. (2013), De quoi prenons-nous conscience ? Exercice de « neuroscience-fictions », Paris, Manucius.

Petit A. (2016), « Le divin avant les dieux », Les études philosophiques, « Figures du divin », 2016-1, p. 9-17.

Piettre-Koch R. (1996), Le corps des dieux dans les épiphanies divines en Grèce ancienne, thèse de doctorat, soutenue sous la direction de Marcel Detienne.

Platon (1994), Théétète, trad. M. Narcy, Paris, Flammarion (GF).

Plutarque (2006), Dialogues Pythiques, Pourquoi la Pythie ne rend plus ses oracles en vers, trad. F. Ildefonse, Paris, Flammarion (GF).

Plutarque (2004), Sur les contradictions stoïciennes, texte établi par M. Casevitz, traduit et commenté par D. Babut, Paris, Les Belles Lettres.

Sénèque (2010 [1993]), Entretiens. Lettres à Lucilius, édition établie par Paul Veyne, Paris, Bouquins.

Sextus Empiricus (1949), Against the Professors, VIII 409, trad. et dir. par R. G. Bury, Loeb Classical Library, Londres/Cambridge, W. Heinemann/Harvard University Press.

Vernant J.-P. (1974 [1965]), Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, t. II, Paris, Maspero.

Wittgenstein L. (2000), « Remarques sur Le rameau d’or de Frazer », Agone, 23, p. 13-31.

Haut de page

Notes

1 Kant E. (1984), Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF (Quadrige), p. 552.

2 Voir Ildefonse F. (2012), Il y a des dieux, Paris, PUF.

3 Wittgenstein L. (2000), « Remarques sur Le rameau d’or de Frazer », Agone, 23, p. 19.

4 Ibid., p. 15.

5 Sur ce point, voir Vernant J.-P. (1974 [1965]), Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, t. II, « Aspects de la personne dans la religion », Paris, Maspero, p. 79-94 et Petit A. (2016), « Le divin avant les dieux », Les études philosophiques, « Figures du divin », 2016-1, p. 9-17.

6 Plutarque (2006), Dialogues Pythiques, Pourquoi la Pythie ne rend plus ses oracles en vers, 22, 405A, trad. F. Ildefonse, Paris, Flammarion (GF).

7 Je renvoie à l’exposé que John Scheid a donné le 15 mai 2015 dans le cadre du séminaire « Pour une anthropologie comparée de la croyance. Perspectives pluridisciplinaires sur un fait social et religieux », organisé à l’EPHE par Frédéric Fruteau de Laclos et Christophe Greillard.

8 Bailly J.-C. (1993), Adieu. Essai sur la mort des dieux, La Tour-d’Aigues, Éditions de l’Aube, p. 101-143.

9 Ibid., p. 121.

10  Ibid., p. 121.

11 Ibid., p. 142.

12 Sextus Empiricus, Against the professors, VIII 409, dans Long A. A., Sedley D. N. (2001), Les philosophes hellénistiques, t. II. Les Stoïciens, 27E, trad. J. Brunschwig et P. Pellegrin, Paris, Flammarion (GF).

13 Eusèbe, Préparation évangélique XIV, III, 7.

14 Sextus Empiricus, Against the professors, op. cit., VII 60.

15 Platon (1994), Théétète 152a, trad. M. Narcy, Paris, Flammarion (GF). Voir la note 87 de M. Narcy.

16 Je fais ici référence au travail de doctorat inédit de Renée Piettre-Koch, Le corps des dieux dans les épiphanies divines en Grèce ancienne, soutenu en 1996 sous la direction de Marcel Detienne.

17 Descartes R. (1979), Méditations métaphysiques, sixième méditation, présentation de Beyssade M. et Beyssade J.-M., Paris, Flammarion (GF), p. 209.

18 Journal du CNRS, 21 octobre 2014, « Les mondes de Philippe Descola ».

19 Naccache L. (2013), De quoi prenons-nous conscience ? Exercice de “neuroscience-fictions”, Paris, Manucius, p. 11.

20 Ibid., p. 12.

21 Ibid., p. 13.

22 Ibid., p. 14.

23 Ibid., p. 15-16

24 Ibid., p. 16.

25 Sénèque (2010 [1993)], Entretiens. Lettres à Lucilius, édition établie par Paul Veyne, Paris, Bouquins, lettre 95.

26 Cicéron (2002), La nature des dieux, t. II, 3. On pourrait joindre des références issues des Entretiens d’Épictète (II XIV 25) : « Tout est chez nous comme dans une foire […] Parmi ceux qui sont dans cette foire, bien peu ont le goût de la contemplation et se demandent ce qu’est le monde et qui le gouverne. N’est-ce personne ? Et comment est-il possible qu’une ville ou une maison ne puisse subsister, si peu de temps que ce soit, sans un gouverneur ou un intendant, et qu’une organisation si grande et si belle soit régie avec un ordre si parfait au hasard et par accident ? Il y a donc un être qui la gouverne. Quel est-il ? Comment la gouverne-t-il ? Et nous, qui sommes-nous ? Par qui venons-nous à l’existence, et pour accomplir quelle œuvre ? Avons-nous quelque liaison et relation avec lui ? N’en avons-nous aucune ? Voilà les pensées de ce petit nombre d’hommes ; ils n’ont qu’un souci, c’est de raconter la foire avant de partir. » 

27 Cicéron, ibid. t. II, 12-15.

28 Voir Plutarque (2004), Sur les contradictions stoïciennes, texte établi par M. Casevitz, traduit et commenté par D. Babut, Paris, Les Belles Lettres, 17.

29 Wittgenstein L. (2000), « Remarques sur Le rameau d’or de Frazer », art. cité, p. 20.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Frédérique Ildefonse, « Croire aux dieux », Socio-anthropologie, 36 | 2017, 27-42.

Référence électronique

Frédérique Ildefonse, « Croire aux dieux », Socio-anthropologie [En ligne], 36 | 2017, mis en ligne le 23 novembre 2017, consulté le 11 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/3081 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.3081

Haut de page

Auteur

Frédérique Ildefonse

est directrice de recherche au CNRS (Centre Jean Pépin). Elle a étudié les rapports entre la logique et la grammaire antiques et travaille actuellement, entre philosophie et anthropologie, à une histoire de l’intérieur dans l’Antiquité grecque. Elle a notamment publié (Vrin, 1997) et (PUF, 2012). Elle co-dirige à l’EHESS un programme de recherches interdisciplinaires : .

Haut de page

Droits d’auteur

© Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo Revue soutenue par l’Institut des sciences humaines et sociales du CNRS
  • Logo Éditions de la Sorbonne
  • Logo Revue référencée par l’Aeres dans la liste “Anthropologie - Ethnologie”
  • Logo ERIH PLUS | NSD
  • OpenEdition Journals