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Écho

Sociologie de la connaissance et connaissance mythique chez les Bantu

Jacqueline Roumeguère-Eberhardt
p. 203-215

Notes de l’auteur

L’extrait reproduit ici a été initialement publié en 1963 dans le volume 34 des Cahiers internationaux de Sociologie, sous le titre « Sociologie de la connaissance et connaissance mythique chez les Bantu ».

L’extrait reproduit ici a été initialement publié en 1963 dans le volume 34 des Cahiers internationaux de Sociologie, sous le titre « Sociologie de la connaissance et connaissance mythique chez les Bantu ».

J. Roumeguère-Eberhardt, « Sociologie de la connaissance et connaissance mythique chez les Bantu », Cahiers internationaux de sociologie, vol. 34, juil.-déc. 1963, p. 113-125.

Texte intégral

1Introduction. – Nous nous proposons d’étudier le rôle du mythe dans les différents cadres de la connaissance que distinguent les Venda du Nord du Transvaal. Nous verrons comment le mythe pénètre tous les cadres de la connaissance et tous ses niveaux et constitue lui-même une connaissance qui coexiste avec la connaissance rationnelle avec laquelle elle engage des relations que nous montrerons être de type dialectique.

2Situons d’abord très rapidement la population venda. Elle habite actuellement, et depuis approximativement trois cent cinquante ans, les montagnes du Zoutpansberg au nord du Transvaal en Afrique du Sud et comprend environ 135 000 personnes. Nos recherches récentes dans cette région et les régions voisines ont mis en évidence que le clan royal Singo fut jadis très directement lié à la famille du Mambo, c’est-à-dire à l’empereur du fastueux Empire de Monomotapa dont parlent les premiers explorateurs portugais des xve et xvie siècles et qui fut associé à une ancienne culture se manifestant encore aujourd’hui par d’imposantes constructions en pierres taillées, tel Great Zimbabwe, lieu de la puissance sociale et politique du Mambo ; à une puissance économique dépendant des exploitations d’or, de cuivre et d’argent ; à des oracles où aujourd’hui encore la Voix du Dieu Ouranien se fait entendre, constituant selon la terminologie propre aux initiés de ce complexe culturel « notre gouvernement ».

3La structure des groupements territoriaux de cette population révèle aujourd’hui, comme du temps du Mambo, une division en trois zones : à la tête du royaume un roi semi-divin qui gouverne son territoire avec l’aide de nombreux chefs régionaux qui ont une considérable autonomie (encore accrue depuis la venue des Blancs), et ayant sous eux des unités villageoises régies par un patriarche qui règne sur son village comme le roi sur son royaume. Une relation de microcosme à macrocosme est donc établie entre ces trois unités. Nous aborderons plus spécifiquement des considérations portant sur des groupes de jeunes dans la société venda, car c’est chez les Venda que les traditions de cet Empire ont été le mieux conservées. En effet, les Venda, réfugiés dans leurs montagnes, ont pu ainsi échapper aux bouleversements nés des guerres provoquées par le roi guerrier autocrate Zulu : Shaka, qui fut d’ailleurs indirectement responsable de l’effritement et de la désintégration de l’Empire du Mambo. C’est donc chez les Venda que nous trouvons actuellement la société la plus traditionnellement structurée : ses groupements sociaux ont conservé les cadres traditionnels hiérarchisés selon les critères d’âge, de sexe et de rang, hiérarchie qui pénètre toute la structure des groupements sociaux : groupements familiaux, territoriaux et groupements de sexe et d’âge. En étudiant la connaissance dans les groupes de jeunes, nous serons amenés à parler de la connaissance en général chez les Bantu et ensuite, dans la perspective de ce que représente pour le Bantu la connaissance, à voir ce qui est spécifique aux groupes de jeunes.

4Pour commencer, il s’agit de mentionner l’appartenance très rigoureusement observée à un groupe social bien déterminé, dont les critères sont le sexe, l’âge et le rang.

5Les Bantu distinguent cinq différentes étapes de la vie et cinq groupes d’âges correspondants bien différenciés : « les bébés-eaux », c’est-à-dire les nourrissons jusqu’à l’apparition des dents ; les enfants, de la dentition à la puberté ; les adultes procréateurs ; les vieilles personnes ; les ancêtres défunts qui continuent à participer à la société des vivants.

  • 1 Jacqueline Roumeguère-Eberhardt, « La notion de vie : base de la structure sociale venda », Journa (...)

6Chacune de ces étapes est distinguée de la précédente par un rite de passage dont la naissance, la puberté, la mort sont les plus signifiants1. Parmi les adultes procréateurs, on peut distinguer des sous-groupes : célibataires ; mariés sans enfant ; mariés avec enfants ; mais ces sous-groupes n’ont pas d’importance spéciale pour notre étude, parce que la connaissance des procréateurs est en principe la même pour tous dans ce groupe et parce que c’est en tant que groupe que les procréateurs se distinguent des jeunes d’une part et des vieux d’autre part. Finalement se trouvent donc impliqués dans une étude de la connaissance chez les Bantu les trois groupements suivants : les jeunes non-initiés ; les initiés procréateurs ; les initiés âgés.

7C’est donc précisément en prenant le groupe de jeunes au moment de leur initiation que nous allons le mieux pouvoir saisir le rôle du mythe dans la connaissance des Bantu, puisque c’est ce rite initiatique qui, à la puberté, d’une part détermine le régiment d’âge auquel on va appartenir toute sa vie, et d’autre part, orchestre la réactualisation des mythes.

8Les cadres de la connaissance. – Avant d’aborder les rites initiatiques et leur enseignement, il nous reste à voir comment les critères de sexe et de rang structurent, parallèlement à celui de l’âge, la société venda. En effet, on peut dire que le monde des hommes et le monde des femmes sont très nettement différenciés, hommes et femmes forment deux groupes distincts, chacun avec ses activités et ses connaissances propres, mais restant toujours en relation complémentaire et antagoniste les unes avec les autres. Ce thème sera d’ailleurs un des thèmes centraux de l’initiation. D’autre part, chez les Venda, les aristocrates et les roturiers sont très nettement différenciés et forment deux groupes séparés, encore une fois antagonistes mais aussi complémentaires. Ces distinctions sont d’ailleurs mises en évidence par le langage même : le langage initiatique des hommes est différent de celui des femmes ; une des fonctions les plus importantes des écoles initiatiques est d’enseigner un langage signifiant aux initiés qui ne peut être compris des non-initiés ; et finalement, au cours des initiations on enseigne aux Vhakololo, c’est-à-dire aux membres des clans royaux, un langage symbolique qui ne peut être compris par les roturiers, de telle façon que les aristocrates peuvent parler entre eux devant leurs sujets sans être compris par ceux-ci.

9Une étude de la connaissance chez les Bantu doit donc distinguer huit cadres différents de la connaissance, provenant des combinaisons de ces trois critères : 1) La connaissance des jeunes hommes aristocrates ; 2) La connaissance des jeunes femmes aristocrates ; 3) La connaissance des jeunes hommes roturiers ; 4) La connaissance des jeunes femmes roturières ; 5) La connaissance des vieillards aristocrates ; 6) La connaissance des vieilles femmes aristocrates ; 7) La connaissance des vieillards roturiers ; 8) La connaissance des vieilles femmes roturières. La connaissance des non-initiés, qui restent indifférenciés, peut alors constituer le neuvième cadre de la connaissance.

10Parmi les groupes de jeunes initiés qui nous concernent plus spécifiquement, nous voyons une première différenciation selon le sexe, et à l’intérieur des groupes de jeunes filles ou jeunes gens, qui, au cours de leurs deux premières écoles initiatiques, reçoivent une instruction différente, on distingue encore les connaissances des aristocrates et celles des roturiers. Nous voyons donc que les différents cadres de la connaissance découlent directement des structures sociales.

  • 2 Après avoir suivi une première école en tant que roturière, je fus, par la suite, intégrée au grou (...)
  • 3 Mes instructeurs insistaient toujours sur le fait que l’homme qui m’épouserait devrait subir l’ini (...)

11Ouvrons ici une parenthèse pour signaler à quel point ceci peut être gênant pour l’ethnologue, car comme ces différentes connaissances sont mutuellement exclusives, et que pour y accéder on est intégré dans un groupe d’âge, de sexe et de rang, les connaissances et perspectives de l’ethnologue sont par là même limitées2. Mais bien que mutuellement exclusives, ces perspectives se présentent comme des aspects complémentaires de la même connaissance3.

12Retenons donc que ces différents cadres de la connaissance constituent des dualités qui, comme nous le verrons, entrent en relations dialectiques : la connaissance des non-initiés se présente comme complémentaire et antagoniste à la connaissance des initiés (critère : âge) ; la connaissance des hommes se présente comme complémentaire et antagoniste à la connaissance des femmes (critère : sexe) ; la connaissance des roturiers se présente comme complémentaire et antagoniste à la connaissance des aristocrates (critère : rang) ; et nous pouvons dédoubler celles-ci pour arriver à toutes leurs combinaisons conçues comme paires complémentaires.

13Les niveaux de la connaissance. – Avant de considérer le rôle des mythes, nous indiquons rapidement les différents niveaux de la connaissance distingués par les Bantu, niveaux qui se trouvent être en corrélation fonctionnelle avec les groupements initiés-non-initiés. Nous verrons que chaque niveau de connaissance correspond aussi à un niveau du mythe :

14– La connaissance « légère » dite « connaissance de l’ouïe » (de ce qu’on entend) ou encore connaissance des « chemins de la brousse » correspond au niveau mythique, au troisième monde dans lequel nous vivons. Les Blancs, disent les Bantu, ne parlent que de ce monde et leur connaissance se situe à ce niveau.

15– Deuxièmement, il y a la connaissance initiatique, dite connaissance des milayo (lois). À celle-ci correspond le deuxième monde qui est le monde de l’organisation de la création.

16– Troisièmement, la connaissance « lourde », ou profonde, dite « connaître réellement » (ku lima). C’est la connaissance des articulations des choses nées d’une réflexion sur le premier monde : celui des mythes de l’origine et de la première création.

17Examinons la nature de ces trois niveaux de la connaissance qui constituent trois niveaux toujours présents, disent les Bantu, dans toutes les choses que nous cherchons à connaître.

18I. La connaissance « légère » dite « connaissance par l’ouïe ». – Avant la puberté, l’enfant acquiert une connaissance empirique du monde. Il apprend à connaître les espèces végétales, les habitudes qui caractérisent les animaux, à suivre leurs traces ; il apprend des gestes techniques très précis tels que tirer à l’arc, abattre un arbre en quelques coups de hache. La fillette déjà imite les gestes de sa mère : puiser l’eau et la porter sur la tête, piler le grain, cultiver les champs. Pourtant toutes ces choses sont considérées sans conséquence : A swi na maka, wo ringeta, disent les Tsonga : « cela n’a pas d’importance, elle ne fait qu’essayer ». Jusqu’à la puberté l’enfant est dit : « Pas encore intelligent », ou « vivant dans l’obscurité ». C’est-à-dire que pour le Bantu la pure observation empirique des phénomènes n’est pas « intelligente », ne témoigne pas d’un esprit « éclairé ». Pour être intelligent et éclairé, il s’agit de pouvoir comprendre la signification et voir ce qui est caché derrière les apparences, de pouvoir utiliser pour cette compréhension les articulations dialectiques des catégories de l’univers, reconnues comme étant classées et hiérarchisées. Ce sont là les milayo : les lois initiatiques enseignées au cours des écoles de puberté.

19La connaissance par l’ouïe est donc celle de l’enfant non initié. C’est aussi la connaissance divulguée à un étranger, car disent-ils : « on mène toujours l’étranger le long des chemins de la brousse avant de l’amener au village », c’est-à-dire : on lui révèle toujours les apparences chaotiques et non organisées avant de lui indiquer l’ordonnancement et l’organisation des choses. Ainsi le Blanc ou l’ethnologue se trouvera au premier abord devant des masses de faits qui se présentent à lui comme un amas de matériel non coordonné et non signifiant, juxtaposé d’une façon apparemment illogique et incompréhensible. Et en effet, pour l’enfant, pour l’étranger, pour l’ethnologue, ceux-ci ne deviendront signifiants et ordonnés qu’à partir du moment où il recevra l’enseignement initiatique et accédera au deuxième niveau de connaissance distingué par eux : la connaissance des milayo.

  • 4 Citation en tsonga.

20II. La connaissance des milayo : connaissance éclairée et intelligente. – A la sortie de la réclusion initiatique les adultes disent aux novices : « O swi vonile : alors tu as vu », et « Se o thlarihile : maintenant tu es intelligente »4. En quoi consiste alors cette intelligence ?

21Le non-initié avait une connaissance empirique, chaotique et désordonnée, qu’il avait « ramassée le long des chemins de la brousse ». Mais avec « l’entrée au village », on entre dans un espace ordonné et organisé, régi par des milayo (lois initiatiques), et qui de plus est le lieu de la procréation (notons qu’il est tabou d’avoir des relations sexuelles dans la brousse). Et, en abordant ce domaine, on apprend la signification et la fonction vivifiante de chacun des gestes humains : par exemple, piler le grain est une représentation de l’union de l’homme et de la femme, et par cette connaissance, acquise au cours de son initiation, la femme qui pile le grain vivifie celui-ci qui, à son tour, assure la vie aux hommes. Ainsi la fillette non initiée « ne pile pas réellement, elle ne fait qu’essayer ». Mais après l’initiation, le monde qui l’entoure deviendra humanisé, classé selon des catégories de forces hiérarchisées verticalement et qui se correspondent aussi horizontalement, c’est-à-dire qu’elle apprend : « que certaines choses vont ensemble » de par leurs forces et leurs puissances symboliques ; par exemple, le roi, l’oiseau aigle-pêcheur, le crocodile, le taureau, la gémelléité représentée par le mariage du roi avec sa sœur, témoignent du deuxième monde, tandis que le fou rituel, les nains, une certaine espèce de termites, le rat des rochers, un petit oiseau (non identifié), certaines espèces végétales et minérales, appartiennent au premier monde : celui du chaos primordial.

22Au cours de l’initiation, on apprend que toutes les choses peuvent être réparties dans des dualités complémentaires qui correspondent, en fin d’analyse, au masculin et au féminin, et que, dialectiquement, tout ce qui est féminin contient du masculin, et inversement. De même, l’ordre contient toujours le désordre : chaque espèce a son fou. On vous enseigne au moyen des milayo les rapports de microcosmes à macrocosmes qui existent entre la personne et l’univers : toutes les choses du monde extérieur correspondent à une partie du corps humain ; le corps humain s’étale dans l’univers : ainsi la matrice de la femme est désignée comme le lac Fundudzi, lieu de la première création, lac situé au cœur du pays vend

  • 5 En raison de l’intérêt particulier que j’ai toujours témoigné pour ces choses, on a accepté de me (...)

23III. La connaissance profonde dite « le savoir réel » : ku tiwa. – Cette connaissance correspond à une réflexion sur les milayo (lois) données au cours de l’initiation, et à une compréhension de leurs implications et articulations dialectiques. Nous en donnerons des exemples plus loin. C’est une connaissance détenue par les rois, les prêtres, les techniciens, et tout initié qui réfléchit sur les données de son initiation et cherche à approfondir ses connaissances. Le « savoir réel » est en corrélation avec le critère de rang, mais n’exclut pas la possibilité pour d’autres d’y accéder5. Il ne s’agit plus, comme dans la connaissance initiatique, de recevoir des lois que l’on doit simplement connaître par cœur et savoir réciter, mais il faut pouvoir les manipuler avec agilité, témoigner d’une aptitude à faire jouer les combinaisons possibles des catégories classées et hiérarchisées et d’en discerner (« lire » : ku hlaya) les conclusions. Il faut comprendre et manier dialectiquement les données initiatiques et avancer le long de ce chemin de la connaissance par soi-même, contrôlant les progrès accomplis auprès des maîtres initiateurs. Mais nous y reviendrons.

24Pour entrer enfin au cœur de notre sujet, abordons l’école initiatique du Domba. C’est par ce rite que nous pourrons le mieux saisir le rôle du mythe dans la connaissance des groupements de jeunes. Jeunes gens et jeunes filles venda qui auront terminé leurs écoles initiatiques respectives se réunissent à la capitale du roi, ou d’un chef régional désigné par le roi, pour une instruction finale avant leur mariage. Pendant au moins un an ils habitent la capitale et, matin et soir, dansent le Deu : danse du Python, apprenant des lois et des textes rituels. Du Domba, les Venda disent : Ndi Mudzimu : « c’est Dieu », c’est la chose de l’origine. Quelle est sa fonction ? Elle est multiple : installer le roi (Thovela : la Terre), assurer la fertilité des champs et des femmes, préparer au mariage. Avec le Domba nous abordons la dialectique qui s’engage explicitement entre la réalité mythique et la réalité sociale. C’est un moyen d’inscrire les personnes dans la réalité mythique de la première création, en leur faisant revivre, dans ses implications les plus profondes, tout ce que les Venda ont à dire de cette création : c’est donc aussi un moyen d’actualiser le mythe de création, et en participant à ce rite les novices sont totalement insérés dans le temps des mythes.

25Peu d’enseignements explicites concernant les mythes sont donnés aux Domba, car ceux-ci sont connus dès la première enfance : les grand-mères les content aux enfants le soir autour du feu, et chacun sait qu’au commencement le grand serpent Python, qui vit dans un trou d’eau tourbillonnante, vomit toute la création et les hommes. Mais les novices apprendront des textes rituels (milayo) leur disant : que la cour de la capitale dans laquelle ils dansent le Deu en chantant : « le Python se déroule » est dite : « l’estomac du Python » ; que les novices sont assis à l’intérieur du ventre du Python ; que l’enceinte du village du roi est appelée : « la peau du Python » ; que le Python représente par ses couleurs dites blanche, rouge et noir, toutes les catégories de personnes, respectivement : hommes, femmes et vieilles personnes, selon le symbolisme de ces couleurs enseigné aux écoles de puberté ; que le tambour principal du Domba est : « la voix du Dieu Créateur », mais aussi : « la voix du nouveau-né qui émet son premier cri » ; et bien d’autres lois de ce genre.

26De plus, à la fin du Domba, les novices verront accomplie devant eux, sous une peau ou une couverture, une union rituelle, soit simulée dans certains Domba, soit réellement accomplie dans d’autres et on leur donne les milayo correspondantes au moyen d’un peu de bière de mil versée sur de l’ocre rouge : « ceci est la semence que donne l’homme et que reçoit la femme ». Ce rite est dit : « le Dieu du Domba », car il s’agit d’enseigner aux novices : « d’où viennent les gens », disent les Venda.

27Nous voyons donc la coexistence d’un enseignement mythique et d’un enseignement tout à fait empirique et rationnel. En effet, il y a toujours un genre de dialectique entre ces deux connaissances : mythique et rationnelle, de même qu’il y a toujours une relation de microcosme à macrocosme entre la réalité sociale et la réalité mythique.

28Analysons brièvement un exemple : I. Au niveau de la connaissance légère. – 1. La connaissance mythique : le Python vomit les hommes et toute la création. 2. La connaissance rationnelle : de même la femme donne naissance à l’enfant.

29II. Au niveau de la connaissance initiatique. – 1. La connaissance mythique : les novices du Domba sont assises dans le ventre du Python, et l’enceinte de la capitale est « la peau du Python ». 2. La connaissance rationnelle : la novice pendant son instruction est comme un fœtus dans le ventre de sa mère, en période de gestation.

30III. Au niveau du savoir réel. – 1. La connaissance mythique : les initiés sont assis dans le ventre du Python qui, à la fin de l’initiation, les vomira, de même qu’il vomit au début des temps la première création. 2. Au niveau de la connaissance rationnelle : à la fin de l’initiation, la novice naît à une nouvelle vie : celle des procréateurs. Elle est devenue une « personne complète », et doit désormais assumer ses responsabilités, car ses gestes sont maintenant « signifiants ». En effet, la réflexion sur les lois initiatiques mène, à ce niveau, à une connaissance de leur propre structure sociale, dont nous donnons l’exemple suivant : le roi assume désormais le rôle de mère, car une relation de donneur de vie à preneur de vie s’établit entre lui et ses sujets. Il y a réciprocité de perspectives entre cette relation roi-sujet et celle des familles maternelles et paternelles, des donneurs de femmes et des preneurs de femmes, ainsi qu’entre la relation roi-sujet et mère-père : la mère donne la vie ainsi que la nourriture ; le père exige le travail, le respect des lois, ceci jusqu’après sa mort, lorsque le fils lui doit le culte des ancêtres. De même : le roi assure la pluie et la fécondité de la terre et le sujet assure le travail nécessaire pour cultiver les terres et le respect des lois de la société.

31Nous ne multiplierons pas ces exemples montrant les correspondances vécues et saisies dialectiquement entre la connaissance mythique et la connaissance rationnelle. Signalons seulement que si, au niveau de la connaissance des non-initiés, les mythes sont saisis seulement comme des légendes, il y a par ailleurs une connaissance empirique correspondant à ces mythes. La dialectique entre ces deux connaissances : mythique et rationnelle, fait que lorsque l’une est actualisée, sa correspondante n’est que virtuelle ; celle-ci deviendra actualisée au niveau de la connaissance des milayo. En effet, au niveau de cette connaissance initiatique donnée aux jeunes à partir de leurs initiations pubertaires, un équilibre est donné aux deux termes : connaissance mythique et connaissance rationnelle deviennent toutes deux actualisées de telle façon qu’elles se trouvent être en réciprocité de perspective l’une avec l’autre.

32Au niveau du savoir réel, l’univers se trouve réparti en des séries de termes qui, tantôt s’opposent, tantôt se complètent, tantôt s’impliquent mutuellement, se renversent, s’emboîtent les uns dans les autres ou se trouvent être dans une relation de microcosme à macrocosme explicitement formulée par les instructeurs bantu. Ce sont des mécanismes d’articulation des faits sociaux qui trouvent leur base dans la complémentarité antagoniste du masculin et du féminin, et, en fin de compte, dans les notions ontologiques de la valorisation dynamique de la vie, coexistant avec les hiérarchies sociales rigidement maintenues par les traditions.

33Mais pour accéder au savoir réel, une connaissance du contenu des mythes considérés à chaque niveau de connaissance : léger, initiatique, profond, est indispensable ; nous ne pouvons ici qu’en donner un très bref aperçu.

34Connaissance mythique détenue par les rois, sages, devins et autres grands initiés. – Nous avions indiqué que la connaissance légère, la connaissance initiatique et le savoir réel sont en corrélation avec, pour les deux premiers, les groupes d’âges non initiés et initiés, le second se trouvant être en liaison partielle avec le critère de rang.

35En abordant la connaissance mythique, nous voyons que ces trois niveaux de connaissance correspondent aux trois mondes décrits par les mythes : la connaissance profonde dite savoir réel correspond aux mythes de l’origine ; la connaissance initiatique se réfère au deuxième monde qui fut le monde de la constitution de la société ; la connaissance par l’ouïe correspond au troisième monde dans lequel nous vivons, celui connu et décrit par les Occidentaux.

36A) Le premier monde. – I. Au niveau de la connaissance par l’ouïe : le Python vomit la création. II. Connaissance initiatique : au début il vomit 7 + 2 personnes. Ces premiers hommes-esprits ont parcouru l’univers, regardant la terre, mais il faisait encore nuit. Ils laissèrent leurs empreintes sur les rochers encore mouillés. A leur mort, ils furent posés dans les cieux. III. Au niveau du savoir réel, ceux-ci sont les 7 planètes, la Lune et le Soleil, qui éclairent le monde. Leurs puissances cosmiques possèdent des médiums sur terre qui, aujourd’hui encore, sont chargés de transmettre leur enseignement et leurs lois : 7 + 2 sont les grands de la première création et il y en a en tout 77, chacun responsable d’un certain aspect de la connaissance. Citons un texte initiatique :

37Certains ont la connaissance des astres,
d’autres de la pluie,
d’autres encore de la profondeur de la terre ;
certains sont voués a
ux soins des récoltes,
d’autres à maintenir l’ordre sur la terre et à voir que les gens obéissent aux milayo.

38Tâchons de voir comment ces trois niveaux de la connaissance mythique des origines s’articulent : dans le troisième monde, le monde actuel, il y a des médiums qui incarnent ces forces cosmiques. Tout le monde les voit, assiste à des danses au cours desquelles ils tombent en transe et transmettent dans cet état l’enseignement et les lois des esprits cosmiques du premier monde : 7 + 2 sont les grands, auxquels on va pour demander la pluie, les récoltes, et le contrôle des forces cosmiques telles que tempêtes, sécheresses, invasions de sauterelles (connaissance par l’ouïe) ; ces esprits témoignent des 7 planètes, du Soleil et de la Lune, qui éclairent le monde.

39Le roi c’est le Soleil
sa reine-sœur est la Lune
les astres sont nos ancêtres.
(Car les morts deviennent des astres.)
Les 7 esprits-cosmiques sont les planètes.

40Il y a donc une relation de microcosme à macrocosme entre la société des vivants et le système astral (connaissance initiatique). Car les 7 + 2 sont sortis de l’eau, ont parcouru la Terre, sont maintenant dans le ciel : les planètes, le Soleil et la Lune qui éclairent les hommes ; de même l’enfant sort des eaux matricielles, vit sur la Terre et à sa mort devient un astre qui continue à guider et à éclairer les vivants (savoir réel). Voici donc les trois niveaux de la connaissance mythique du premier monde dans leurs articulations avec la réalité sociale. Cela n’est évidemment qu’un aperçu infime de ce grand mythe cosmique que nous publierons par ailleurs.

41B) Le deuxième monde. – Le mythe nous dit que le roi et sa reine-sœur donnèrent naissance à des couples de jumeaux de sexe différent. Il leur dit de se marier entre eux, leur donna à chacun un territoire et un nom totémique. Ceux-ci donnèrent naissance à des êtres uniques, qui peuplèrent le troisième monde.

42Les articulations de cet aspect du mythe et de la réalité sociale nous donnent les structures suivantes :

  • 6 Jacqueline Roumeguère-Eberhardt, « Divers aspects du mariage chez les Venda », Journal de la Socié (...)

43La structure clanique et le totémisme qui s’y trouve être impliqué ; les articulations structurelles, les nobles et les roturiers se trouvent être à deux niveaux différents, car le roi, qui continuait à épouser sa sœur, est témoin de la deuxième création : celle des naissances gémellaires, tandis que les roturiers appartiennent uniquement au troisième monde ; de même nous avons démontré par ailleurs6 que, dans les systèmes de parenté, les donneurs de femmes sont toujours privilégiés par rapport aux preneurs de femmes, car ils sont les vho-mainhulu, c’est-à-dire « les grands » ; au niveau de la structure sociale, la femme est considérée comme appartenant à une génération au-dessus de l’homme, comme en témoigne souvent la terminologie de parenté.

44C) Le troisième monde. – Les êtres uniques sont apparus ; nous sommes dans le temps historique : « celui décrit par les Blancs », disent les Bantu. Ici chaque clan suit ses propres généalogies et reste en rapport avec ses ancêtres qui reçoivent leurs requêtes et les transmettent à leur père, jusqu’à ce que cela atteigne les premiers pères, qui, à leur tour, les transmettent aux créateurs. C’est le monde que nous connaissons tous et dont nous avons décrit au début les trois niveaux de connaissance distingués par les Bantu.

45Conclusion. – Nous ne pouvons prétendre, dans cette brève note, faire la sociologie de la connaissance des sociétés bantu ou même venda. Mais nous avons essayé de dégager les cadres de référence de cette sociologie, qui surgissent de la structure sociale bantu et qui s’imposeraient pour une telle étude, car notre expérience nous montre que chaque type de société globale contient en elle-même les cadres propres à l’étude de ses structures et de ses œuvres de civilisation.

  • 7 Cf. Maurice Leenhardt, « Quelques éléments communs aux formes inférieures de la religion », Histoi (...)

46En prenant un seul exemple, celui de la connaissance des groupements de jeunes et en donnant un aperçu du contenu de leur connaissance, nous avons désiré poser le problème de la relation du contenu de leurs connaissances avec la compréhension et avec les analyses faites par les Bantu de leur propre société, procédant selon l’épistémologie bantu qui distingue trois niveaux de connaissance : connaissance par l’ouïe, connaissance des milayo, et enfin connaissance profonde dite : « savoir réel ». A chaque niveau, il s’agit d’une connaissance où une dialectique s’établit entre les deux formes de connaissance : mythique et rationnelle, qui se présentent alors comme les deux pôles d’une relation prenant à chaque niveau de la connaissance un aspect différent7.

47Au niveau de la connaissance par l’ouïe, nous avons un processus de dialectisation selon les deux pôles : actualisation-virtualisation. Lorsque le mythe est évoqué, ses correspondances rationnelles restent virtuelles, et lorsque l’on considère les données empiriques correspondant au mythe, celui-ci n’est présent que d’une façon sous-jacente ; par exemple : lorsque l’on conte le mythe du Python et des origines, la connaissance rationnelle se rapportant à la naissance d’un enfant n’est pas évoquée, elle ne reste présente que virtuellement, et inversement, lorsque des questions empiriques relevant d’une naissance sont en cause, le mythe du Python n’est présent que virtuellement.

48Au niveau de la connaissance des milayo, connaissance initiatique qui se trouve être particulièrement liée aux groupements des jeunes initiés, les deux pôles de la connaissance : mythique et rationnelle, se trouvent simultanément actualisés, et un rapport de microcosme à macrocosme s’établit alors entre la connaissance mythique et la connaissance rationnelle. Il est à noter que cette connaissance est essentiellement liée au rite : lieu de rencontre des dieux et des hommes, au moyen duquel il est inscrit dans la conscience des novices, au début d’une façon presque imperceptible, puis devenant de plus en plus évidente et consciente au fur et à mesure que l’initié avance le long du chemin le menant à la connaissance profonde du « savoir réel ».

  • 8 Jacqueline Roumeguère-Eberhardt, « Divers aspects de dynamismes internes des systèmes de parenté » (...)

49Au niveau de ce « savoir réel » apparaît une réflexion sur la connaissance initiatique menant à une prise de conscience du rôle des deux formes de la connaissance : mythique et rationnelle, dans la structure de la société, une réflexion sur les articulations utilisées dans l’enseignement initiatique et correspondant aux articulations de la structure sociale elle-même, et, enfin, au-delà, les Grands Initiés arrivent à une véritable explication des structures de leur propre société. Nous en avons publié ailleurs une illustration8. Un deuxième exemple, que nous comptons développer prochainement, est l’explication donnée par les Grands Initiés appartenant au complexe culturel Venda/Karanga/Kakanga/Kalaka de leur totémisme à partir de deux phrases situées au niveau des milayo :

50Celui qui mange son totem aura la lèpre ;
Celui qui mange son totem perdra ses dents.

  • 9 Marcel Griaule, « Remarques sur l’oncle utérin au Soudan », Caniers Internationaux de Sociologie, (...)

51C’est à ce niveau-là également que l’on peut situer l’explication que les Grands Initiés Dogon donnent de la relation de plaisanterie avec l’oncle utérin, décrite par Marcel Griaule dans son article intitulé Remarques sur l’oncle utérin au Soudan9.

52Bien que chez les Bantu la connaissance philosophique repose essentiellement sur les mythes, et que l’accumulation de leurs connaissances empiriques ne s’exprime pas selon les mêmes normes de formulation que celles de la connaissance scientifique en Occident, nous avons constaté, à ce niveau du « savoir réel », qu’une certaine connaissance de leur propre société, de son fonctionnement et de ses structures semble néanmoins apparaître, née de la réflexion sur la dialectique qui opère dans leur société entre la réalité mythique et la réalité sociale. C’est dans ce sens, et conscients de tout ce que cela peut avoir d’inacceptable pour ceux qui définissent la sociologie par rapport à une certaine tradition historique, que nous pensons pouvoir, à partir de ce premier, aperçu de nos recherches dans ce domaine, parler de « connaissance sociologique chez les Bantu ».

53En conclusion, nous désirons poser la question suivante au sujet du mythe : la différence que voient certains auteurs entre le mythe correspondant aux sociétés occidentales contemporaines et le mythe dans les sociétés dites de type archaïque, ne proviendrait-elle pas, non du caractère différent du mythe dans ces deux types de sociétés, mais plutôt du fait qu’ils saisissent le mythe seulement au niveau de la « connaissance par l’ouïe », c’est-à-dire lorsque seule la légende est explicitée et actualisée, tandis que les couches signifiantes sous-jacentes et potentielles mises en relief par le niveau de la connaissance initiatique, ainsi que par les articulations et les explications de la connaissance au niveau du « savoir réel », restent habituellement ignorées.

54CNRS, Paris.

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Notes

1 Jacqueline Roumeguère-Eberhardt, « La notion de vie : base de la structure sociale venda », Journal de la Société des Africanistes, t. XXVII, fasc. II, 1957, pp. 183-196.

2 Après avoir suivi une première école en tant que roturière, je fus, par la suite, intégrée au groupe des Vhakololo (princesses), ce qui me permit d’avoir accès à la connaissance des aristocrates aussi bien que des roturiers.

3 Mes instructeurs insistaient toujours sur le fait que l’homme qui m’épouserait devrait subir l’initiation masculine sans quoi « nous ne pourrions pas être heureux ». La dualité complémentaire aurait été perturbée, car un non-initié et un initié appartiennent à des catégories différentes qui « ne vont pas ensemble » selon leur propre terminologie.

4 Citation en tsonga.

5 En raison de l’intérêt particulier que j’ai toujours témoigné pour ces choses, on a accepté de me diriger le long du chemin de cette connaissance.

6 Jacqueline Roumeguère-Eberhardt, « Divers aspects du mariage chez les Venda », Journal de la Société des Africanistes, t. XXV, fasc I. et II, 1955.

7 Cf. Maurice Leenhardt, « Quelques éléments communs aux formes inférieures de la religion », Histoire des Religions, Bloud & Gay.

8 Jacqueline Roumeguère-Eberhardt, « Divers aspects de dynamismes internes des systèmes de parenté », Cahiers Internationaux de Sociologie, XXXI, 1961, pp. 95-113.

9 Marcel Griaule, « Remarques sur l’oncle utérin au Soudan », Caniers Internationaux de Sociologie, XVI, vol. 1954, pp. 35-50.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jacqueline Roumeguère-Eberhardt, « Sociologie de la connaissance et connaissance mythique chez les Bantu », Socio-anthropologie, 36 | 2017, 203-215.

Référence électronique

Jacqueline Roumeguère-Eberhardt, « Sociologie de la connaissance et connaissance mythique chez les Bantu », Socio-anthropologie [En ligne], 36 | 2017, mis en ligne le 23 novembre 2017, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/3132 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.3132

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