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Dossier : Manières de croire

Devenir l’autre de l’autre

Brèves remarques conclusives sur l’élan comparatiste
Patrick Boucheron
p. 179-186

Texte intégral

  • 1 Blumenberg H. (2017 [1998]), Concepts en histoire, Paris, Éditions de l’éclat, p. 212.
  • 2 Et c’est également pourquoi j’ai décidé, avec l’accord de Frédéric Fruteau de Laclos et Christophe (...)

1Au nom de quoi proclamerait-on l’interdiction de comparer ? Hans Blumemberg y voyait, davantage qu’un goût pour l’incommensurable singulier, « une dérivation de la phobie du contact1 ». Si la rencontre dont est issu le recueil de textes qu’on a entre les mains fut une belle expérience, c’est aussi parce que l’acte de comparer est, en lui-même, une quête joyeuse, un art du ravissement – comme une petite joie disait Frédérique Ildefonse – qui permet d’éprouver l’importance des affects dans l’acte de connaissance. C’est peut-être cette forme de légèreté dans l’élan d’un gai savoir qui permet à l’auteur de ces lignes de vaincre ses scrupules au moment de proposer ici quelques remarques décousues en guise de conclusion, alors qu’il n’a nulle qualité particulière pour le faire2.

2Il n’y a sans doute que dans les études littéraires où le comparatisme est une discipline, en tout cas une sous-discipline, qui permet de se dire académiquement comparatiste. Ce qui suppose sans doute sinon une croyance, du moins une adhésion à une culture professionnelle. Dans les sciences humaines plus généralement, ce n’est pas le cas. Dès lors peut se poser la question de notre rencontre : réfléchir, à partir de l’étude des manières de croire, à ce que Frédéric Fruteau de Laclos et Christophe Grellard appellent justement « une certaine pratique comparatiste » – et c’est sur ce versant méthodologique seulement que vont porter les quelques suggestions qui suivent.

  • 3 Voir par exemple Zimmermann B., « Histoire comparée, histoire croisée », dans Delacroix C., Dosse  (...)

3Une pratique comparatiste, qu’est-ce à dire ? Est-ce une méthode, un programme, un paradigme ou est-ce une attitude, une visée morale, une simple façon de faire ? Si c’est une méthode, elle est stricte et minutieuse dans son exigence de pondération, de symétrie, d’homogénéité des sources. Et sans doute l’est-elle de plus en plus au fur et à mesure de l’allongement du questionnaire des historiens, depuis les premières tentatives (d’ailleurs infructueuses du point de vue institutionnel) de Marc Bloch. Aujourd’hui, le programme de l’histoire croisée défendue notamment par Michael Werner et Bénédicte Zimmermann, dans lequel s’observe une prégnance du paradigme circulatoire, relève sans doute de ce défi méthodologique3.

  • 4 Bertrand R. (2011), L’histoire à parts égales. Récits d’une rencontre Orient-Occident (xvie-xviie (...)

4Or Carlo Ginzburg nous a appris qu’en histoire, les programmes forts risquent toujours de déboucher sur des résultats faibles. D’où la nécessité de ne pas encombrer ses pratiques de recherche par des principes trop intimidants. On peut aussi lire le bel entretien que Charles Malamoud accorde dans ces pages comme un éloge du risque méthodologique : c’est précisément parce qu’il ne s’embarrassait pas d’un programme théorique trop contraignant que l’illustre indianiste a pu se frayer, avec Jean-Pierre Vernant notamment, des pistes radicalement nouvelles pour la compréhension des sociétés. Tout, en somme, est affaire de bricolage, sinon d’improvisation : dans L’histoire à parts égales, Romain Bertrand décrit ce qu’est une épreuve de commensurabilité. Elle se joue au ras de l’interaction, lors par exemple de ses « petits drames métrologiques » qui s’organisent autour d’une balance chinoise. Chacun pense que l’autre va le gruger – et il est difficile aux Hollandais d’admettre que l’unité de mesure du monde malais, le bahar, a une capacité qui varie en fonction de la nature de sa charge. Mais ce faisant, les uns comme les autres s’accordent sur ce que peser veut dire, et échangent une certaine idée du marché qui consiste à assurer le « respect des personnes sociales » davantage qu’ « une satisfaction financière partagée »4.

5Pour le diplomate javanais d’hier comme pour l’historien français d’aujourd’hui, jeter vers l’autre des « ponts d’intelligibilité » afin de travailler à se comprendre, constitue donc un travail incertain et exigeant : celui de la commensurabilité. Il se heurte à un certain nombre de problèmes qui ont été abordés frontalement dans les communications ici rassemblées. Que vise vraiment la méthode comparée ? Le constat d’une ressemblance entre deux lointains nous autorise-t-il à faire l’hypothèse d’une origine commune ? C’est tout l’enjeu de l’étude proposée ici par Alain Petit et qui plonge aux origines du structuralisme. Il a montré comment le concept de langue-mère disparaît du programme saussurien y compris chez Meillet. Ce qu’il appelle l’invariant de fait est la constance des langages naturels – même si l’on peut considérer le structuralisme comme un système de variances. Le comparatisme de Claude Lévi-Strauss cherche donc un invariant épistémologiquement faible, un « fantôme » selon le terme de Saussure, un intervalle – qui est aussi sans doute, on va le voir, un raccourci de la description.

6Il suffit pour s’en convaincre de s’emparer d’un exemple savoureux, tiré du Traité où l’on trouve de manière très succincte & abrégée quelques contradictions et différences de mœurs entre les Européens et les habitants de cette province du Japon. C’est l’œuvre d’un père jésuite portugais – puisque les Portugais furent les premiers des Européens à nouer des contacts commerciaux avec l’archipel nippon, à partir de 1543. Le Père Luis Frois s’établit à Tototassataï, province d’Okinawa, et rédige en 1585 (les persécutions n’ont pas encore commencé) cette description comparée, par exemple des pratiques théâtrales :

  • 5 Voir notamment Descombes V. (1999), « Louis Dumont ou les outils de la tolérance », Esprit, 253, p (...)

1. Nos pièces se jouent ordinairement la nuit ; au Japon, elles se font de jour comme de nuit.
2. Chez nous, les acteurs font leur entrée un à un, avec un masque et très lentement ; au Japon, ils viennent très vite à deux ou trois, le visage découvert, et se mettent l’un en face de l’autre comme des coqs de combat.
3. Nos pièces sont en vers, les leurs sont en prose, etc.5.

7Entendez-vous ce tic-tac, faisant alterner en saccades nous et eux ? Ce n’est pas d’hier que date le souci ethnographique, ce n’est pas d’hier non plus que date la volonté de le scander au métronome des identités. Mais ici, on entend une musique plutôt apaisée, car elle vient d’un passé révolu (dès 1640, le siècle chrétien du Japon est refermé). Et à le lire maintenant, on peut se poser à nouveaux frais la question de notre contemporanéité : qui est « nous » aujourd’hui ? Plutôt, vous l’avez entendu, le nous du no japonais – une création récente, au moment où écrit Luis Frois, mais déjà plus normée que le théâtre européen.

  • 6 Voir notamment Descombes V., « Louis Dumont ou les outils de la tolérance, Esprit, 253, p. 65-82, (...)

8Mais nous avons surtout parlé ici d’un souci comparatif, qui est une disposition, j’allais dire un état d’esprit. Ce souci engage une éthique de la recherche. On peut renvoyer sur ce point à ce que Vincent Descombes écrit à propos notamment de Louis Dumont : on pense ordinairement qu’historiciser revient à détruire, mais ramener ce que l’on croyait intangible et immuable à sa contingence est aussi une manière de se donner les moyens d’en prendre soin. Autrement dit, en arrachant une chose à l’intemporalité, on la découvre, on l’expose, mais on comprend du même coup qu’il nous appartient de la maintenir ou pas6.

9La comparaison est donc une disposition cognitive partagée. Apprend-on à comparer aux enfants ? Oui, sans doute, et de deux manières. La première consiste à se rapprocher du lointain – que cette distance soit géographique, historique ou sociale. S’ils pinaillent sur leur repas, on leur opposera l’exemple culpabilisant de l’enfant qui a faim, de son grand-père qui a eu faim, de son voisin qui peut avoir faim. Il y a donc une hygiène de la comparaison, qui ramène à cet invariant – je ne sais s’il est de droit ou de fait – de la commune humanité. C’est elle qui permet de ne pas « lâcher les dogues », comme on l’a lu ici. Le dogue, c’est Maurice Barrès lorsqu’il s’exclame :

  • 7 Cité par Detienne M. (2000), Comparer l’incomparable, Paris, Seuil, p. 27, qui commente aussitôt : (...)

Si nous étions des intelligences désintéressées, au lieu de juger Dreyfus selon la moralité française et selon notre justice comme un pair, nous devrions reconnaître en lui le représentant d’une espèce différente. Nous ne l’attacherions point au pilori expiatoire de l’Île au Diable, mais comme un témoignage vivant, comme une leçon de choses, nous le placerions près d’une chaire d’ethnologie comparée7.

  • 8 Pétrarque, Familiares, XXIII, 19, cité et commenté par Baxandall M. (1989 [1971]), Les humanistes (...)

10Mais il y a un second exercice que l’on propose aux enfants, symétrique de la leçon de morale dont je viens de parler : il ne s’agit plus alors de rapprocher le lointain, mais de différencier le proche, ce qui est de fait le plus difficile. Je veux parler du jeu des 7 erreurs – et si l’on ne dit pas 7 différences, c’est que l’on postule que le dessinateur a voulu recopier le dessin à l’identique et qu’il n’y est pas parvenu. Un jeu de ressemblance et de dissemblance est bien le propre de ce que Pétrarque dit de la mimesis des peintres : « Il y a un je-ne-sais quoi de caché qui produit cet effet. Nous aussi nous devons de même pourvoir à ce que, pour une ressemblance, il y ait beaucoup de dissemblances8. » Ce qui amène à un dépaysement systématique et raisonné.

  • 9 Lenclud G. (2013), L’universalisme ou le pari de la raison. Anthropologie, histoire, psychologie, (...)

11Ce comparatisme est donc un humanisme puisqu’il nous permet de relativiser notre position en comprenant qu’on est toujours l’autre de quelqu’un. Voici pourquoi il est difficile de critiquer le comparatisme qui est, d’une certaine manière, moralement irrécusable. Que peut-on reprocher au comparatisme, se demande ici Christophe Grellard, proposant une typologie des invariants de la croyance en tant qu’elle est « à la fois une forme d’adhésion et une disposition à agir » ? Comment considérer le singulier en gardant au coin de l’œil « le point de vue du tout » ? Ou, pour le dire avec Gérard Lenclud, comment ne pas lâcher le pari de l’universel9 ? L’anthropologie comparée de la disposition à comparer suggérée par Emmanuel Lozerand nous permet de nous déniaiser un peu par rapport à cette politique de l’amitié. À la base de la comparaison se trouvent des gestes, des positionnements dans l’espace : aligner, réduire la distance, mais aussi se préparer à une compétition. De là son analyse des deux sinogrammes « homme » et « dire » qui forment le terme japonais kuraberu désignant le rapprochement. C’est donc bien un combat de paroles dont il s’agit, qui dit tour à tour fréquenter et s’apprécier, mais aussi s’aligner, s’évaluer, s’étalonner.

  • 10 Rubrouck G. de (1993), Voyage dans l’empire mongol, édité et traduit par C.-C. Kappler et R. Kappl (...)

12La comparaison est une manière d’apprivoiser l’inconnu. On le sait bien lorsqu’on lit les récits des voyageurs comme Guillaume de Rubrouck qui, de 1253 à 1255, aura parcouru seize mille kilomètres et enduré des « souffrances intolérables ». Nouveau et étrange est le sentiment d’immensité qu’il peine à acclimater. Au début de sa relation de voyage, il tente de mesurer les distances à l’aide d’unités familières : ainsi, chevauchant en Pannonie, parcourt-il « à peu près chaque jour la distance de Paris à Orléans » ; plus tard, il estime le Don « aussi large que la Seine à Paris ». Mais bientôt, c’est le Nil qui lui donne son échelle de comparaison et, lors de son voyage de retour, le chemin de Cologne jusqu’à Constantinople lui semble bien court, puisqu’ « il n’y a que quarante journées en chariot »10. Mais voyager dans des textes inconnus produit également un dépaysement, une désorientation, comme l’a montré Claudine Le Blanc. On compare, à force de comparer on agrège, et on finit par créer un genre, c’est-à-dire une classe de textes. La théorie des genres est une théorisation après-coup. On retrouve le genre parce qu’on l’attend, et seulement si on l’attend. Ce qui est en jeu est le désir de s’y retrouver : on cherche donc aussi à « reconnaître », dans son double sens de recognition et de légitimation.

  • 11 Telle est la méthode développée par exemple dans Aube S., Kouamé T., Vallet É. (dir.) (2013), Lumi (...)

13Qu’est-ce alors qu’une ressemblance ? Qu’est-ce qu’une dissemblance ? Du point de vue de l’histoire visuelle, l’analyse que fait ici Pauline Nadrigny des dispositifs de mise en regard des œuvres de l’art africain orchestrés par Carl Einstein dépasse de beaucoup la simple histoire des formes. Car une telle confrontation peut aussi bien s’organiser du point de vue des formes politiques ou institutionnelles. En quoi une madrasa n’est-elle pas une université ? Se poser ainsi la question, c’est adopter un raccourci descriptif des plus efficaces11. Le cas de la scolastique médiévale et de la philosophie indienne en milieu bouddhique en offre un autre exemple, des plus éloquents : Vincent Eltschinger a montré qu’il s’agissait moins de comparer des philosophèmes que des cultures intellectuelles (c’est-à-dire des programmes davantage que des méthodes). En le lisant, on comprend qu’une des difficultés de l’entreprise réside bien dans la nécessité de dépasser la traduction d’une taxinomie ou l’établissement d’une table d’équivalences : ce qui pose la question sous-jacente de nos débats, qui est celle de la traduction, ou du moins de la traductibilité.

  • 12 Jacob C. (2011), « Introduction », dans Id. (dir.), Lieux de savoir, t. 1, Les mains de l’intellec (...)

14Telle est également la démarche de Christian Jacob dans Les lieux de savoir, qui pratique la comparaison comme « un dépaysement systématique et raisonné12 ». Il s’intéresse donc moins aux contenus des savoirs qu’à ce qui les façonne : des gestes, des instruments, des environnements de travail, mais aussi des règles et des procédures de notation, de visualisation, d’inscription textuelle, de performance orale. Le projet retient de la sociologie de Bruno Latour ce « principe de symétrie » qui leur fait aborder du même regard la main qui s’empare d’une canne divinatoire chez les devins du Ghana ou celle qui règle le microscope dans un laboratoire de biologie moléculaire.

  • 13 Voir respectivement Verdier Y. (1979), Façons de dire, façons de faire : la laveuse, la couturière (...)

15Nous n’avons évoqué ici que des pratiques intellectuelles, et pratiquement que des pratiques intellectuelles savantes. Or il se trouve que nous sommes des intellectuels. La principale limite de l’histoire intellectuelle est qu’elle est généralement écrite par des intellectuels. Car ceux-ci sont plus aisément enclins à traquer les croyances et les tours de main chez les couturières d’un petit village de la Côte d’Or (comme l’avait fait de manière exemplaire l’anthropologue Yvonne Verdier) que dans le monde savant où ils officient. Quand Michel de Certeau révèle les petites ruses et les tactiques derrière les polémiques, ils sont désorientés ; lorsque Pierre Bourdieu traque le sens pratique de l’Homo academicus, ils enragent13. Dans les deux cas, ils disent ne pas vraiment se reconnaître dans ces descriptions – ce qui prouve au moins qu’elles sont sur la bonne voie.

  • 14 Martinez-Gros G. (2006), Ibn Khaldûn et les sept vies de l’islam, Arles, Actes Sud.

16D’où l’importance de ce qu’a proposé ici Frédéric Fruteau de Laclos, s’appuyant sur les travaux fondamentaux de Jacqueline Roumeguère-Eberhardt dont il contribue heureusement à réévaluer l’importance : la véritable transgression consiste à expliciter ce que pourrait être une sociologie bantoue. Le programme de « l’épistémologie comparée » est radical. Il consiste à admettre que nous pouvons être expliqués depuis ailleurs. Défendant la cause d’Ibn Khaldûn comme penseur universel de l’histoire, Gabriel Martinez-Gros a montré combien il pouvait être déplaisant pour la pensée occidentale, si prompte à expliquer l’islam, de se découvrir expliquée par lui14. C’est à un renversement similaire qu’invite l’anthropologie symbolique de Talal Asad commentée ici même par Mohamed Amer-Meziane. Elle permet donc non pas de comparer des croyances, « mais des traditions qui parlent et se parlent ».

17Comprendre sa propre langue maternelle implique que l’on fasse un écart – et dans cet écart réside la possibilité d’une ethnophilologie telle que Carlo Ginzburg la suggère en comparant les figures de deux traducteurs, Garcilaso de la Vega et John Rhys, devant passer par une langue cible (en l’occurrence l'espagnol et l’italien) pour cheminer au loin de leur parler naturel (le quechua pour l’un, le gallois pour l’autre). Dans ce cas, il est nécessaire de considérer le « contexte asymétrique dans lequel les traductions ont lieu le plus souvent ». L’élan comparatiste consiste peut-être à tenter de redresser cette asymétrie.

  • 15 Latour B. (2012), Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des Modernes, Paris, La Déc (...)

18C’est ici que nous touchons pour finir à la question de la croyance, qui ne peut s’appréhender qu’avec les outils de l’anthropologie symétrique : nous prenons pour un partage entre croyance et savoir un dénivelé de connaissances. Comme le rappelle avec force Bruno Latour dans son Enquête sur les modes d’existence, la croyance dans la croyance des autres est la manière dont les Modernes s’assurent du fétiche de leur propre savoir : « Nous croyons que nous savons. Nous savons que les autres croient15. »

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Bibliographie

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Notes

1 Blumenberg H. (2017 [1998]), Concepts en histoire, Paris, Éditions de l’éclat, p. 212.

2 Et c’est également pourquoi j’ai décidé, avec l’accord de Frédéric Fruteau de Laclos et Christophe Grellard que je remercie sincèrement ici, de conserver à ce texte sa forme initiale d’adresse orale.

3 Voir par exemple Zimmermann B., « Histoire comparée, histoire croisée », dans Delacroix C., Dosse F., Garcia P., Offenstadt N. (dir.) (2010), Historiographies. Concepts et débats, Paris, Gallimard, vol. 1, p. 170-176.

4 Bertrand R. (2011), L’histoire à parts égales. Récits d’une rencontre Orient-Occident (xvie-xviie siècle), Paris, Seuil, p. 60 et suiv.

5 Voir notamment Descombes V. (1999), « Louis Dumont ou les outils de la tolérance », Esprit, 253, p. 65-82, repris dans Id. (2007), Le raisonnement de l’ours et autres essais de philosophie pratique, Paris, Seuil, p. 227-256.

6 Voir notamment Descombes V., « Louis Dumont ou les outils de la tolérance, Esprit, 253, p. 65-82, repris dans Descombes V. (2007), Le raisonnement de l’ours et autres essais de philosophie pratique, Paris, Seuil, p. 227-256.

7 Cité par Detienne M. (2000), Comparer l’incomparable, Paris, Seuil, p. 27, qui commente aussitôt : « Hélas, Paris n’en avait point. Tandis que, rendons-lui justice, le savoir para-universitaire, celui des Hautes Études, avait très tôt créé une chaire (1888) pour étudier “les religions des peuples non civilisées”. »

8 Pétrarque, Familiares, XXIII, 19, cité et commenté par Baxandall M. (1989 [1971]), Les humanistes à la découverte de la composition en peinture, 1340-1450, Paris, Seuil, p. 52.

9 Lenclud G. (2013), L’universalisme ou le pari de la raison. Anthropologie, histoire, psychologie, Paris, Gallimard/Seuil/EHESS.

10 Rubrouck G. de (1993), Voyage dans l’empire mongol, édité et traduit par C.-C. Kappler et R. Kappler, Paris, Imprimerie nationale. Sur ce thème, je me permets de renvoyer à Boucheron P. (2017), « Le Moyen Âge à l’épreuve du monde : entre altérité et familiarité », dans Josserand P. et Pysiak J. (dir.), À la rencontre de l’autre au Moyen Âge. In memoriam Jacques le Goff. Actes des premières assises franco-polonaises d’histoire médiévale, Rennes, PUR, p. 217-228.

11 Telle est la méthode développée par exemple dans Aube S., Kouamé T., Vallet É. (dir.) (2013), Lumières de la sagesse. Écoles médiévales d’Orient et d’Occident, Paris, Publications de la Sorbonne.

12 Jacob C. (2011), « Introduction », dans Id. (dir.), Lieux de savoir, t. 1, Les mains de l’intellect, Paris, Albin Michel, p. 11-28.

13 Voir respectivement Verdier Y. (1979), Façons de dire, façons de faire : la laveuse, la couturière, la cuisinière, Paris, Gallimard ; Certeau M. de (1980), L’invention du quotidien, t. 1, Arts de faire, Paris, Gallimard ; Bourdieu P. (1984), Homo academicus, Paris, Minuit.

14 Martinez-Gros G. (2006), Ibn Khaldûn et les sept vies de l’islam, Arles, Actes Sud.

15 Latour B. (2012), Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des Modernes, Paris, La Découverte, p. 178.

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Pour citer cet article

Référence papier

Patrick Boucheron, « Devenir l’autre de l’autre », Socio-anthropologie, 36 | 2017, 179-186.

Référence électronique

Patrick Boucheron, « Devenir l’autre de l’autre », Socio-anthropologie [En ligne], 36 | 2017, mis en ligne le 27 novembre 2017, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/3186

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Auteur

Patrick Boucheron

Patrick Boucheron est historien. Ancien élève de l’École normale supérieure de Saint-Cloud, où il a également enseigné, il fut maître de conférences puis professeur d’histoire du Moyen Âge à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne de 1999 à 2015 et directeur des Publications de la Sorbonne de 2010 à 2015. Depuis 2015, il est professeur au Collège de France, titulaire de la chaire « Histoire des pouvoirs en Europe occidentale, xiiie-xvie siècle ». Il a récemment dirigé l’ouvrage Histoire mondiale de la France (Seuil, 2017).

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