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Dossier : Manières de croire

Croire dans les genres ?

La classification occidentale des textes de l’Inde au xixe siècle
Believing in Genres? The Western Classification of the Texts of nineteenth-Century India
Claudine Le Blanc
p. 107-122

Résumés

Qu’est-ce qui fit du théâtre sanskrit un objet d’émoi absolu pour les romantiques européens tandis que les grands poèmes narratifs indiens se trouvèrent vite rejetés hors du genre épique ? En se penchant sur les rapprochements effectués lors de la première réception européenne de la littérature sanskrite au xixe siècle, le présent article entreprend de cerner le jeu des croyances, des attentes et des affects qui préside à l’assignation générique dans la réception d’une littérature lointaine et, partant, à l’appréciation et à l’intégration des corpus étrangers.

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Texte intégral

1Que se passe-t-il lorsque nous lisons, ou entendons un texte inédit ? Il suffit de parcourir la critique d’un nouvel ouvrage dans la presse ou sa présentation par l’éditeur pour constater que s’opère spontanément un processus de comparaison qui a pour fonction de familiariser l’inconnu tout en donnant une idée de son originalité par une combinaison d’approximations. Ainsi, L’ombre animale du Haïtien Makenzy Orcel paru en janvier 2016 est-il présenté de la façon suivante par les éditions Zulma :

On retrouve les accents du chef-d’œuvre de Jacques Roumain, Gouverneurs de la Rosée, cette empathie pour les humbles et les déclassés […]. Puis le roman quitte la campagne pour s’aventurer dans les ruelles de la grande ville. L’ombre animale se transforme alors en roman noir, une enquête onirique, dont l’atmosphère n’est pas sans évoquer les grands polars métaphysiques de Roberto Bolaño. 

2Philippe Picquier, autre éditeur spécialisé dans des littératures « exotiques », fait quant à lui de Chiyo Uno, dont Ohan est paru en avril 2016, une « Colette japonaise ». On multiplierait sans peine les exemples de ce type de rapprochement au service de la promotion de littératures lointaines. C’est à ces jugements intéressés que le discours universitaire entend s’arracher, et particulièrement les spécialistes de littérature comparée qui ont grand soin de distinguer de ces pratiques leur usage, heuristique, de la comparaison inscrite dans le nom de leur discipline : les comparatistes, en France du moins, rapprochent pour mieux différencier. Ce faisant, ils tiennent à distance l’histoire cumulée des perceptions et des réceptions non savantes et son produit, la cristallisation générique qui, entrecroisant généralisation et formalisation, conduit à parler, à partir de la fin du xixe siècle de « roman russe », dans les années 1970 de « réalisme magique latino-américain », et aujourd’hui de « polar scandinave » voire de « roman du dictateur (hispano-américain) ».

  • 1 Schaeffer J.-M. (1989), Qu’est-ce qu’un genre littéraire ?, Paris, Seuil, p. 63.
  • 2 Jauss H. R. (1978), Pour une esthétique de la réception, trad. C. Maillard, Gallimard (Tel), p. 55
  • 3 « Par analogie avec le thème de l’“attitude naturelle” en vigueur dans la phénoménologie de Husser (...)

3Faut-il bannir de tels agrégats dans l’étude de la littérature ? Le procès des genres littéraires est connu, ainsi que le constat formulé par Jean-Marie Schaeffer notamment : il est impossible de « décomposer la littérature en classes de textes mutuellement exclusives1 », définies par un ensemble de propriétés intrinsèques. Mais, comme le montre bien la théorie des genres qui est toujours une théorie de l’après-coup, si les catégories littéraires préexistent rarement aux œuvres, elles préexistent à leur lecture, c’est-à-dire que le présupposé générique accompagne nécessairement celle-ci, et la rend possible. C’est dans une telle perspective que l’on comprend aujourd’hui l’usage que fait le sens commun, mais aussi l’histoire littéraire, de la catégorie de genre. Du point de vue de la réception, le genre prend sens, et même s’impose, à condition de le comprendre, non comme un donné a priori, mais, pour reprendre la terminologie de Hans Robert Jauss, comme l’horizon d’attente requis pour établir la communication avec le lecteur, sous la forme floue que prend « tout un jeu d’annonces, de signaux – manifestes ou latents –, de références implicites, de caractéristiques déjà familières2 ». Parfois rapproché de l’« air de famille » wittgensteinien (Familienähnlichkeiten, « ressemblance de famille »), le genre littéraire, ainsi conçu comme reconnaissance de ressemblances supposées significatives en l’absence de tout concept, relève largement de la croyance, comprise moins comme adhésion rationnelle que comme forme de foi. On le retrouve parce qu’on l’attend ; on ne le retrouve que si on l’attend, avec tous les affects associés à cette attente. C’est cette hypothèse qu’on se propose d’examiner ici, à la suite de Dominique Combe qui, esquissant une phénoménologie de la lecture d’inspiration husserlienne, suppose que « la “croyance” en l’existence de genres est spontanée, irréfléchie3 ». À la différence de la plupart des théories des genres toutefois, la réflexion envisagera de façon privilégiée les œuvres étrangères et même très étrangères, éloignées de leurs récepteurs par l’espace et la culture autant que par le temps, qui rendent a priori problématique cette spontanéité.

  • 4 Vinclair P. (2014), De l’épopée et du roman. Énergétique comparée, thèse de l’université du Maine, (...)
  • 5 Bouriau C. (2003), Qu’est-ce que l’imagination ?, Paris, Vrin, p. 69.
  • 6 Borges J. L. (1967), « La Quête d’Averroës » [« La busca de Averroes »], trad. R. Caillois, dans I (...)

4Qu’en est-il en effet lorsqu’il s’agit, comme dans les exemples cités au début, non simplement de nouveautés au sens éditorial, mais de productions langagières caractérisées par leur extranéité ? La croyance supposée est-elle mise à mal, ou est-elle, au contraire, plus que jamais requise ? Une littérature tout entière inconnue, telle que la littérature de l’Inde en Europe au xixe siècle, fournit de ce point de vue un champ d’expérimentation intéressant. On a pu juger que la notion d’horizon d’attente de Jauss ne permettait pas de comprendre qu’on puisse parler d’épopées indiennes, africaines, ou japonaises, c’est-à-dire de genre transculturel4. Mais c’est oublier la part de l’imaginaire et des représentations dans la constitution des horizons d’attente : pour que puisse s’engager la perception de ressemblances, il faut que celles-ci soient imaginables ; il faut, comme le rappelle la fable mettant en scène « un homme transplanté dans un monde5 » tout nouveau, que l’imagination de celui-ci puisse, comme celle du petit enfant, fusionner les images communes et former des images génériques, en faisant abstraction des particularités contingentes. Or, cela est loin d’être évident pour le tout petit comme pour l’homme confronté à un univers étranger, et un récit fameux de Borges l’illustre bien. C’est « La Quête d’Averroës », où le philosophe arabe se trouve face à « deux mots douteux6 » de la Poétique d’Aristote, tragoedia et comoedia : « En vain, il avait fatigué les traités d’Alexandre d’Aphrodisie. En vain, compulsé les versions du nestorien Hunain ibn-Ishaq et de Abu Bashar Meta. » Or, le soir, un marchand de retour de Chine, invité à raconter quelque merveille, rapporte l’expérience qu’il fit dans une maison de bois peint à Canton où sur une terrasse, une vingtaine de personnes masquées

[…] priaient, chantaient et conversaient. Ils étaient punis de prison, mais personne ne voyait les cellules ; ils étaient à cheval, mais personne ne voyait leurs montures ; ils combattaient, mais les épées étaient en roseau ; ils mouraient, mais se relevaient ensuite […]. Ils n’étaient pas fous, dut préciser [le marchand]. Ils étaient en train […] de représenter une histoire.
Personne ne comprenait, personne ne paraissait vouloir comprendre.

5À la fin de la soirée, Averroës qui avait regardé dans l’après-midi des enfants jouer à être muezzin, écrit :

Aristû (Aristote) appelle tragédie les panégyriques et comédie les satires et anathèmes. D’admirables tragédies et comédies abondent dans les pages du Coran et dans les moallakas [recueils de poésie antéislamique] du sanctuaire. 

6« Prisonnier de la culture de l’Islam », commente l’auteur, [Averroës] « ne put jamais savoir la signification des mots tragédie et comédie ». Mais il faut bien comprendre cet enfermement : ce n’est pas que la culture musulmane ignorât le jeu, mais il n’était pas imaginable que tragédie et comédie fussent des jeux, car il était impensable pour le monde musulman médiéval que le jeu accédât à la considération. Le jeu est soit enfantin, soit absurde : « [I]l n’était pas besoin de vingt personnes. Un seul narrateur peut raconter n’importe quoi, quelle qu’en soit la complexité », commente l’hôte coraniste. Aussi les ressemblances sont-elles invisibles. On notera qu’elles ne le sont pas absolument : Averroës traduit en commettant des erreurs qui ne sont pas aberrantes (il y a bien un lien entre la tragédie et le panégyrique, entre la comédie et la satire), mais elles méconnaissent ce qui est le trait distinctif (et commun) des deux genres, l’imitation théâtrale. Autrement dit, pour qu’un air de famille soit perceptible, il faut que la famille soit imaginable.

Croire dans les genres : la découverte du théâtre sanskrit

  • 7 Lettre publiée en 1743 par Jean-Baptiste Du Halde dans le tome XXVI des Lettres édifiantes et curi (...)
  • 8 Ibid., p. 72.

7Il se trouve qu’une aventure semblable, avec une issue différente, se produisit dans les premiers temps de la colonisation britannique de l’Inde à la fin du xviiie siècle, lorsque les administrateurs coloniaux s’intéressèrent à la littérature de l’Inde – la littérature juridique particulièrement – et entreprirent de la traduire. La littérature indienne, c’est-à-dire pour l’essentiel la littérature classique, en sanskrit (et ce qu’on appelle prâkrits, langues vernaculaires, mais littéraires, issues du sanskrit), avait fait l’objet de plusieurs descriptions dans les lettres des missionnaires jésuites établis en Inde ; lettres publiées dans la collection des Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères par quelques missionnaires de la Compagnie de Jésus. Celle du père Pons à « Careical, sur la côte de Tanjaour » au père Du Halde datée du 23 novembre 1740 proposait ainsi un long « essai […] contenant quelques particularités de la littérature indienne7 » : les Védas, la grammaire, la doctrine des différentes écoles philosophiques, et, à propos de l’historiographie, les « Natâk, qui, à ce que des bracmanes [lui] ont assuré, contiennent beaucoup d’histoires anciennes sans aucun mélange de fables8 ». Lorsque, quelque quarante ans plus tard, l’orientaliste William Jones, appointé juge à la Cour suprême de Calcutta, chercha à comprendre ce qu’étaient plus précisément les Natâk du P. Pons, il se trouva dans une impasse qui n’est pas sans évoquer celle d’Averroës :

  • 9 Cité dans la traduction d’Antoine Bruguière (1803), « Préface de Sir William Jones », Sacontala, o (...)

Dès que je fus capable de converser avec les Bramines, ils m’assurèrent que les Natacs n’étaient pas des histoires, mais qu’on désignait au contraire par ce nom des ouvrages pleins de fictions et de fables, composés sur divers sujets, et en différents dialectes indiens ; que leur forme ordinaire était celle de dialogues en prose et en vers, pour être récités devant les anciens Rajas dans leurs assemblées publiques. Cette définition ne m’en donna pas une idée précise, mais je conclus cependant que ces dialogues roulaient sur des sujets de morale et de littérature, tandis que des Européens que je consultai, avaient cru comprendre qu’ils ne traitent que de la poésie, la musique, et la danse9.

8À la différence d’Averroës toutefois, Jones put poser des questions à Aristote, ou du moins à un disciple de celui-ci :

À la fin, un Bramine très-éclairé, nommé Radhacant, qui avait longtemps observé les coutumes anglaises, parvint à faire cesser mes incertitudes, et à me causer autant de joie que de surprise en me disant que notre nation avait des compositions du même genre qu’on représentait publiquement à Calcutta pendant la saison froide, et qui, ainsi qu’il l’avait appris, portaient le nom de comédie.

  • 10 Pour la transcription des termes empruntés aux langues indiennes, les conventions suivantes ont ét (...)
  • 11 « Willst du die Blüthe des frühen, die Früchte des späteren Jahres,
    Willst du was reißt und entzüc (...)
  • 12 Voir Michelet J. (1860) [1859], La femme, Paris, Hachette, p. 238.

9Les éléments de description des Natâk glanés par Jones ne permettaient guère de deviner qu’il s’agissait de pièces de théâtre, puisqu’ils se rapportaient tous aux spécificités de l’art dramatique indien (le plurilinguisme, l’alternance de vers et de prose, la visée morale, la présence de musique et de danse). Mais plus profondément sans doute, Jones ne pouvait croire qu’existât en Inde une antique tradition théâtrale comparable à la tradition européenne. D’où sa surprise, mais aussi sa joie, car cette découverte en ouvrait une autre, celle des œuvres. Jones est l’auteur, en 1789, de la traduction de la plus fameuse pièce du dramaturge Kâlidâsa, Abhijñânashâkuntalam10, « Shakuntalâ au signe de reconnaissance », qui connut un extraordinaire succès dans l’Europe romantique. Parue en 1789 à Calcutta, en 1790 à Londres, rééditée cinq fois entre 1890 et 1807, aussitôt retraduite en allemand, en danois, en français, en italien – on compte quarante-six traductions en douze langues au xixe siècle –, lue par Herder, Goethe qui lui consacre un quatrain fameux11, Schiller, Novalis – qui surnomme sa fiancée Sakontala –, la pièce et son personnage éponyme hantent la littérature romantique et, au-delà, tout le xixe siècle littéraire et artistique : le nom est repris en écho de Heine à Gautier, Lahor ou Apollinaire, il incarne l’idéal féminin de Michelet12, inspire musiciens (Schubert) et sculpteurs (Camille Claudel).

  • 13 Voir, outre Schwab R. (1950), La Renaissance orientale, Paris, Payot, p. 60-71, Figueira D. M. (19 (...)

10La réception de Shakuntalâ, qui a été bien étudiée13, s’inscrit ainsi dans celle d’une reconnaissance par l’Europe préromantique, et on est d’autant plus enclin à employer ce terme que la pièce se trouve être un drame de la reconnaissance, qui met en scène le mariage secret d’un roi dans un ermitage en forêt, l’oubli surnaturel de celui-ci, les retrouvailles des époux enfin, des années plus tard. La reconnaissance, aux deux sens du terme – recognition, légitimation –, de la pièce sanskrite peut cependant aussi se formuler comme une croyance : car, quand Jones ne pouvait imaginer que les dialogues de Natâk fussent du théâtre, les lecteurs et littérateurs européens posèrent que cette longue pièce en sept actes et un prologue, à l’action régulièrement suspendue, à l’issue heureuse par nécessité, n’était pas une curiosité exotique, mais se rattachait à la tradition théâtrale occidentale, dont elle proposait une variation infiniment séduisante.

  • 14 « O dass Lessing noch lebte ! », lettre à Forster du 17 mai 1791, dans Herder J.G. (1861), Aus Her (...)
  • 15 Voir, pour plus de détails, Le Blanc C. (2014), Les livres de l’Inde. Une littérature étrangère en (...)

11Cette croyance s’explique par les attentes alors attachées à l’Inde sanskrite, conçue comme une origine régénératrice, source d’une nouvelle Renaissance, orientale selon la formule d’Edgar Quinet, mais aussi par un contexte de mise en cause de la norme classique française dont l’assimilation au modèle aristotélicien se voyait contestée : « Si seulement Lessing était encore en vie14 ! », s’exclama Herder à la lecture de la pièce de Kâlidâsa. Car la croyance est aussi un crédit : reconnaître du théâtre dans le Nâtak, c’est en même temps rendre possible une interaction, autoriser une métamorphose du théâtre européen sous l’influence du théâtre indien, en une filiation idéale et à venir. Sous la plume des premiers lecteurs, le théâtre sanskrit devint un modèle de théâtre moral, de théâtre poétique, de théâtre révolutionnaire15.

  • 16 Je remercie Frédérique Ildefonse d’avoir attiré mon attention sur ce point.
  • 17 Aristote (1980), Poétique, chap. 4, 1448 b 15-19, trad. R. Dupont-Roc et J. Lallot, Paris, Seuil, (...)

12Objet de la première Renaissance, la Grèce antique joua alors un rôle crucial dans l’imaginaire de la littérature sanskrite : c’est parce qu’on pensait globalement l’Inde comme une seconde Grèce (Jones parle de « nouvelle Arcadie ») que son théâtre a bénéficié d’un a priori positif ; mais c’est aussi, sans doute, parce que le théâtre a joué un rôle déterminant dans la réception première de la littérature sanskrite que celle-ci a été possible. Deux éléments, de ce point de vue, sont à noter dans le moment de la reconnaissance, par Jones, de la nature dramatique des Nâtak : la parole, restituée par Jones, de l’informateur indien qui est en vérité celui qui opère l’identification pour avoir eu l’occasion de rencontrer l’art dramatique du colonisateur ; et la double émotion, avouée par l’Européen16 (« autant de joie que de surprise » : no less delight than surprise). L’ensemble forme une petite scène qui illustre la tendance de l’homme à trouver du plaisir aux représentations que décrit Aristote dans la Poétique : « Si l’on aime à voir des images, c’est qu’en les regardant, on apprend à connaître et on conclut ce qu’est chaque chose comme lorsqu’on dit : “Celui-là, c’est lui”17. » Mais Jones ne comprend qu’il est en face de l’image d’un objet connu que grâce au dialogue avec le brahmane. L’identification des deux théâtres, sanskrit et anglais, intègre quelque chose du fonctionnement même de l’imitation théâtrale, et est source d’une connaissance – sur l’autre et sur soi : c’est la comédie anglaise qui est reconnue et à celle-ci que Jones se trouve ramené –, et inséparablement, d’une délectation. C’est un plaisir de s’y retrouver autant que de se retrouver. Dans le récit de Borges, Averroës pèche par manque d’interlocuteur, mais aussi de n’être affecté que par la nostalgie, par le seul désir de se retrouver : après avoir rappelé comment les « mots écrits par un roi qui regrettait l’Orient » lui avaient servi à exprimer sa nostalgie de l’Espagne, il condamne l’innovation poétique. Le récit poursuit :

  • 18 Ibid., p. 128.

Les assistants l’écoutèrent avec plaisir [con placer], parce qu’il prônait le passé.
Les muezzins appelaient à la prière de la première aube quand Averroës rentra dans sa bibliothèque. (Dans le harem, les esclaves brunes avaient torturé une esclave rousse, mais il ne devait pas l’apprendre avant l’après-midi.) Quelque chose lui avait révélé le sens des deux mots obscurs18.

  • 19 Il serait très intéressant d’éclairer tout cette réception par la théorie indienne du théâtre, mai (...)

13À la différence du monde clos suggéré par l’art de Borges, l’Europe, découvrant le théâtre sanskrit, happée par l’émotion née d’une fiction et dans la distance de la contemplation esthétique d’une pièce reconnue comme telle19, apparaît au spectacle d’un théâtre indien qui n’est pourtant qu’un texte.

  • 20 Ibid., p. 129.

14La représentation d’un théâtre inédit et cependant à l’unisson des émotions de son récepteur domine encore chez Chézy, le traducteur français de Shakuntalâ en 1830, mais elle devait peu à peu être battue en brèche par les progrès de la science indianiste, c’est-à-dire par la reconnaissance de la spécificité du théâtre sanskrit et le discrédit des discours amateurs. Avec la disparition de l’imaginaire de l’Inde, de sa scène et de ses affects, c’est la possibilité de (se) reconnaître, ou de croire en un genre littéraire en Inde qui disparaît. L’évolution se traduit par l’émergence de nouvelles préoccupations, dont la scientificité apparente n’est pas plus dénuée d’enjeux colonialistes que les précédentes : à la fin du xixe siècle on débat pour savoir qui, du théâtre grec ou sanskrit, est le plus ancien, et si l’un a influencé l’autre. Aux influences désirées au sein d’un même genre, se sont substituées des influences factuelles éventuelles entre genres, ou plutôt entre formes irréductiblement différent(e)s et inaccessibles au non-spécialiste : qui, aujourd’hui, hormis les indianistes, citerait Shakuntalâ comme exemple de pièce de théâtre ? « (“Averroës” disparaît à l’instant où je cesse de croire en lui) », conclut le récit borgésien20.

Un genre incroyable : l’épopée indienne

15On n’en dira pas autant du Mahâbhârata et du Râmâyana, épopées aujourd’hui bien connues hors d’Inde, peut-être même les seuls textes connus de la littérature indienne classique. Pourtant ils ont bien failli ne plus l’être comme épopées, si l’on suit le fil de leur réception au xixe siècle.

  • 21 Parraud J.-P. (1787), Le Bhaguat-Geeta, ou Dialogues de Kreeshna et d’Arjoon, Londres/Paris, Buiss (...)

16La réception épique des poèmes narratifs sanskrits à partir de la fin du xviiie siècle n’a pas été immédiate : seuls quelques épisodes étaient connus, tel le dialogue entre Arjuna et son cocher Krishna, avatâr de Vishnou, à la veille de la grande bataille du Mahâbhârata, qui ne ressemble guère à ce que l’on peut connaître dans les épopées occidentales. Première traduction publiée d’un texte sanskrit dans une langue européenne (par Charles Wilkins en 1784), ce célèbre dialogue, nommé Bhagavad-Gîtâ ou « Chant du bienheureux », est retraduit trois ans plus tard par l’abbé Parraud sous le titre de Le Bhaguat-Geeta, ou Dialogues de Kreeshna et d’Arjoon. Il n’est pas question d’épopée ; sur la page de titre Parraud présente le texte comme « contenant un Précis de la Religion et de la Morale des Indiens ». Wilkins lui-même, dans sa préface traduite par Parraud, parle du Mahâbhârata comme d’un « ancien poëme hindou », et il expose ce que les brahmanes lui ont enseigné, à savoir qu’il s’agit d’un livre secret contenant « tous les grands mystères de leur Religion21 ». Le texte est donc assimilé à un texte sacré, et plus précisément à un PurâNa, littéralement « Antiquités », recueils de récits et de légendes sur la cosmogonie, les dieux, les lignées royales. Parraud a, à ce sujet, une formule savoureuse :

  • 22 Ibid., p. xii, note 2.

Le Mahabharat ne se trouve point mentionné dans la liste des Pouranons que j’ai donnée ci-dessus ; ce qui ne doit pas empêcher de le regarder comme tel, parce que ces livres portent parfois des noms différents de ceux qu’on vient de donner22.

  • 23 Über das Conjugationssystem der Sanskritsprache in Vergleichung mit jenem der griechischen, latein (...)
  • 24 Voir Murr S. (1987), L’Inde philosophique entre Bossuet et Voltaire, vol. II, L’indologie du Père (...)

17De nouveau, ce ne sont pas tant les textes dans leurs caractéristiques propres que le contexte qui va conditionner la nouvelle perception générique à partir des années 1810, en remotivant le rapprochement avec l’Antiquité grecque par un fondement scientifique, celui de la grammaire comparée, développée par un ancien élève de Chézy à Paris, le linguiste allemand Franz Bopp23. Donnant un substrat aux remarques formulées dès 1767 par le jésuite Gaston-Laurent Cœurdoux24, Bopp établit l’origine commune du sanskrit, du grec et du latin, langues appelées désormais « indo-européennes » : la comparaison entre les lettres grecques et latines d’une part, la littérature sanskrite d’autre part devient dès lors de mise. En 1823, le jeune Journal asiatique propose ainsi deux traductions présentées selon les genres des lettres classiques, de Chézy, « Ghata-Karparan, ou l’absence, Idylle dialoguée, traduite du samskrit », et d’Eugène Burnouf, « Le Serpent et les Grenouilles. Fable traduite de l’Hitopadesa ». C’est dans le cadre général d’une assimilation de la littérature sanskrite à la littérature grecque que Mahâbhârata et RâmâyaNa sont conçus comme épopées.

  • 25 « Nous devons diviser la poésie épique en deux groupes différents, les itihâsas-puranas et les kâv (...)
  • 26 Énault L. (1860), Histoire de la littérature des Hindous, Paris, A. Durand, p. 15.
  • 27 Lahor J. (1888), Histoire de la littérature hindoue, Paris, G. Charpentier et Cie, p. 186.

18Le terme est conservé par les histoires de la littérature indienne qui paraissent dans la seconde moitié du siècle, alors même que celles-ci précisent que la terminologie indienne distingue l’itihâsa, qu’est le Mahâbhârata, et le mahâkâvya du RâmâyaNa25. Mais c’est qu’entre-temps l’application du terme « épopée » aux poèmes indiens a trouvé une nouvelle raison d’être, dans un cadre différent voire antagoniste, celui de la redéfinition romantique de l’épopée. C’est ce que suggère la déclaration de Louis Énault, auteur d’une Histoire de la littérature des Hindous en 1860 : « J’admire l’Iliade, mais j’admire aussi les Niebelungen26 », tandis que Jean Lahor dans son Histoire de la littérature hindoue, décrit le Mahâbhârata comme une « antique chanson de geste, célébrant le choc de deux peuples27 ». Ces références inédites renvoient à la nouvelle pensée des genres inaugurée par l’Esthétique d’Hegel qui rompt avec la conception des genres comme types de représentation (mimesis), pour en faire des temps de la littérature dont l’épopée est le deuxième.

19C’est donc à la fois, dans une tension propre au xixe siècle, comme doubles des poèmes canoniques homériques, et comme témoignages historiques d’une littérature étrangère, que le Mahâbhârata et le RâmâyaNa sont assimilés à des épopées. Or, la mise en concurrence de deux systèmes de croyances génériques fragilise l’édifice comparatif. Dès lors, à partir du moment où elles vont être lues, loin de réaliser une synthèse entre ces deux modèles peu compatibles, les œuvres indiennes, non seulement se révèlent de moins en moins grecques, mais elles illustrent le second modèle de telle façon qu’elles en viennent à le faire éclater.

  • 28 Rabindranath Tagore (1963), L’offrande lyrique suivi de La corbeille de fruits, Paris, Gallimard ( (...)
  • 29 « Comparé aux plus vastes compositions classiques, à l’Iliade qui n’a pas seize mille vers, à l’Od (...)

20L’élément crucial, en l’occurrence, est la longueur. Gide en 1913, dans l’introduction à sa traduction de L’offrande lyrique de Tagore, dont il loue la brièveté, s’exclamait : « Après les 214 778 vers du Mahabharata, les 48 000 vers du Ramayana, quel soulagement28 ! » Retrouvant les affects négatifs attachés traditionnellement à la « monstruosité » indienne, Gide se montre aussi héritier du xixe siècle, dont la mention du gigantisme épique indien est un lieu commun29. Depuis les années 1840 et la première édition complète du Mahâbhârata, réalisée à Calcutta (1834-1839), des projets de traduction intégrale ont en effet été engagés. Peu sont menés à leur terme, mais la traduction d’Hippolyte Fauche, commencée en 1863, compte 10 volumes (elle sera continuée par L. Ballin). Elle est jugée sévèrement par les spécialistes, mais son principal effet est autre. Dans le Journal des savants le journaliste et polygraphe Jules Barthélemy Saint-Hilaire écrit :

  • 30 Jules Barthélemy Saint-Hilaire, Journal des savants, août 1865, p. 471.

Je prédis aux esprits délicats et sensés un étrange désappointement, quand ils pourront parcourir le Mahâbhârata en français. On s’est trop habitué à le juger exclusivement sur l’épisode de la Bhagavad-Guîta et sur celui de Nala. On croyait, par une pente assez aveugle, quoiqu’ordinaire, qu’un poëme qui renfermait de telles perles devait être un pur chef-d’œuvre, et l’on ne se doutait guère à quel prix il fallait acheter de semblables trésors30.

21Quand des épisodes traduits pouvaient témoigner de la séduction du poème épique, la traduction intégrale de l’épopée par Fauche révèle au contraire rétrospectivement « les monstrueux défauts de l’ensemble sur ces échantillons » :

  • 31 Ibid., p. 471-472.

Au moment où deux armées rivales vont en venir aux mains, où déjà les traits volent de part et d’autre, après que les trompettes ont donné le signal, deux guerriers se mettent à disserter sur la nature de l’être, sur la réalité et son apparence, sur l’origine et la fin des choses, sur le sens et le but de la vie humaine ! Ce peut-être admirable comme exposition de théorie ; il est même possible qu’il y ait là des idées neuves et profondes, dont notre sagesse puisse profiter. Mais quatorze cents vers et dix-huit lectures pour ce hors-d’œuvre, c’était là l’indice évident d’un désordre immense dans le poëme31.

  • 32 Ibid., p. 472.

22Au sein d’un Mahâbhârata complet, la Bhagavad-Gîtâ apparaît désormais bavarde et digressive, et l’épopée n’est plus qu’un « immense recueil de légendes de tout ordre et de toute date32 ». 

  • 33 « [N]ul poëme ancien ou moderne, nulle conception humaine ne peut-être comparée, pour la variété e (...)

23Les conséquences sont de deux ordres. Un renversement s’opère d’abord, en quelques années, de l’admiration que pouvait formuler Guillaume Pauthier en 1841 sur la « variété » des poèmes33 au jugement dépréciateur de Jean-Jacques Ampère dans La Revue des Deux Mondes en 1847, qui détache l’épopée indienne du comparant grec pour le renvoyer dans un Orient de la disproportion, tant celle de l’art que celle de la nature. À propos de l’épisode de la « descente de la déesse Ganga » dans le RâmâyaNa, ce dernier écrit :

  • 34 « Épopée indienne », t. 19, 1847.

Ce ne sont pas les proportions harmonieuses de l’art grec, ce sont les proportions gigantesques de l’art oriental ; ce n’est pas l’Apollon du Belvédère, ce sont les colosses de Memphis ou de Ninive ; ce n’est pas le Parthénon, c’est Karnac ; ce n’est pas l’Olympe, c’est l’Himalaya34.

24Par rapport aux poèmes homériques, l’épopée indienne se caractérise par « le vague des descriptions » et « une exubérance trop grande d’épithètes et d’images » : le propos rejoint la critique topique de l’excès oriental et, dans sa série de négations, accompagne, de la part d’un des premiers représentants de la discipline des littératures étrangères, ancêtre de la littérature comparée, le geste d’exclusion de la littérature indienne hors du champ des études littéraires.

  • 35 Soupé A.-P. (1877), Études sur la littérature sanscrite, Paris, Maisonneuve et Cie, p. 61.
  • 36 Jules Barthélemy Saint-Hilaire, art. cité, p. 465, 467 et 472.

25Le rejet affectif et axiologique entraîne le rejet générique : à partir des années 1860-1870, les « épopées » indiennes se trouvent bannies plus ou moins explicitement du champ épique. En 1877, dans les Études sur la littérature sanscrite, Alfred-Philibert Soupé transforme la différence de degré du Mahâbhârata et du RâmâyaNa en une différence de nature : « Si les rhapsodies homériques, les Niebelungen, le Romancero du Cid ont pu être à la rigueur assignés à une famille ou à une série de poètes, ici le doute n’est plus permis35. » En 1865 déjà, Jules Barthélemy Saint-Hilaire dans l’article du Journal des savants aboutissait à l’exclusion du Mahâbhârata du genre épique. Après avoir débuté son compte rendu par l’affirmation suivante : « Le Mahâbhârata est la plus longue épopée du monde », relayée deux pages plus loin par : « L’Inde a donc, comme la Grèce, ses deux épopées », l’auteur concluait de la lecture intégrale du poème : « Aujourd’hui, nous pouvons l’affirmer sans hésitation, le Mahâbhârata n’est pas un poëme épique36. »

  • 37 On laissera ici de côté des auteurs comme Georges Dumézil qui continuent à parler d’épopée, précis (...)
  • 38 Jullien F. (2008), De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, Par (...)

26Genre « incroyable », donc, que l’épopée indienne : l’expression ne survit que par licence37. Les indianistes d’une part, continuent aujourd’hui à parler d’épopées, mais en mettant en œuvre ce que François Jullien appelle la « connivence » des gens de métier qui « “savent bien” […] qu’il faut par là entendre “autre chose”38 » – il faudrait aussi invoquer, dans le cadre de la médiation dominante de l’anglais au sein des études indiennes, l’extension sémantique plus large du mot epic. L’autre licence est celle que s’octroie la vulgarisation, dont le linguiste et sanskritiste Victor Henry donnait un exemple en 1904 dans un petit ouvrage, Les littératures de l’Inde :

  • 39 Henry V. (1904), Les littératures de l’Inde, Paris, Hachette, p. 125-126.

Exclusivement dominés par le point de vue religieux, les Hindous établissent entre leurs épopées des distinctions très subtiles et leur imposent une nomenclature technique dont il nous est permis de n’avoir point cure : pour nous, qu’un poème de ce genre soit qualifié par eux purâNa, itihâsa ou simple kâvya, qu’il narre les aventures des héros ou des dieux, il n’est qu’une œuvre humaine, encore que l’auteur ou les auteurs nous soient inconnus, et il rentre dans la définition large que nous nous sommes fait du poème épique d’après le modèle que nous donnent l’Iliade et l’Odyssée39.

  • 40 Peter Brook crée Battlefield : « Le Mahabharata, c’est pour nous, maintenant. », L’Express, 2 sept (...)
  • 41 Alastair Fowler parle justement du système des genres comme d’une « bourse de l’imaginaire », voir (...)
  • 42 Par Claude Calame et Florence Dupont en particulier.
  • 43 C’est le terme de « croyance » que Pascale Casanova utilise dans La langue mondiale. Traduction et (...)
  • 44 Voir la récente thèse de Noémie Verdon, « Al-Bīrūnī’s Kitāb Sānk and Kitāb Pātanğal: A Historical (...)

27Ces licences sont-elles des formes affaiblies des croyances du premier xixe siècle ? Il faudrait, pour y répondre, savoir si la commodité peut être, comme l’imagination, un ressort de la croyance. Il semble qu’elle engage plutôt un régime du « comme si », de nature pragmatique. L’usage de catégories indigènes qui prévaut aujourd’hui dans les milieux savants – catégories qui, par définition, n’entrent pas dans l’horizon d’attente du lecteur occidental amateur – ne saurait toutefois occulter les croyances génériques et les investissements affectifs qui font qu’une littérature intéresse son lecteur, est lue et goûtée (ou rejetée) par lui : le Mahâbhârata a connu un nouveau succès en Occident en étant reconfiguré comme théâtre « pour nous, maintenant40 » par Peter Brook. L’histoire des discours de savoirs sur l’autre est de ce point de vue une histoire continue de transactions fondées sur un investissement symbolique41. Entreprise depuis plusieurs années42, cette histoire des mises et des cotations sous-jacentes au geste de connaissance, qui rejoint l’histoire générale des traductions43, reste sans doute à mieux à intégrer aux pratiques des études littéraires. Il serait en outre européocentriste de la croire européocentrée : il n’est, dans le monde indien, que d’observer la façon remarquable dont le savant arabophone Al-Bîrûnî a compris et traduit, au tournant du premier millénaire, les philosophies Sâmkya et Yoga44 ou, en retour de la réception européenne brossée ici à grands traits, la mise en équivalence dans l’Inde du xxe siècle de mahâkâvya et d’« épopée », ou encore l’invention pure et simple d’un genre tragique, le raudra nâTaka, sans représentant ou presque, par des Indiens qui se mirent à leur tour à croire dans les genres grecs.

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Bibliographie

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Notes

1 Schaeffer J.-M. (1989), Qu’est-ce qu’un genre littéraire ?, Paris, Seuil, p. 63.

2 Jauss H. R. (1978), Pour une esthétique de la réception, trad. C. Maillard, Gallimard (Tel), p. 55.

3 « Par analogie avec le thème de l’“attitude naturelle” en vigueur dans la phénoménologie de Husserl », précise D. Combe. Voir Combe D. (1992), Les genres littéraires, Paris, Hachette, p. 12.

4 Vinclair P. (2014), De l’épopée et du roman. Énergétique comparée, thèse de l’université du Maine, p. 16.

5 Bouriau C. (2003), Qu’est-ce que l’imagination ?, Paris, Vrin, p. 69.

6 Borges J. L. (1967), « La Quête d’Averroës » [« La busca de Averroes »], trad. R. Caillois, dans Id., L’Aleph, Gallimard (L’imaginaire), p. 119 et suiv.

7 Lettre publiée en 1743 par Jean-Baptiste Du Halde dans le tome XXVI des Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères par quelques missionnaires de la Compagnie de Jésus ; reprise dans Lettres édifiantes et curieuses écrites des Missions étrangères, nouvelle édition, Mémoires des Indes, tome 14, Paris, J. G. Merigot le jeune, 1781, p. 65-90.

8 Ibid., p. 72.

9 Cité dans la traduction d’Antoine Bruguière (1803), « Préface de Sir William Jones », Sacontala, ou l’anneau fatal, drame, Paris, Treuttel et Würz, p. 2-3.

10 Pour la transcription des termes empruntés aux langues indiennes, les conventions suivantes ont été retenues (sauf pour les noms de lieux ou de dieux donnés dans leur forme d’usage en français) : l’accent circonflexe note une voyelle longue ; la majuscule un son rétroflexe ; « sh » représente le « s » palatal.

11 « Willst du die Blüthe des frühen, die Früchte des späteren Jahres,
Willst du was reißt und entzückt, willt du was sättigt und nährt,
Willst du den Himmel, die Erde mit einem Namen begreifen,
Nenn’ich, Sacontala, dich, und so ist alles gesagt. »
La version originale, à la première personne, parut dans le Deustche Monatschrift et dans une lettre à J.H. Jacobi du 1er juillet 1791. Elle fut modifiée par Goethe à la demande de Herder.

12 Voir Michelet J. (1860) [1859], La femme, Paris, Hachette, p. 238.

13 Voir, outre Schwab R. (1950), La Renaissance orientale, Paris, Payot, p. 60-71, Figueira D. M. (1991), Translating the Orient. The Reception of Śākuntala in Nineteenth-Century Europe, Albany, State of University of New York Press, et Thapar R. (2010 [1999]), Śakuntalā. Texts, Readings, Histories, New York, Columbia University Press, chap. 6 et 7.

14 « O dass Lessing noch lebte ! », lettre à Forster du 17 mai 1791, dans Herder J.G. (1861), Aus Herders Nachlass. Ungedrückte Briefe aus Herders Nachlaß. Herausgegeben von Heinrich Düntzer und Ferdinand Gottfried von Herder, Leipzig, Meidinger ; citée par Figueira D.M., op. cit., p. 14.

15 Voir, pour plus de détails, Le Blanc C. (2014), Les livres de l’Inde. Une littérature étrangère en France au xixe siècle, Paris, Presses Sorbonne Nouvelle, chap. V en particulier. Le présent article reprend plusieurs développements de cet ouvrage.

16 Je remercie Frédérique Ildefonse d’avoir attiré mon attention sur ce point.

17 Aristote (1980), Poétique, chap. 4, 1448 b 15-19, trad. R. Dupont-Roc et J. Lallot, Paris, Seuil, p. 45.

18 Ibid., p. 128.

19 Il serait très intéressant d’éclairer tout cette réception par la théorie indienne du théâtre, mais tel n’est pas mon propos ici.

20 Ibid., p. 129.

21 Parraud J.-P. (1787), Le Bhaguat-Geeta, ou Dialogues de Kreeshna et d’Arjoon, Londres/Paris, Buisson.

22 Ibid., p. xii, note 2.

23 Über das Conjugationssystem der Sanskritsprache in Vergleichung mit jenem der griechischen, lateinischen, persischen und germanischen Sprache paraît en 1816.

24 Voir Murr S. (1987), L’Inde philosophique entre Bossuet et Voltaire, vol. II, L’indologie du Père Cœurdoux. Stratégie, Apologétique et Scientificité, Paris, École française d’Extrême-Orient.

25 « Nous devons diviser la poésie épique en deux groupes différents, les itihâsas-puranas et les kâvyas », écrit ainsi Albrecht Weber dans son Histoire de la littérature indienne (trad. A. Sadous, 1859, p. 299). Le kâvya est une composition en style orné obéissant aux règles énoncées par les traités de poétique. Itihâsa est un terme qui signifie littéralement « c’est ainsi que cela a été » ; il s’applique aux PurâNa et à l’épopée.

26 Énault L. (1860), Histoire de la littérature des Hindous, Paris, A. Durand, p. 15.

27 Lahor J. (1888), Histoire de la littérature hindoue, Paris, G. Charpentier et Cie, p. 186.

28 Rabindranath Tagore (1963), L’offrande lyrique suivi de La corbeille de fruits, Paris, Gallimard (Poésie), p. 10.

29 « Comparé aux plus vastes compositions classiques, à l’Iliade qui n’a pas seize mille vers, à l’Odyssée qui n’en contient guère que douze mille, à l’Énéïde qui ne dépasse pas dix mille, le Mahâbhâratta est colossal » (Énault, op. cit., p. 35).

30 Jules Barthélemy Saint-Hilaire, Journal des savants, août 1865, p. 471.

31 Ibid., p. 471-472.

32 Ibid., p. 472.

33 « [N]ul poëme ancien ou moderne, nulle conception humaine ne peut-être comparée, pour la variété et l’étendue, à la grande épopée indienne ». Pauthier G. (1841), Sâvitrî, Paris, Curmer, p. vii.

34 « Épopée indienne », t. 19, 1847.

35 Soupé A.-P. (1877), Études sur la littérature sanscrite, Paris, Maisonneuve et Cie, p. 61.

36 Jules Barthélemy Saint-Hilaire, art. cité, p. 465, 467 et 472.

37 On laissera ici de côté des auteurs comme Georges Dumézil qui continuent à parler d’épopée, précisément parce qu’ils perpétuent la compréhension « familiale » de l’Inde.

38 Jullien F. (2008), De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, Paris, Fayard, p. 141-142.

39 Henry V. (1904), Les littératures de l’Inde, Paris, Hachette, p. 125-126.

40 Peter Brook crée Battlefield : « Le Mahabharata, c’est pour nous, maintenant. », L’Express, 2 septembre 2015.

41 Alastair Fowler parle justement du système des genres comme d’une « bourse de l’imaginaire », voir Fowler A. (1982), Kinds of Literature. An Introduction to the Theory of Genres and Modes, Cambridge, Harvard University Press.

42 Par Claude Calame et Florence Dupont en particulier.

43 C’est le terme de « croyance » que Pascale Casanova utilise dans La langue mondiale. Traduction et domination utilise pour expliquer le mécanisme de la domination linguistique : « il n’y a de langue dominante que si (et seulement si) les locuteurs, y compris les locuteurs natifs, croient à une hiérarchie entre les langues » (Seuil, 2015, p. 15).

44 Voir la récente thèse de Noémie Verdon, « Al-Bīrūnī’s Kitāb Sānk and Kitāb Pātanğal: A Historical and Textual Study », soutenue en 2015 à l’université de Lausanne.

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Pour citer cet article

Référence papier

Claudine Le Blanc, « Croire dans les genres ? », Socio-anthropologie, 36 | 2017, 107-122.

Référence électronique

Claudine Le Blanc, « Croire dans les genres ? », Socio-anthropologie [En ligne], 36 | 2017, mis en ligne le 27 novembre 2017, consulté le 14 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/3147

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Auteur

Claudine Le Blanc

Claudine Le Blanc est maître de conférences en littérature comparée à l’université Sorbonne Nouvelle – Paris 3, habilitée à diriger des recherches. Ses travaux portent sur les littératures de l’Inde classique et moderne et leur circulation, les traditions orales épiques et la notion de modernité littéraire. Elle est l’auteur d’Une littérature en archipel. La tradition orale de La Bataille de Piriyapattana au Karnataka, Inde du sud (Champion, 2005), d’une Histoire de la littérature de l’Inde moderne. Le roman, xixe-xxe siècles (Ellipses, 2006) et de Les livres de l’Inde. Une littérature étrangère en France au xixe siècle (Presses Sorbonne Nouvelle, 2014). Elle a récemment co-dirigé, avec C. Pinçonnat, le numéro 13 de Amnis. Revue de civilisation contemporaine Europes/Amériques : « De l’usage postcolonial de l’archive ».

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