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Dossier : Manières de croire

Croyance et connaissance bantoues

L’épistémologie comparée de Jacqueline Roumeguère-Eberhardt
Bantu Belief and Knowledge: The Comparative Epistemology of Jacqueline Roumeguère-Eberhardt
Frédéric Fruteau de Laclos
p. 91-106

Résumés

Il faut déconstruire le partage des tâches épistémologiques qui voudrait que les autres croient et que nous seuls, modernes, avons des connaissances dignes de ce nom. Car non seulement nous croyons, mais les autres connaissent. Cette connaissance ne tient pas uniquement à la consistance de leurs formations symboliques : elle dérive de leur mode d’existence dans un milieu écologique particulier ; elle consiste en l’effort pour déduire les données qu’ils observent ou les expériences qu’ils vivent. Chez les autres comme chez nous, est à l’œuvre une dialectique complémentariste qui fait communiquer entre eux de complexes niveaux d’explicitation du savoir réel. Pour le montrer, je m’adosse aux travaux méconnus de l’africaniste Jacqueline Roumeguère-Eberhardt sur la connaissance bantoue. Je m’interroge pour finir sur les raisons de l’occultation d’un apport si original au projet d’une épistémologie comparée.

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Texte intégral

1« Les autres croient, nous savons ». C’est en ces termes qu’on pourrait résumer la thèse essentielle de l’anthropologie du début du xxe siècle. Aux « primitifs », les affects et la croyance, responsables des phénomènes psychiques et intellectuels de participation-confusion. À nous, la logique et le savoir, quand bien même il nous arriverait d’être confus dans le cours de nos existences quotidiennes. L’évolution ultérieure de l’anthropologie représente une suite de tentatives pour s’arracher à cette proposition et à ses effets de disqualification. Mais il y a deux manières de revenir sur le sens de la proposition, soit en valorisant le savoir (des autres), soit en faisant valoir la croyance (en nous-même ou chez nous). Ce sont là les deux voies possibles d’une « symétrisation », qui affecte les non-modernes si l’on s’attache à la première notion ; qui nous concerne, modernes, si l’on travaille sur la seconde.

  • 1 Latour B. (1991), Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Dé (...)

2Il y a quelque temps, je me suis attelé à souligner que même et surtout lorsque nous connaissons, nous, modernes, ne cessons pas de croire (Fruteau de Laclos, 2016). La croyance est un ingrédient indispensable, consubstantiel au processus d’acquisition et d’acceptation des savoirs, en apparence les plus positifs. Il n’y a pas de philosophie de la connaissance qui n’implique une théorie de la croyance pour autant, tout simplement, que l’épistémologie relève pour partie de considérations psychologiques. À cet égard, et contrairement à ce que nous nous sommes employés à nous figurer, « nous n’avons jamais été modernes1 », comme le soulignait avec force Bruno Latour. Mais l’autre versant de la symétrisation, à laquelle je m’attacherai ici, n’est pas moins important, et pas moins délicat : partout où nous avons identifié, chez les autres des croyances, nous devons nous employer à appréhender des connaissances. Autant, en effet, il est malaisé de faire entendre aux modernes que tout cheminement de la pensée implique les tendances d’un sujet de la connaissance ; autant, du côté des non-modernes, ou plutôt du côté des modernes anthropologues qui prétendent rendre raison de la pensée non-moderne, il est difficile d’accepter que les autres ne se contentent pas de fantasmer la nature ou de se la « représenter » culturellement, mais qu’ils la connaissent vraiment. La consistance ou la non-contradiction de leur savoir, autant que l’adéquation de ce dernier à des données empiriques, ne sont pas moins nettes chez eux que chez nous, quand bien même nous ne nous reconnaîtrions pas d’abord dans leurs théories et leurs vérités.

Le savoir africain, une connaissance explicite

3Une histoire très complexe serait à retracer, celle de la focalisation, dans l’anthropologie française en particulier, sur le mental, bientôt sur le structural, en un mot sur les cadres affectifs ou cognitifs de la connaissance des autres, et sur le malheureux escamotage corrélatif de la nature des autres ou selon les autres. Il s’avérerait nécessaire de prendre en considération les évolutions de l’ethnologie, depuis les premiers pas très théoriques de la discipline – Lucien Lévy-Bruhl et Marcel Mauss, malgré leur intérêt pour les travaux de terrain de leurs contemporains, n’ont pas eux-mêmes mené d’enquête ethnographique – jusqu’à l’organisation de missions dont la plus célèbre est la mission Dakar-Djibouti entre 1931 et 1933 (Jolly, Lemaire, 2015). Il est ressorti de cette mission ce qu’on a pu appeler une « anthropologie symbolique ». On a assisté à un recentrage, ou tout simplement à un centrage, sur l’activité intellectuelle des populations rencontrées ; Marcel Griaule, instigateur et chef de la mission, ayant ramené dans ses bagages une riche « vision » ou « conception du monde » dogon, digne à ses yeux de la mythologie grecque. Griaule était très friand de Platon, auquel il avait consacré ses tout premiers travaux universitaires. Les débats furent dès lors entés sur l’élévation du savoir des autres, le but de l’entreprise consistant en une symétrisation des Africains et des Européens : alors qu’on les avait enfermés dans l’affect, il importait de les rattacher à l’intellect, de les révéler au moins aussi « spéculatifs » que nos glorieux aïeux gréco-romains (Griaule, 1975 [1948], p. 8 ; Jolly, 2001, p. 174-177).

  • 2 Balandier et Lévi-Strauss ont eux-mêmes indiqué ce qui distingue leur approche de celle de Griaule (...)

4Le dénominateur commun aux travaux des membres de l’« école de Griaule » (Solange de Ganay, Dominique Zahan ou Viviana Pâques) réside dans leur intérêt pour les « conceptions du monde » indigènes, et cela par le collectage et la mise en ordre des dires explicites de leurs interlocuteurs. Une telle démarche s’est prolongée jusque dans les travaux du groupe attaché aux « systèmes de pensée », avec Germaine Dieterlen, Michel Cartry, Alfred Adler. Or, on ne retrouve rien de tel ni dans l’anthropologie dynamique initiée par Georges Balandier ni dans l’anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss2. L’ambition de la première paraît être d’évaluer la portée des changements sociaux induits notamment par la colonisation. Lorsqu’elle s’intéresse aux cadres d’une société traditionnelle, elle s’emploie à cerner les rapports de domination qui la structurent, les savoirs locaux valant moins intrinsèquement que par le pouvoir qu’ils confèrent à ceux qui les possèdent. Quant à l’anthropologie structurale, elle prend bien en considération les récits autochtones, mais elle est d’avis que le sens de ces récits n’est détenu par aucun individu en particulier, les mythes se pensant entre eux – dans le cerveau de l’anthropologue qui les a patiemment recueillis et mis en fiche. La récente « anthropologie de la nature » de Philippe Descola, malgré son attention à la signification que les collectifs donnent à leur « ontologie », est à cet égard sur la même ligne que l’anthropologie structurale (Descola, 2005, p. 136-138).

  • 3 Voir son autobiographie, Roumeguère-Eberhardt J. (1988), Quand le Python se déroule, Paris, Robert (...)

5Or on peut regretter de ne pas trouver, avant l’élaboration de l’anthropologie de la nature, une plus grande attention portée à l’idée que les autres se font de la nature. Cependant, une fois au moins, le naturalisme impliqué par la connaissance des autres, qui seul assure que les pensées sont porteuses ou productrices de vérités, a été pris au sérieux dans l’entourage de Griaule. Je voudrais évoquer l’entreprise un peu folle de l’ethnographe africaniste Jacqueline Roumeguère-Eberhardt (1927-2006). Elle est typique de cet angle mort des années 1930, d’alliances passées entre sciences humaines et philosophie, oubliées aussitôt que nouées, et de cet autre angle mort des années 1950 qui paraissait en mesure de réaliser les promesses d’entre-deux-guerres. Sans doute fallait-il être aussi étrange, ou aussi étrangère, que l’était Roumeguère-Eberhardt pour mener cette entreprise à bien. Car elle n’est pas une « simple » ethnographe : elle est d’abord africaine, initiée et même multi-initiée3. Elle mène une véritable symétrisation des représentations qui permet de faire droit au savoir des autres : les autres ne se représentent pas seulement la nature, ils la connaissent. Il n’y a guère que Roumeguère-Eberhardt pour oser parler d’« épistémologie bantoue ». C’est incontestablement elle qui va le plus loin dans la reprise et le dépassement interne des principes méthodologiques professés et mis en œuvre dans l’école de Griaule. On ne s’étonnera pas qu’elle soit difficilement situable : elle aborde les mythes en respectant les propos de ses initiateurs (à cet égard, elle se conforme à l’enseignement de Griaule), mais elle n’hésite pas à engager des moyens structuralistes (elle intervient au séminaire de Lévi-Strauss) ; enfin elle se fait, des modèles théoriques, une conception très dialectique (qui la rapproche du sociologue et philosophe Georges Gurvitch et des contributeurs aux Cahiers internationaux de sociologie, organe de l’anthropologie dynamique).

  • 4 Bruner J. (1997 [1990]), Car la culture donne forme à l’esprit. De la révolution cognitive à la ps (...)

6Quelle différence, demandera-t-on, avec ce que, depuis quelque temps déjà, on nomme « ethnosciences » ? Je prends un exemple parmi d’autres, celui de l’« ethnonavigation », récemment étudiée, des habitants des îles Marshall, qui « mènent leurs pirogues à balancier en hautes eaux en se servant des étoiles, des signes repérés à la surface des eaux, de plantes flottantes, de morceaux d’arbres4 ». On répondra que Roumeguère-Eberhardt a été l’une des premières à envisager de telles ethnosciences, au moment même où l’ethnographie et l’ethnologie s’inventaient en Occident : autrement dit, à avoir conçu simultanément à l’avènement de l’anthropologie, science occidentale prenant pour objet les non-modernes, la nécessité d’une prise en considération de la connaissance, non-occidentale quoiqu’également scientifique, développée par les autres. Et elle n’a pu le faire que parce qu’elle disposait d’une double appartenance culturelle, européenne d’un côté, africaine de l’autre. Mais cette question de priorité ne serait rien si un autre aspect de son travail ne la distinguait. Chez Roumeguère-Eberhardt, on a affaire à la nature en même temps qu’à du formel et à du symbolique. D’une part, bien plus nettement que Griaule, Roumeguère-Eberhardt souligne que les systèmes symboliques sont des systèmes du monde, elle prend au sérieux la portée cosmologique, aussi bien la prétention à la vérité, des systèmes de pensée. Mais si, d’autre part, on compare son entreprise aux ethnosciences ultérieures, on constate que, pour elle, les savoirs de pensée ne sont pas simplement des corps de pensée « implicites », des ensembles de concepts sensibles : ce sont des systèmes symboliques complexes. Lévi-Strauss lui-même, dans son maître-ouvrage de 1962, La pensée sauvage, n’échappe pas à cette idée d’une pensée seulement implicite lorsqu’il rend compte des systèmes indiens de classification botanique, œuvrant ainsi à l’établissement d’une « ethnobotanique » ou d’une « ethnomédecine ». On se reportera à cet égard aux dernières pages, saisissantes, de l’ouvrage, où il apparaît que cette ethnobotanique ne délivre pas elle-même de vérité, qu’elle est bien plutôt en attente de l’explicitation – rationnelle, moderne, occidentale – qui seule donne sens et vérité à ses pratiques, via le développement des sciences de l’information et de la communication (Lévi-Strauss, 1962, p. 313-321).

7Il est bien vrai que la reconnaissance d’une pensée implicite est déterminante. Il semble en particulier qu’une pensée ne puisse pas être explicite d’un certain point de vue sans être implicite d’un autre, et inversement. Ce qu’on gagne d’un côté, on le perd de l’autre, comme dans un jeu de vases communicants. Une pensée « discursive » perd en immédiateté sensible ; inversement, à une pensée qui opère dans le sensible manquent des concepts aux contours arrêtés (Paliard, 1949). Mais l’intérêt des travaux de Roumeguère-Eberhardt tient à ce qu’ils démontrent que, s’il y a en Afrique de la connaissance implicite, il y a aussi, déjà, de la connaissance explicite. Ainsi cette chercheuse a-t-elle été conduite à détailler les différents niveaux de l’initiation considérés comme des paliers plus ou moins développés, plus ou moins explicites ou explicités, de connaissance. Tous les sujets d’un collectif donné connaissent, même si tous ne connaissent pas avec le même degré de clarté ou d’explicitation.

Sociologie de la connaissance et épistémologie bantoue

  • 5 Nous commentons Roumeguère-Eberhardt J. (1982), « Le signe du début » de Zimbabwe. Facettes d’une (...)
  • 6 Ibid. Voir p. 213 dans ce volume.

8Roumeguère-Eberhardt distingue différents « cadres » et différents « niveaux de connaissance » chez les Vendas du Nord du Transvaal, peuple ayant joué un rôle dans l’Empire du Zimbabwe et dont la culture appartient à l’aire bantoue5. Les niveaux de la connaissance ne sont pas ses cadres. « Cadre » renvoie à une analyse de type sociologique, telle qu’on la trouve par exemple chez Gurvitch : la distinction des cadres dépend des classes d’âge (jeunes ou vieux), du sexe (hommes ou femmes) et de l’origine sociale (aristocrates et roturiers). La définition des cadres résulte du couplage de tous ces critères : vous ne connaissez pas les mêmes choses selon que vous êtes un jeune homme roturier ou une vieille femme aristocrate. Mais, quel que soit le cadre, il y a lieu de distinguer différents niveaux. Et la définition de ces niveaux relève d’une analyse épistémologique, cette épistémologie étant proprement venda ou bantoue : nul besoin d’aller chercher ailleurs (notamment chez nous) le sens de ce qui se joue chez les Venda ou les Bantous. Nous ne devons pas craindre de parler des « fondements épistémologiques de la Connaissance Bantu », l’ambition, immense, étant de s’acheminer « vers une sociologie de l’épistémologie africaine6 ».

9Les « niveaux » de la connaissance sociologique qu’isole la spécialiste du savoir bantou sont : 1) la connaissance légère ou « par l’ouïe » ; 2) la connaissance initiatique ; 3) le « savoir réel ». Pas plus que la catégorie épistémologique de niveau ne se réduit à celle, sociologique, de cadre, elle ne se laisse comprendre dans les termes de l’opposition, gnoséologique occidentale, du rationnel et du mythique, ou du rationnel et de l’empirique. On n’a pas affaire à une progression « simple » de l’empirique au mythique, puis du mythique au rationnel. Cela y ressemble dans l’ensemble, mais dans le détail c’est plus complexe et plus riche. Toutes ces notions sont connectées à chacun des niveaux, entretenant entre elles de complexes relations d’opposition et de complémentarité.

10Les dimensions empirique, mythique et rationnelle coexistent dès le premier niveau de connaissance, la connaissance légère ou par l’ouïe, qu’acquiert l’enfant avant la puberté, c’est-à-dire avant l’initiation : « connaissance empirique du monde », des végétaux, des animaux (même si « l’accumulation de leur connaissance empirique ne s’exprime pas selon les mêmes normes de formulation que celles de la connaissance scientifique en Occident7 » ; familiarisation avec les « gestes techniques » (manier l’arc ou la hache, monter aux arbres pour les garçons ; piler le grain, porter l’eau sur sa tête pour les filles). Mais, disent les Bantous, « on ne fait encore qu’essayer » : « la pure observation empirique des phénomènes n’est pas “intelligente” ». Il faudra accéder à la « signification » qui est cachée « derrière les apparences », « apparences chaotiques et non organisées » ; « masse de faits » « non coordonné[s] et non signifiant[s]8 ». Ce n’est là, affirment encore les Bantous, de la connaissance des Blancs, connaissance du monde de l’histoire dans lequel les Blancs évoluent.

11Pourtant, dès ce premier niveau, l’enfant a entendu parler d’un mythe structurant dans la vie de sa communauté, légende affirmant que l’existence se déploie à la façon dont « le Python se déroule ». Dès lors, dès ce niveau, il peut associer à ce qu’il voit, observe, expérimente, une « connaissance mythique » : « Le Python vomit les hommes et toute la création. » Mais cette connaissance se double d’une compréhension rationnelle, procédant par analogie : c’est l’idée selon laquelle, « de même », « la femme donne naissance à l’enfant ». L’ethnologue peut dès lors conclure : « Nous voyons donc la coexistence d’un enseignement mythique et d’un enseignement tout à fait empirique et rationnel. En effet, il y a toujours un jeu dialectique entre ces deux connaissances, de même qu’il y a toujours une relation de microcosme à macrocosme entre la réalité sociale et la réalité mythique. » Si les mythes sont seulement saisis comme des « légendes », « il y a par ailleurs une connaissance empirique correspondant à ces mythes. La dialectique entre ces deux connaissances : mythique et rationnelle, fait que lorsque l’une est actualisée, sa correspondante n’est que virtuelle ; celle-ci deviendra actualisée au niveau de la connaissance des milayo [lois de l’initiation] »9. L'idée d’une complémentarité, qui se rencontre au même moment dans l’ethnopsychiatrie de Georges Devereux (Devereux, 1985), est ici mobilisée pour rendre raison des relations d’implication-virtualisation de l’empirique-rationnel et du mythique.

12La même complexité se retrouve au niveau de la connaissance des lois initiatiques dites milayo. Selon la connaissance mythique de la connaissance initiatique, les novices sont assis dans le ventre du Python et l’enceinte de la ville est comme la peau du serpent. Si l’on suit la connaissance rationnelle, on dira que le novice, durant son instruction, est comme en gestation : il est comme un fœtus dans le ventre de sa mère. Ici, un « équilibre » est donné aux deux types de connaissance : « [L]es deux pôles de la connaissance : mythique et rationnelle se trouvent simultanément actualisés, et un rapport de microcosme à macrocosme s’établit alors entre la connaissance mythique et la connaissance rationnelle10. »

13Enfin, au niveau du savoir réel, on assiste à une dialectique, non seulement interne entre les deux types de connaissance mythique et rationnelle, mais aussi bien « externe » entre la connaissance légère et la connaissance initiatique. D’après la connaissance mythique du savoir réel, les initiés, assis dans le ventre du Python, seront vomis par lui, comme il a vomi la première création au début des temps (dialectisation des mythes de la connaissance légère et de la connaissance initiatique). Mais, du point de vue d’une connaissance rationnelle, il apparaît qu’à la fin, l’initié est devenu une « personne complète » ; il accède à une vie nouvelle, celle des procréateurs. Il comprend aussi que le roi joue pour lui le rôle d’une mère, car une relation de donneur de vie à preneur de vie s’établit entre lui et ses sujets. Le roi assure la pluie, le sujet les récoltes. La mère donne la vie, le père exige le respect des lois, etc. On est confronté à des « mécanismes d’articulation des faits sociaux qui trouvent leur base dans la complémentarité antagoniste du masculin et du féminin, et, en fin de compte, dans les notions ontologiques de la valorisation dynamique de la vie, coexistant avec les hiérarchies sociales rigidement maintenues par les traditions11 ».

14En prenant conscience du rôle joué par les deux formes de connaissance, mythique et rationnelle, « les Grands Initiés arrivent à une véritable explication des structures de leur propre société ». Qu’on ne s’y trompe pas : c’est une connaissance cosmique ou à portée cosmologique. S’y révèle en effet la connaissance du « premier monde » détenue par les rois, les sages et les devins, des médiums phénoménaux incarnant des « forces cosmiques » qu’il s’agit de penser et de connaître. Dans le cadre de la connaissance par l’ouïe, on va demander « la pluie, d’abondantes récoltes, et le contrôle des forces cosmiques telles que tempêtes, sécheresse, invasions de sauterelles ». Du point de vue de la connaissance initiatique, « il y a une relation de microcosme à macrocosme entre les sociétés de vivants et le système astral ». Enfin, dès lors qu’on est détenteur du savoir réel, il apparaît que « la planète, le Soleil et la Lune éclairent les hommes ; de même, l’enfant sort des eaux matricielles, vit sur la Terre et à sa mort devient un astre qui continue à guider et à éclairer les vivants12 ».

  • 13 Roumeguère-Eberhardt J. (1982), « Le signe du début » de Zimbabwe, op. cit., p. 23, 26-27.

15Il ne suffit pas de contextualiser le sens que la connaissance a chez les autres ; car il importe, une fois placé en contexte, de prendre conscience et de marquer fortement que les autres ont une connaissance digne de ce nom ; et non seulement une connaissance, mais une réflexion sur cette connaissance, une juste compréhension de leur société et de la nature qui les environne, fondée sur une véritable épistémologie des connaissances accumulées. On se mettra donc à la place des autres pour comprendre leur existence de l’intérieur, au moyen de leur sociologie et de leur épistémologie ; et, de là, on entreprendra des travaux relevant d’un chapitre intitulé « Épistémologies comparées et sociologie de la connaissance ». Il s’agit d’arriver à « l’autre épistémologie propre à ces populations “autres” » ; d’« appliquer l’épistémologie africaine afin d’arriver à une compréhension interne des structures sociales vue par les Africains eux-mêmes et dictés par leur réalité sociale » ; de « pouvoir comparer » et « traduire cette formulation d’une “réalité autre” dans les cadres et le langage de son propre système sociologique » : « Ne perdant jamais de vue sa propre épistémologie, le sociologue de l’Afrique doit être en mesure d’épouser celle des peuples qu’il étudie, et capable également de se soumettre à ses exigences. » « Autre » sera préféré à « primitif », « archaïque », « en voie de développement », coupable d’un « flagrant culturo-centrisme », car « autrui est “autre” pour moi comme je suis “autre” pour lui dans tout dialogue authentique évoquant une réciprocité de perspectives13 ».

Dialectique complémentariste et devenir-bantou (ou maasai)

16Toutefois, en dépit de ce qu’affirme Roumeguère-Eberhardt, le risque n’est-il pas grand que l’on ait affaire avec ces développements à de pures projections savantes occidentales sur l’informe ou l’informel des échanges de paroles quotidiens, qu’ils soient d’ici ou d’ailleurs ? On retrouve le reproche adressé il y a quelque temps par Paulin Hountondji à l’« ethnophilosophie » : la découverte de la métaphysique des autres relève moins de l’histoire des sociétés étudiées que du savoir constitué par l’Occident au contact de ces sociétés. On ne saurait voir dans la « philosophie bantoue » – selon le titre d’un ouvrage célèbre du Père Tempels auquel Roumeguère-Eberhardt elle-même se réfère – le point de départ d’un élargissement ethnologique de la définition occidentale de la philosophie (Tempels, 1961 [1945]). Rien d’essentiel ne nous est appris à travers ces reconstructions sur les individus ou les collectifs considérés, mais beaucoup sur le regard occidental porté sur eux (Hountondji, 1977).

17L’objection porte sur le type de l’opération, formaliste ou de formalisation, qui transmue en rigide « conception du monde » ce qui ne se présente jamais ainsi dans la bouche des locuteurs lambda, chez nous ou chez les autres. Le problème vient sans doute de ce que l’on veut à toute force voir dans les paroles proférées l’expression d’un texte préexistant dans l’esprit des dialoguants. Or, n’y a-t-il pas lieu d’opposer aux formalistes, qui sont des textualistes, une « logique de l’oralité » ? Mamoussé Diagne a développé une telle logique, en explicitant contre tout textualisme un « principe de dramatisation ». Il n’existe pas tant des mythes fixes, au contenu arrêté, que des grilles d’action, des règles d’enchaînement, une grammaire des symboles, qui fournissent autant de repères pour parler, et agir ou interagir en parlant. Un individu s’empare d’une trame de discours et lui imprime, via l’oralité, des orientations propres. La dramatique est une pragmatique (Diagne, 2005 ; Diagne, 2006 ; Mouralis, 2012).

18Il n’est cependant pas exclu que de telles perspectives aient été aperçues par l’école française d’ethnologie. Il est vrai qu’il faut s’écarter un peu de Griaule, qui propose des conceptions du monde assez figées, en attente de leur lecture « grecque ». Mais déjà chez sa fille, Geneviève Calame-Griaule, est proposée une subtile anthropologie de la parole. Comment cela se passe-t-il, et d’abord que se passe-t-il, quand on parle au sein d’une communauté où l’oralité tient une place déterminante ? Voilà la question qu’elle se pose, et qui la conduit à poser les prémices de l’ethnolinguistique. Elle y développe l’idée selon laquelle, en Afrique, on pense en parlant, mais aussi qu’on pense ou réfléchit adéquatement cette pensée de la parole (Calame-Griaule, 2009 [1965] ; Calame-Griaule, 1977 ; Jolly, 2015).

19Roumeguère-Eberhardt défend des positions très proches lorsqu’elle signale la situation dialectique d’antagonisme complémentaire dans laquelle se trouvent le formel et l’existentiel au sein des groupes auprès desquels elle a vécu. Les formes sont impliquées dans l’existence des sujets, l’existence implique toujours des formes. L’implication et l’explicitation réciproques prévalent, en une subtile navette d’actualisations de virtualités formelles ou thématiques et d’enveloppement de thèmes explicatifs, ce mécanisme étant lui-même pris dans le flux d’un devenir historique des individus et des sociétés, fait de structurations, de déstructurations, de restructurations. Il n’y a pas de contradiction entre le thème et le drame, entre la détermination virtuelle du contenu et la liberté actuelle de l’invention langagière dans et par le dialogue. Roumeguère-Eberhardt refuse de trancher, dit-elle, entre Lévi-Strauss et Gurvitch. Mais elle tranche de fait. Car elle hérite de Lévi-Strauss l’idée de modèle, et de Gurvitch, celle de modèle opératoire. Gurvitch, c’est Lévi-Strauss plus l’activité ou l’opérativité des modèles. Dans son livre « Le signe du début » de Zimbabwe, l’ethnologue paraît dépasser Gurvitch – hommage lui est rendu dans l’avant-dernier chapitre – en faveur de Lévi-Strauss, auquel est dédié le dernier chapitre (Roumeguère-Eberhardt, 1982, p. 149-183). Mais on doit toujours avoir à l’esprit que de tels modèles ne sont pas fixés une fois pour toutes, ils sont pris dans l’espace de variations et de transformations des micro-dialectiques psycho-sociales qui animent toutes les existences, qu’elles soient sauvages ou modernes. C’est ce qu’enseigne Gurvitch. Qu’une dialectique antagoniste complémentariste se déploie, c’est-à-dire que le modèle soit opératoire et doive l’être, change tout à la nature du modèle considéré : il existe des modèles (des contenus mythiques), mais ils sont toujours pris dans des opérations (de structuration rituelle, de déstructuration ou de restructuration pratique). Il y a de l’idéal, mais toujours vécu, des thèmes de survol, mais nécessairement engagés dans des schèmes d’action ou d’interlocution.

  • 14 Pour une référence structuraliste à Pensée et société africaines, voir Detienne M. (1990 [1967]), (...)

20Sans doute Roumeguère-Eberhardt aurait-elle pu devenir une référence importante dans l’africanisme. Son œuvre se situe à la charnière de l’école de Griaule et du structuralisme naissant : elle a connu Griaule, et a tenu à lui rendre hommage (Roumeguère-Eberhardt, 1987). Mais, d’entrée de jeu, elle a un goût de la combinatoire qui la situe dans les parages de Lévi-Strauss : elle essaie immédiatement de schématiser, de codifier diagrammatiquement, les relations de parenté ou les rapports entre mythèmes auxquels elle est confrontée. Lévi-Strauss ne s’y trompe pas, qui l’invite à publier dans les Cahiers de l’Homme son premier livre, Pensée et société africaines. Elle semble regretter qu’un tel titre ait été imposé à son travail, en lequel elle voyait des Essais sur une dialectique de complémentarité antagoniste chez les Bantu du Sud-Est14. En s’attachant à la pensée, elle demeurait dans la lignée de Griaule ; en invoquant en outre la société, elle mettrait un pied au dehors, dans ce substrat des représentations ou des conceptions dont Griaule ne tient pas suffisamment compte. Mais le titre désiré par Roumeguère-Eberhardt mobilisait une autre référence, qui n’avait sans doute rien pour plaire à Lévi-Strauss : gurvitchienne est en effet cette idée d’une « dialectique antagoniste complémentaire ».

  • 15 Zahan, 1970, p. 21, 24, 40, 84, 90-92, 117, 127 ; Lallemand, 1974, p. 26, 29-30, 32 ; Michel-Jones (...)

21Les quelques reprises dont Roumeguère-Eberhardt a fait l’objet se trouvent sur le terrain même de l’africanisme français – à travers l’analyse des cosmologies et cosmogonies africaines, ou encore l’étude de la notion de personne en Afrique15. Elles sont révélatrices des mutations en cours dans ce champ. Soit en effet le tournant dynamiste que Balandier et ceux qui l’entourent ont entendu imposer à l’internalisme des descriptions mythologiques de Griaule et des siens : il manque à cette « école » d’avoir tenu compte des conditions matérielles ou sociales dans lesquelles les Dogons ont élaboré leurs mythes. On doit s’engager dans l’analyse des transformations induites dans ces sociétés par la rencontre avec l’Occident, par l’entreprise coloniale d’abord, par la quête ethnographique ensuite ; au sein même des sociétés étudiées, il aurait aussi bien fallu être attentif aux rapports de domination ou d’opposition, eux-mêmes porteurs ou générateurs de transformations.

22Ce changement de paradigme ethnologique équivaut-il à une complète révolution ou à une simple inflexion ? Des uns aux autres, des passerelles sont susceptibles d’être jetées, des relais ou des médiations aménageables. Les conceptions de Roumeguère-Eberhardt se situent précisément dans cet espace médian ou intermédiaire. Loin d’être inconciliables avec l’approche dynamiste ou de ne s’y accorder que conjoncturellement, par exemple à travers l’analyse ponctuelle des mouvements politico-religieux d’Afrique australe (Dozon, 1974, p. 90, 109), elles sont structurellement compatibles avec elle. Cela tient à ce que Roumeguère-Eberhardt puise à la même source que l’anthropologie dynamiste, elle défend la même thèse, découverte en même temps que Gurvitch (preuve de la contemporanéité des découvertes décisives en sciences sociales), de l’importance d’une dialectique antagoniste et complémentariste dans les populations qu’elle étudie. Les structures ne sont pas pensées sans être vécues ou sans l’avoir été ; et elles ne sont pas vécues sans être pensées. Tout est affaire d’échanges incessants, de basculements constants, d’un plan mental ou intellectuel à l’autre, existentiel concret.

23Au tournant des années 1970, il est arrivé que référence soit faite aux travaux de Roumeguère-Eberhardt en même temps qu’aux conclusions de l’ethnopsychiatrie – ainsi chez Françoise Michel-Jones. L’ambiance y est celle des études de « culture-et-personnalité », sensibles aux navettes permanentes qui animent la vie des individus ou la pensée des ethnographes, selon qu’ils se concentrent sur les représentations partagées survolant les situations ou sur les situations elles-mêmes ; selon qu’ils s’intéressent à la fonction psychologique générale de « personne », ou alors aux personnes de chair et d’os et à l’usage social, psychologique ou gnoséologique, que ces dernières font d’une telle fonction.

24En l’espace de quelques années cependant, la référence à Roumeguère-Eberhardt s’efface. Cela apparaît très clairement dans les travaux de Michel-Jones qui signe en 1978 Retour aux Dogon. Figures du double et ambivalence. Cette chercheuse entend revenir aux Dogons, après que tant d’ouvrages et d’articles y ont été consacrés, mais pour mettre à l’épreuve le modèle mis en avant par Griaule (Michel-Jones, 1999 [1978], p. 13-39). Le modèle en question, s’il existe dans et pour la population dogon, est perpétuellement mis et remis à l’épreuve par elle : les notions sont pensées ou ont été pensées comme Griaule l’a dit, mais elles ne cessent d’être vécues, et modifiées en étant vécues, par les individus qui les pensent. Or le modèle ou le méta-modèle pour concevoir la relation du modèle Griaule à ses investissements concrets n’est autre que celui d’une dialectique antagoniste complémentariste. Pourtant, cette fois, on ne trouve plus trace de Roumeguère-Eberhardt, qui avait mis au travail Gurvitch en se découvrant aussi dialecticienne que lui. Michel-Jones ne cite plus que l’ethnopsychiatrie de Devereux.

  • 16 Duvignaud J (1969), Georges Gurvitch. Symbolisme social et sociologie dynamique, Paris, Seghers, p (...)
  • 17 Ethnopsychanalyse complémentariste est dédié à Claude Lévi-Strauss. Sur la parenté théorique objec (...)

25Que s’est-il passé, où donc est passée Roumeguère-Eberhardt ? Elle a purement et simplement disparu. À vrai dire, le problème ne concerne pas uniquement la référence textuelle, mais bien la présence réelle. Car ce sont les années au cours desquelles Roumeguère-Eberhardt quitte l’Europe, d’abord avec son mari le psychanalyste Pierre Roumeguère, puis sans lui : il rentre, elle reste, et finalement épouse un guerrier maasai (Roumeguère-Eberhardt, Arthus-Bertrand, 1984). Lorsqu’elle revient en Europe, il est trop tard, son heure est passée. Elle paraît avoir manqué toutes les évolutions théoriques ou méthodologiques. En vérité, son monde théorique est mort et enterré, non seulement le travail de Griaule, mais aussi celui de Gurvitch. Elle émettra ses derniers feux, jettera ses dernières forces dans la constitution d’un groupe informel dont la seule publication sera le collectif La relativité culturelle, placé sous le signe de l’œuvre de Gurvitch. Provocation ? Volonté de se trouver une niche réflexive indélogeable ? Saute malheureusement aux yeux, plus que son originalité, sa marginalité : il vaut mieux, en ces années de structuralisme triomphant, y compris dans l’africanisme, se réclamer de Lévi-Strauss que de Gurvitch, son adversaire dans le champ de la sociologie, le grand perdant de cette polémique « plus violente que fondée » qui a opposé les deux hommes16. Quitte à pratiquer une « dialectique antagoniste complémentariste », autant se réclamer d’un penseur que Lévi-Strauss soutient – est-ce parce qu’il est autant psychanalyste qu’ethnologue, et que Lévi-Strauss a trouvé dans la psychanalyse des éléments pour étayer la méthode structurale ? –, le fondateur de l’ethnopsychiatrie Devereux17.

26L’anthropologie et l’épistémologie ont certainement beaucoup perdu à l’effacement de telles idées. Jamais autant qu’avec Roumeguère-Eberhardt le comparatisme n’avait investi la théorie de la connaissance. Il est bien vrai que le xxe siècle a connu des entreprises originales d’anthropologies comparées, d’Ignace Meyerson à Marcel Detienne (Meyerson, 1995 [1948] ; Detienne, 2009). Mais ces tentatives ne sont pas allées jusqu’à assumer la portée naturaliste ou la vertu épistémologique de la croyance des autres. Inversement, l’épistémologie française a pu être tentée par un élargissement comparatiste de ses perspectives historiques. Elle n’a pourtant jamais consenti à quitter le sol des sciences modernes occidentales (Granger, 1987). Très peu nombreux sont les travaux qui, s’adossant à une connaissance précise des croyances, n’ont pas craint d’engager une réflexion ouvertement comparatiste en même temps que pleinement épistémologique. L’œuvre, si déroutante au premier abord, de Roumeguère-Eberhardt relève incontestablement de cette catégorie.

27Grâce à elle, nous comprenons que les Bantous ne se contentent pas de croire : ils pensent et même ils connaissent. Leur savoir est structuré, il se présente comme une complexe articulation d’idées. Bien plus, émergeant d’un certain rapport à la nature, dérivant de pratiques ou d’observations empiriques, ce savoir, une fois constitué architectoniquement, se réfère au réel : il le vise comme ce qu’il s’agit d’expliquer, comme ce qui est susceptible de recevoir une lumière nouvelle du fait de cette visée. Les représentations culturelles des autres, pour autant qu’elles s’ordonnent en systèmes symboliques consistants d’une part, qu’elles visent à l’adéquation avec les données de l’expérience d’autre part, peuvent prétendre au titre de vérités.

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Notes

1 Latour B. (1991), Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte.

2 Balandier et Lévi-Strauss ont eux-mêmes indiqué ce qui distingue leur approche de celle de Griaule et de son « école ». Voir Balandier G. (1959), « Tendances de l’ethnologie française, I », Cahiers internationaux de sociologie, 27, p. 13-15 ; Lévi-Strauss C. (1953), « Panorama de l’ethnologie (1950-1952), Diogène, 2, p. 114. Je remercie Éric Jolly de m’avoir indiqué ces références.

3 Voir son autobiographie, Roumeguère-Eberhardt J. (1988), Quand le Python se déroule, Paris, Robert Laffont ; et le témoignage de sa fille, Roumeguère I. (2012), À l’ombre des hommes-lions. J’ai grandi maasai, Paris, Flammarion.

4 Bruner J. (1997 [1990]), Car la culture donne forme à l’esprit. De la révolution cognitive à la psychologie culturelle, trad. Y. Bonin, Chêne-Bourg-Genève/Paris, Georg/Eshel, p. 50.

5 Nous commentons Roumeguère-Eberhardt J. (1982), « Le signe du début » de Zimbabwe. Facettes d’une sociologie de la connaissance, Paris, Éditions Publisud, p. 31-48, reprise de « Sociologie de la connaissance et connaissance mythique chez les Bantu », Cahiers internationaux de sociologie, vol. 34, juil.-déc. 1963, p. 113-125. Voir la rubrique « Écho » de ce numéro, où nous republions ce texte de Jacqueline Roumeguère-Eberhardt.

6 Ibid. Voir p. 213 dans ce volume.

7 Ibid. p. 214 dans ce volume.

8 Ibid. Voir p. 207 dans ce volume.

9 Ibid. Voir p. 208-210 dans ce volume, pour toutes les références de ce paragraphe.

10 Ibid. Voir p. 210 dans ce volume.

11 Ibid. Voir p. 211 dans ce volume.

12 Ibid. Voir p. 212 dans ce volume.

13 Roumeguère-Eberhardt J. (1982), « Le signe du début » de Zimbabwe, op. cit., p. 23, 26-27.

14 Pour une référence structuraliste à Pensée et société africaines, voir Detienne M. (1990 [1967]), Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, La Découverte, 1990, p. 78.

15 Zahan, 1970, p. 21, 24, 40, 84, 90-92, 117, 127 ; Lallemand, 1974, p. 26, 29-30, 32 ; Michel-Jones, 1974, p. 45-46, 51 ; Thomas, 1973, p. 393.

16 Duvignaud J (1969), Georges Gurvitch. Symbolisme social et sociologie dynamique, Paris, Seghers, p. 26. Voir aussi Balandier G. (1972), Gurvitch, Paris, PUF. Dans le même temps, les africanistes Alfred Adler, Michel Cartry et Michel Izard contribuent à l’hommage rendu à Lévi-Strauss dans Izard M. (dir.) (1979), La fonction symbolique, Paris, Gallimard.

17 Ethnopsychanalyse complémentariste est dédié à Claude Lévi-Strauss. Sur la parenté théorique objective entre Devereux et Gurvitch, voir Bastide R. (1970), « Préface », dans Id., Essais d’ethnopsychiatrie générale, Paris, Gallimard, p. XVI.

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Fruteau de Laclos, « Croyance et connaissance bantoues », Socio-anthropologie, 36 | 2017, 91-106.

Référence électronique

Frédéric Fruteau de Laclos, « Croyance et connaissance bantoues », Socio-anthropologie [En ligne], 36 | 2017, mis en ligne le 23 novembre 2017, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/3134 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.3134

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Auteur

Frédéric Fruteau de Laclos

Frédéric Fruteau de Laclos est maître de conférences en philosophie à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne et membre du Centre d’histoire des systèmes de pensée moderne de la Sorbonne (E. A. 1451). Il a consacré ses premiers travaux à l’histoire de la philosophie des sciences, en particulier à la figure méconnue d’Émile Meyerson : L’épistémologie d’Émile Meyerson. Une anthropologie de la connaissance (Vrin, 2009) ; Le cheminement de la pensée selon Émile Meyerson (PUF, 2009) ; Émile Meyerson (Les Belles Lettres, 2014). Il a ensuite étudié le phénomène de refoulement institutionnel dont a été victime au xxe siècle la psychologie comparée, tout en s’interrogeant sur les difficultés conceptuelles affrontées dans le même temps par la « pensée française contemporaine » : La psychologie des philosophes. De Bergson à Vernant (PUF, 2012) ; codirigé avec Jean Mouzet, « Les philosophes et la psychologie », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2015, 140e année, t. 207 ; codirigé avec Giuseppe Bianco, L’angle mort des années 1950. Philosophie et sciences humaines (Publications de la Sorbonne, 2016) ; codirigé avec Corinne Enaudeau, Différence, différend : Deleuze et Lyotard (Encre marine, 2015) et Lyotard et le langage (Klincksieck, 2017).

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