Navigation – Plan du site
Dossier : Manières de croire

Les ambiguïtés de la croyance

À la recherche d’une anthropologie comparée de la croyance
The Ambiguities of Belief: In Search of a Comparative Anthropology of Belief
Christophe Grellard
p. 75-89

Résumés

Partant du constat, formulé par d’autres déjà, de la désaffection du concept de croyance dans plusieurs champs des sciences sociales, la présente contribution entend montrer d’où viennent les ambiguïtés de ce concept, en s’appuyant sur une discussion critique des thèses de Bruno Latour. À partir de là, l’enjeu est de reconstruire un concept de croyance qui fasse droit à sa nécessaire contextualisation et qui puisse être utilisé de façon différenciée selon les objets auxquels nous sommes confrontés. Dans ce but, on propose l’esquisse d’une typologie des croyances, dont la pertinence est évaluée à travers trois rapides études de cas.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Comme le constate Roberte Hamayon dans Id. (2006 [2005]), « L’anthropologue et la dualité paradoxa (...)

1Alors que le concept de croyance semble être un concept clé de l’épistémologie développée dans la philosophie occidentale, tant du côté anglo-saxon que continental, il semble souffrir d’une désaffection de plus en plus prononcée du côté des anthropologues et des historiens des périodes anciennes (Antiquité et Moyen Âge) ou des espaces non occidentaux. Les uns et les autres dénoncent un concept trompeur, incapable de rendre compte des sources disponibles ou des observations de terrain. Malgré la tentative de certains historiens (Veyne, 1992 ; Veyne, 1996) et anthropologues (Needham, 1973 ; Pouillon, 1993 ; Hamayon, 2005 ; Godelier, 2013 ; Culas, 2013), pour clarifier le concept de croyance, son rejet semble s’amplifier1, au point que la philosophie qui devrait prendre sa part dans l’élaboration d’une grammaire de la croyance et au travail de clarification conceptuelle, semble, au contraire, se séparer des autres sciences humaines et sociales et se contenter, sans même s’en rendre compte, de décrire les états mentaux de l’homme blanc occidental. Le but du présent article, nécessairement provisoire eu égard à l’ampleur de la tâche, est d’essayer de clarifier le débat d’un point vue philosophique, mais avec l’ambition de proposer une typologie heuristique de la notion de croyance qui puisse être utile à l’ensemble des sciences sociales. Comme l’indique le titre, il s’agit d’esquisser les outils auxquels pourrait recourir une anthropologie comparée de la croyance, une anthropologie qui essaierait d’identifier, dans des contextes historiques et culturels différenciés, les occurrences des différentes formes de croyance.

2En un sens (qu’il faudra nuancer par la suite), on pourrait dire que la question est de savoir si la croyance est un invariant anthropologique présent en tout lieu et en tout temps chez les hommes, ou bien s’il s’agit d’une fonction psychologique, historiquement déterminée, nécessairement contextuelle, de sorte que la comparaison entre les formes de croyances relèverait davantage de la recherche d’un air de famille que d’une propriété commune universelle. On voudrait suggérer ici que l’approche contextuelle est absolument fondamentale, mais que le débat ainsi posé est peut-être un peu biaisé par l’équivocité fondamentale du concept de croyance utilisé par les uns et les autres. Je commencerai donc par examiner cette question de l’équivocité avant d’examiner comment l’on peut la dépasser. Pour cela, je proposerai une esquisse de typologie heuristique de la notion de croyance qui puisse servir aux recherches futures en sciences humaines qui ont recours à ce concept.

L’équivocité du concept de croyance

  • 2 Voir par exemple Sperber D. (1982), Le savoir des anthropologues, Paris, Hermann ; et Searle J. (1 (...)
  • 3 Un parcours critique dans les mutations historiques des concepts de pistis et de fides est proposé (...)
  • 4 Voir par exemple Scheid J. (2013), Les dieux, l’État et l’individu. Réflexions sur la religion civ (...)

3Dans la philosophie occidentale, la croyance est usuellement définie comme une forme de rapport de l’esprit à une représentation (je laisse de côté la question de savoir si cette représentation est, ou non, propositionnelle)2. Ce rapport de l’esprit à une telle représentation, rapport que l’on appellera assentiment ou adhésion (acte de croyance judicative, acte de tenir pour vrai), même s’il s’accompagne d’un fort degré de certitude subjective (au point que l’on puisse parfois parler de conviction), est souvent disqualifié dans la tradition épistémologique occidentale qui pointe son déficit d’évidence marqué par l’hésitation qui accompagne souvent nos croyances, et son déficit de rationalité par opposition à la science. C’est ce type d’analyse de la croyance comme acte d’assentiment, avec toutes les variations qu’il permet, que je considère comme une construction de la philosophie occidentale moderne (même si elle hérite de mutations conceptuelles initiées dans l’antiquité, notamment avec les stoïciens, et affinées au Moyen Âge3). Or l’apport de l’anthropologie, en particulier de Rodney Needham (Needham, 1972) et Jean Pouillon (Pouillon, 1993), ainsi que de l’histoire ancienne (Scheid, 2013), a montré clairement qu’un tel concept n’était nullement universel, et en particulier qu’il n’était pas possible d’appliquer sans précautions, dans le domaine de l’étude des religions, son équivalent théologique, à savoir le concept de foi, hérité doublement de la Réforme et de la réponse tridentine, où la croyance est comprise comme conviction intime extériorisée dans un Credo et tourné vers un Dieu personnel, dans une relation spirituelle entre le croyant et la divinité4.

  • 5 Je reviendrai sur ces questions dans un travail ultérieur.

4À cette question de l’universalité du concept de croyance, en particulier dans sa dimension religieuse, s’ajoute celle soulevée notamment par Gérard Lenclud (Lenclud, 1994), de l’imputabilité du concept de croyance en tant qu’état mental non observable. Cette question concerne à la fois l’anthropologue et l’historien. Quel type d’action ou d’énoncé nous permet véritablement d’inférer qu’un individu adhère à un contenu propositionnel. La participation au rite de l’Eucharistie, au cours d’une messe catholique, permet-elle d’inférer une adhésion au dogme de la transsubstantiation ? La récitation du Credo implique-t-elle une croyance à la nature incréée mais engendrée du Christ5 ?

5On le voit, donc, pour un praticien des sciences humaines et sociales, la notion de croyance soulève un ensemble de difficultés. Malgré son apparente évidence, ce concept ne semble pas aller de soi dans son application. Au contraire, comme l’a souligné Bruno Latour en s’inscrivant dans une tradition anthropologique rappelée par Frédéric Fruteau de Laclos (Fruteau de Laclos, 2016), l’usage d’un tel concept relève bien souvent d’une dichotomie implicite entre celui qui sait (ou croit savoir) et celui qui, en position d’infériorité (sociale, culturelle, intellectuelle) ne peut pas faire autre chose que croire. Faut-il alors se rallier à une anthropologie symétrique (réclamée par Latour) et renoncer entièrement au concept de croyance dans la pratique des sciences humaines et sociales ? Avant de revenir sur cette possibilité qu’il ne faut pas négliger, je souhaiterais plutôt suggérer que la mise au jour de l’équivocité du concept de croyance peut permettre de résoudre certaines des difficultés signalées.

  • 6 C’est la conception que C. S. Peirce a défendu avec force. Voir par exemple Tiercelin C. (1993), C (...)

6On peut, pour tenter de dépasser ces difficultés liées au concept de croyance, chercher un point focal de signification qui permette d’identifier un noyau sémantique minimal, une unité conceptuelle qui fasse droit à la diversité. On peut sans doute soutenir que ce noyau sémantique minimal consiste dans l’idée d’adhésion, implicite ou explicite, consciente ou inconsciente (selon le degré de réflexivité possible) ; adhésion qui ne porte pas nécessairement sur un énoncé, mais sur ce que l’on pourrait qualifier de principe d’action : ce à quoi j’adhère me permet d’agir. En d’autres termes, l’unité minimale de signification est celle de la disposition à agir6. Bien entendu, même ce noyau sémantique pose le problème de sa possible généralisation. Peut-on l’identifier dans n’importe quel contexte historique ou social ? En d’autres termes, s’agit-il de l’invariant anthropologique que l’on cherchait ? Cette question se pose en particulier dans le domaine de la religion. Les études mentionnées de Needham et Pouillon d’une part, et de Scheid d’autre part, ont clairement montré que le modèle du Credo, comme adhésion explicite (quoiqu’à des degrés divers) à une vérité, n’était pas généralisable ; de sorte que ce type de croyance ne peut pas être exigé dans le domaine de la religion. Il est indéniable que le modèle de la foi chrétienne est historiquement situé et limité. Néanmoins, si l’on prend garde à la double clause « implicite ou explicite » d’une part, et d’autre part à la notion de principe d’action qui implique une distinction avec les notions de « représentation » ou de « vérité » qui sont sous-jacentes dans le modèle du Credo, il me semble que l’on échappe à une telle difficulté et que l’on peut préserver sous une forme très limitée la notion de croyance. L’objection qui vient alors immédiatement à l’esprit face à une telle réduction sémantique tient à la pertinence d’une telle définition de la croyance, à son utilité heuristique pour le praticien des sciences humaines et sociales ? Pour répondre à cette objection, il faut revenir à la position latourienne qui proposait de se débarrasser du concept de croyance.

Au-delà de l’équivocité

  • 7 Voir Latour B., 2007, L’espoir de Pandore. Pour une version réaliste de l’activité scientifique, P (...)

7Pour exposer brièvement le point de vue latourien, je m’appuierai sur L’espoir de Pandore. Pour une version réaliste de l’activité scientifique, paru en 2007. Comme on le sait, pour Bruno Latour, la notion de croyance est inventée par le « penseur critique », c’est-à-dire celui qui prétend savoir par des procédures qui relèvent strictement de la rationalité logico-mathématique à l’honneur en Occident, au moins depuis le début de ce qu’il est convenu d’appeler l’époque moderne, et de la Révolution scientifique qui lui est concomitante. Pour ce penseur critique, la croyance est précisément l’autre de la raison, et il l’attribue généreusement aux personnes qui pensent dans un cadre différent du sien (et aux objets, en particulier religieux, utilisés par cet autre). Mais finalement, par une sorte de ruse de l’anti-raison, il apparaît que seul croit celui qui attribue des croyances aux autres sur un mode critique et disqualifiant7. En d’autres termes, même si Bruno Latour ne le dit pas aussi explicitement, la croyance est une invention de la modernité occidentale, et n’a de valeur que par rapport à une certaine épistémologie rationaliste dominante depuis le xviie siècle. De fait, et sur ce point, il me semble que l’on ne peut que donner raison à Bruno Latour : le modernisme, auquel il rapporte de façon exclusive la notion de croyance, repose fondamentalement sur une pensée dichotomique qui distingue, en les opposant, le sujet et l’objet, la science et la croyance, le fait et le fétiche, et surtout le psychique et le physique, l’intérieur et l’extérieur. La notion de croyance est, en effet, fondamentalement solidaire de celle d’esprit et de représentation intérieure. Pour Bruno Latour, donc, le fondement de l’erreur moderniste est la croyance naïve en la croyance naïve de l’autre.

  • 8 Ibid., p. 297 : « Loin au-dessus d’eux, veillant comme autant de déesses protectrices, les distinc (...)

8Les analyses de Bruno Latour sont, à bien des égards, fondamentales pour le projet d’une anthropologie comparée de la croyance. Elles soulignent bien, en effet, l’importance du processus d’intériorisation et de spiritualisation concomitant de l’apparition du concept moderne de croyance. Il rappelle aussi le rôle problématique d’un mode de pensée qui instaure le dualisme, voire la dichotomie, comme schème interprétatif nodal de la réalité, en particulier, les oppositions entre nature et culture ou entre matière et esprit8. Par conséquent, si c’est bien la critique moderne qui invente le concept de croyance, il faut revenir, dans toute analyse qui porterait sur une époque autre que notre modernité, ou sur un espace autre que l’Occident chrétien, à une conception différente de la croyance, comme le montrent bien les travaux de John Scheid sur la religion romaine.

9Mais contrairement à ce que prône l’anthropologie symétrique de Bruno Latour, il ne faut pas se passer du concept de croyance, mais bien s’efforcer de le contextualiser. De fait, malgré tout son intérêt, la position de Bruno Latour souffre d’un défaut : le concept de croyance qu’il utilise pour rejeter la croyance est extrêmement limité et contextualisé. Il s’inscrit dans le cadre paradigmatique de la doxa platonicienne où toute croyance est naïve et opposée à la rationalité scientifique, et de sa reprise cartésienne qui vise à écarter l’opinion. Or, si un tel concept de croyance existe, en particulier dans une certaine tradition philosophique post-cartésienne, il s’en faut de beaucoup qu’il épuise toute la valeur du concept de croyance, y compris pour la pensée occidentale moderne. Finalement, Bruno Latour se facilite la tâche en se construisant un opposant très largement fictif : le savant ultra-rationaliste, pour qui toute croyance doit être rejetée comme naïve. En fait, à aucun moment Bruno Latour ne se donne la peine d’analyser ce qu’est véritablement une croyance. Curieusement, en effet, alors que Bruno Latour met au jour les conditions de possibilité de la modernité en soulignant cette idée de « grand partage » (entre nature et culture, intérieur et extérieur, matière et esprit…), il ne s’interroge pas sur les modifications qui en découlent pour le concept de croyance, comme si celui-ci était universel et atemporel. En outre, il ne se demande pas si les dichotomies issues du grand partage, propre à la modernité, ne pourraient pas être également considérées comme des formes de croyance, quand bien même elles ne seraient pas explicitées ni conscientes.

  • 9 Bourdieu P. (1980), Le sens pratique, Paris, Éditions de Minuit, p. 81-84 ; j’entends approfondir (...)

10Comme le fait remarquer Pierre Bourdieu (peut-être en tombant dans l’excès inverse), la croyance n’est pas tant affaire de représentation que d’incorporation : il s’agit d’un état du corps qui permet d’agir sans difficultés dans un champ9. Quelles que soient les difficultés de la position de Bourdieu par ailleurs, elle a le mérite de mettre l’accent sur la dimension habituelle ou dispositionnelle de la croyance. Le concept de croyance mis en œuvre par Bruno Latour est donc très insuffisant, et ne peut justifier que l’on s’en débarrasse comme le propose l’anthropologie symétrique. Tout ce à quoi conduit la critique formulée par Latour, c’est qu’il faut relativiser la conception de la croyance construite par la modernité occidentale. Si l’on garde en tête les propos de Bruno Latour, et la critique formulée par Bourdieu contre la croyance comme représentation, on peut proposer une typologie des croyances à valeur heuristique pour les sciences humaines.

Pour une typologie heuristique des croyances

Les réquisits d’une typologie

11Pour sortir de l’impasse où nous conduit l’équivocité du concept de croyance, sans pour autant se débarrasser d’un concept qui rend compte d’une attitude cognitive basique pour l’être humain, on peut essayer de dresser une typologie générale des croyances à valeur heuristique, qui puisse servir d’outil d’analyse pour certains des phénomènes, notamment religieux, qu’étudient les sciences sociales. Une telle typologie ne doit pas avoir pour but de fixer une fois pour toutes le concept de croyance, mais plutôt offrir un cadre souple qui permette, d’une part, de subsumer des phénomènes de nature diverse, et d’autre part de dénoncer d’éventuelles erreurs catégorielles.

  • 10 Sur l’idée de grand partage, voir la mise au point de Lenclud G. (1996), « Le grand partage ou la (...)

12Pour élaborer une telle typologie, les difficultés pointées précédemment offrent un point de départ. On a en effet dénoncé, chez Bruno Latour, une réduction de la croyance à une forme d’assentiment incertain, voire irrationnel, par opposition à la science qui repose sur des preuves empiriques ou logiques, et qui relève d’une forme d’assentiment contraignant en raison de son évidence. Comme on l’a dit, une telle conception de la croyance comme acte judicatif est historiquement datée, et appartient à une tradition de l’histoire de la philosophie qui commence avec les stoïciens, se développe au Moyen Âge et se cristallise à l’Âge moderne. Mais une telle conception de la croyance est limitée, et ne peut rendre compte de toute l’extension du concept. Le second point est lié à la question du grand partage, propre à la modernité occidentale10. Les structures dichotomiques mises en place relèvent bien de la catégorie des dispositions à agir, mais en ajoutant une dimension pré-réflexive, inconsciente ou implicite, puisqu’elles constituent les cadres non analysés, acceptés inconsciemment, comme présupposés par toute action, ou pensée. Ces croyances ont donc une portée à la fois cognitive et pratique : elles déterminent le domaine du pensable et les modes d’appréhension de ce pensable, et elles permettent d’interagir avec le milieu ainsi identifié. Enfin, outre l’acte d’assentiment et le schème cognitif, il faut ménager un espace pour la dimension socio-politique de la croyance. La croyance est alors une pratique implicite, allant de soi, car garantie par une institution (une Église, une communauté, etc., et plus généralement, au sens de Cornelius Castoriadis, tout ce qui fixe le rapport entre un signifiant et un signifié et met en place un réseau symbolique de stabilisation des significations sociales) de sorte que, à ce niveau, la représentation importe moins que la pratique (Castoriadis, 1975). Sans être une structure cognitive inconsciente comme dans le cas précédent, la croyance est ici une disposition à agir sans formulation explicite d’une adhésion, puisque cette formulation est finalement prise en charge par l’institution. On a donc bien une croyance sans représentations, une croyance qui est acceptation tacite d’un ensemble de règles vérifiées dans des pratiques.

Les catégories de la croyance

13On aboutit ainsi à trois catégories principales de croyance, chaque catégorie étant susceptible de degrés.

  • 11 Le principal reproche que l’on peut faire à la notion d’ontologie, outre la charge historique qu’e (...)

14La première catégorie est celle des croyances-cadres. Elle subsume les structures cognitives et pratiques implicites qui permettent une interaction générale avec le monde, en fournissant les cadres généraux de la connaissance et de l’action. Ce type de croyances est donc bien une disposition à agir, mais, à ce niveau, la croyance n’est en général pas consciente (sauf travail d’analyse critique propre aux sciences sociales), et se trouve transmise implicitement par l’éducation de ceux avec qui l’on vit. Ces croyances-cadres peuvent être rapprochées des ontologies mises au jour par Philippe Descola (Descola, 2005), nonobstant les réserves qu’elles suscitent11. Il s’agit des croyances qui stabilisent le monde et permettent ensuite d’interagir avec lui. À ce titre, les dichotomies typiques de la pensée occidentale moderne relèvent de ce type de croyance-cadre.

15La seconde catégorie contient les croyances que l’on pourrait appeler des croyances-instituées. Il s’agit des croyances infra-discursives (mais aussi dans certains cas, discursives) garanties à un niveau supérieur par une institution (au sens large d’une garantie reconnue collectivement), de sorte que cette garantie dispense de l’adhésion explicite, et suffit à faire de ces croyances des dispositions à agir, à mettre en œuvre des pratiques réglées. La différence avec la catégorie précédente tient à ce que l’on ne se situe plus à un niveau « ontologique », c’est-à-dire, au niveau d’un cadre de pensée général, mais au niveau de la pratique. C’est par excellence ce type de croyance extériorisable dans des pratiques vérifiables empiriquement qui sert de marqueur identitaire. Le paradigme en est bien entendu la fides implicita de l’Église catholique médiévale, c’est-à-dire le niveau de foi principalement requis de la part des laïcs au Moyen Âge et qui consiste à « croire tout ce que croit l’Église » ; mais on la retrouve aussi dans certaines pratiques du vote analysées par les sociologues, comme un vote qui ne suppose pas une conviction (Bourdieu, 1981), c’est-à-dire une adhésion forte et explicite à des doctrines, mais qui traduit une volonté de « repos sur l’institution ». C’est à ce niveau que l’on trouve la possibilité de « croire sans y croire », telle que l’on agit en fonction d’une croyance que l’on ne formule pas explicitement (et que l’on n’a pas besoin de formuler explicitement, que l’on peut même nier explicitement en un sens). Cette catégorie de croyance qui s’inscrit encore dans le noyau sémantique minimal de la disposition à agir est importante pour comprendre pourquoi un ensemble de pratiques, en particulier religieuses, ne présuppose aucune adhésion explicite à un dogme.

16C’est, en effet, dans la dernière catégorie que l’on va trouver ce type de croyance qui pour un historien de la philosophie occidentale moderne et contemporaine peut sembler la plus répandue, alors qu’elle est sans doute bien plus restreinte qu’on ne le pense. Cette catégorie est celle de la croyance-assentiment, c’est-à-dire, l’attitude propositionnelle qui reconnaît comme vrai un contenu cognitif et qui permet une action en conséquence. Ce niveau discursif et représentationnel de la croyance est susceptible de degrés, depuis le doute jusqu’à la conviction forte ou certitude subjective, mais elle dépend implicitement, en amont, de ce que permettent les croyances-cadres et les croyances-instituées.

17Cette typologie, il faut le souligner, ne doit pas avoir d’autre valeur qu’heuristique si l’on veut éviter de figer l’analyse des croyances, et de se trouver renvoyé à l’irréductible équivocité que l’on a évoquée. Si l’on peut supposer que ces types de croyance sont toujours présents à des degrés divers, c’est précisément l’identification précise de ces degrés qui importe, et l’articulation, voire la porosité, entre ces catégories. Surtout, une telle typologie doit avoir pour fonction principale d’identifier les erreurs catégorielles qui conduisent à interpréter un cas de croyance en fonction de la catégorie inadéquate.

  • 12 Voir Certeau M. de (1990), L’invention du quotidien, t. 1, Paris, Gallimard, p. 239-250. Wves Lagbose aucune adhu">(...)

Lecussioyancef="ra la se nealemenome le e pas une llimard, es emment r s’interroge pas éral, mais autiques, en uer sans v au-g asset de crL derzif erelationt, au moute dominante depuis le xvii7. Eispositnier exique postontextualisél sembl>, n> formaoche que Cette caMce, f et "num">1es formfaut ent r s’ aussi dansp qu la dem>L’n le domBrunellléeslement définbraroposaffinées au Moyen ÂgeLa seconddhéscumenttre nateec le.ard, es eer">1ge id="nitioive etsr lrhis ons,e sur dléesnt cochect eu égecussioe ocucunrécr, astite sentations,, alors qul href="#ftn2"ecussi :ype de croyance-cadre.

p>

Notes

1 Comme le constate Roberte Hamayon dans Id. (2006 [2005]), « L’anthropologue et la dualité paradoxale du “croire” occidental », Théologiques, 13-1, p. 15-41 : « Le terme de croyance constitue, pour les anthropologues, depuis les débuts de leur discipline, un problème épistémologique tel que nombreux sont ceux d’entre eux qui n’osent plus l’utiliser. »

2 Voir par exemple Sperber D. (1982), Le savoir des anthropologues, Paris, Hermann ; et Searle J. (1982), L’intentionalité, Paris, Éditions de Minuit.

3 Un parcours critique dans les mutations historiques des concepts de pistis et de fides est proposé dans Grellard C., Hoffman P., Lavaud L. (dir.) (à paraître), Genèses antiques et médiévales de la foi, Paris, Études augustiniennes.

4 Voir par exemple Scheid J. (2013), Les dieux, l’État et l’individu. Réflexions sur la religion civique, Paris, Seuil, p. 41-44

5 Je reviendrai sur ces questions dans un travail ultérieur.

6 C’est la conception que C. S. Peirce a défendu avec force. Voir par exemple Tiercelin C. (1993), C. S. Peirce et le pragmatisme, Paris, PUF.

7 Voir Latour B., 2007, L’espoir de Pandore. Pour une version réaliste de l’activité scientifique, Paris, La Découverte, p. 290 : « La seule personne qui croit, c’est lui, le pourfendeur de toutes les croyances. Pourquoi ? Parce qu’il croit au sentiment de croyance, un très étrange sentiment qui plus est, qui ne peut exister ailleurs que dans l’esprit de l’iconoclaste. »

8 Ibid., p. 297 : « Loin au-dessus d’eux, veillant comme autant de déesses protectrices, les distinctions bien tranchées entre sujet et objet, science et politique, faits et fétiches rendent à jamais invisibles les modes compliquées et relativement étranges selon lesquels toutes ces catégories se mêlent. »

9 Bourdieu P. (1980), Le sens pratique, Paris, Éditions de Minuit, p. 81-84 ; j’entends approfondir ultérieurement cette conception de la croyance.

10 Sur l’idée de grand partage, voir la mise au point de Lenclud G. (1996), « Le grand partage ou la tentation ethnologique », dans Althabe G., Fabre F., Lenclud G. (dir.), Vers une ethnologie du présent, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme (Cahiers ethnologiques de la France, Cahier 7).

11 Le principal reproche que l’on peut faire à la notion d’ontologie, outre la charge historique qu’elle importe avec elle, c’est de conduire à réifier des cadres qui ont peut-être plus de souplesse que ne le laisse supposer une distinction trop tranchée. En particulier, il faudrait réintroduire de l’historicité dans le développement de ces ontologies. Par exemple, le naturalisme caractéristique de la modernité occidentale se développe, comme le souligne explicitement Descola, à partir des théories aristotéliciennes de la matière et de la cause, et ses reprises médiévales. Il se trouve donc que, avant la Révolution scientifique, l’ontologie naturaliste cohabite avec une autre ontologie, sans doute de type animiste. En fait, il faudrait faire droit à un même individu de participer de différentes ontologies mobilisables en fonction des contextes.

12 Voir Certeau M. de (1990), L’invention du quotidien, t. 1, Paris, Gallimard, p. 239-250. Yves Lambert fait allusion à ce texte en passant, Lambert Y. (1985), Dieu change en Bretagne. La religion à Limerzel de 1900 à nos jours, Paris, Éditions du Cerf, p. 412.

13 Ibid., p. 409.

14 Il faudrait néanmoins tenir compte de la critique, assez radicale, du livre de Lambert par François Héran, qui lui reproche (entre autres choses) de construire son discours à partir de deux types de documents hétérogènes, des bulletins paroissiaux dans la première partie (pour la période où l’enquête de terrain n’était, et pour cause, plus possible), et sur des entretiens dans la deuxième partie (qui s’appuie cependant encore ponctuellement sur les bulletins paroissiaux). Voir Héran F. (1986), « Le rite et la croyance », Revue française de sociologie, xxvii-2, p. 231-263.

15 Voir Lambert Y. (1985), Dieu change en Bretagne…, op. cit., p. 410-421. En particulier, l’affirmation (p. 414) selon laquelle « la croyance religieuse a précédé l’existence d’un champ religieux » mériterait d’être davantage justifiée.

16 Sur cette question, voir Schmitt J.-C. (2001), Le corps, les rites, les rêves et le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, p. 77-126.

17 Ce type de changements a déjà été souligné par Jacques Chiffoleau dans Chiffoleau J. (2006), « Ecclesia de occultis non iudicat. L’Église, le secret et le culte, du xiie au xve siècle », Micrologus, 13, « Il segreto », p. 359-482 ; et Chiffoleau J. (2011), La religion flamboyante. 1320-1520, Paris, Seuil.

18 Voir Meyerson I. (1995 [1948]), Les fonctions psychologiques et les œuvres, Paris, Albin Michel. Sur la notion de fonction psychologique, et sa réception souterraine dans l’anthropologie historique, Fruteau de Laclos F. (2012), La psychologie des philosophes. De Bergson à Vernant, Paris, PUF.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Christophe Grellard, « Les ambiguïtés de la croyance », Socio-anthropologie, 36 | 2017, 75-89.

Référence électronique

Christophe Grellard, « Les ambiguïtés de la croyance », Socio-anthropologie [En ligne], 36 | 2017, mis en ligne le 27 novembre 2017, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/3121

Haut de page

Auteur

Christophe Grellard

Christophe Grellard est directeur d’études à l’École pratique des hautes études (PSL research university, Paris), où il occupe la chaire « Systèmes de pensées et de croyances médiévaux ». Ses travaux portent sur l’élucidation du concept de croyance au tournant du Moyen Âge et de la modernité, dans une perspective qui mêle histoire, philosophie et anthropologie. Il a publié récemment De la certitude volontaire. Débats nominalistes sur la foi à la fin du Moyen Âge (Publications de la Sorbonne, Paris, 2014).

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

© Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo Revue soutenue par l’Institut des sciences humaines et sociales du CNRS
  • Logo Éditions de la Sorbonne
  • Logo Revue référencée par l’Aeres dans la liste “Anthropologie - Ethnologie”
  • Logo ERIH PLUS | NSD
  • OpenEdition Journals