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Entretien

Entretien avec Charles Malamoud

Propos recueillis par Frédéric Fruteau de Laclos le 31 août 2017
Charles Malamoud et Frédéric Fruteau de Laclos
p. 189-200

Texte intégral

Frédéric Fruteau de Laclos : Vous êtes grammairien de formation. Vous avez obtenu l’agrégation de grammaire à une époque où il n’existait pas d’enseignement séparé de la linguistique et des sciences du langage. Vous avez suivi les cours d’Émile Benveniste aux Hautes études puis au Collège de France, enfin ceux des sanskritistes Armand Minard et Louis Renou. Dans quelle mesure l’enseignement de ces grands savants comprenait-il une dimension comparatiste ? Vous-même, en vous initiant au sanscrit, par-delà une formation première qui comprenait du latin et du grec, étiez-vous sensible aux problématiques comparatistes ?

  • 1 Benveniste E. (1969), Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 2 vol., Paris, Éditions de (...)

Charles Malamoud : Armand Minard était un doctrinaire de l’indo-européen. Certains de ces cours consistaient à prendre un texte védique, à analyser chaque mot en rapportant chacune de ses composantes, radical, suffixes, désinences, à son prototype indo-européen et en appliquant avec rigueur la théorie benvenistienne de la racine indo-européenne. C’était de la morphologie et de la phonétique. Je ne sais si c’est vraiment du comparatisme, mais c’était très instructif, très formateur. Il lui est aussi arrivé de faire des cours d’initiation à différentes langues indo-européennes autres que le sanscrit. Je me souviens d’une série de cours sur le hittite par exemple. Ses écrits en revanche portent sur des problèmes difficiles de syntaxe et aussi de notation de l’accent, et c’est uniquement de sanscrit qu’il s’agit. Louis Renou n’était pas du tout comparatiste, ni dans ses cours, ni dans ses écrits. Mais comme c’était un homme très cultivé il lui est arrivé d’écrire, par exemple, que tel texte sanscrit avait une tonalité, une intensité luthériennes. Il lui est arrivé aussi, dans ses traductions commentées des hymnes védiques, de signaler, très rapidement, des passages qui pouvaient être une illustration de la théorie des trois fonctions de Dumézil, sans insister ni entrer dans les détails. Le cas de Benveniste est tout différent. Il avait une spécialité : les différentes langues de l’Iran. Et aussi : après avoir écrit des ouvrages décisifs sur la structure de l’indo-européen, il s’est consacré non seulement à toute une variété de langues, mais aussi aux notions même de langue et de langage, et c’est en tant que linguiste qu’il a été amené à comparer des formes, mais aussi des structures et des contenus qui trouvent leur lieu dans les langues. Il y a d’une part le Vocabulaire des institutions indo-européennes, et d’autre part les deux volumes des Problèmes de linguistique générale1.

Ce serait un thème de recherche fécond que de se demander comment et dans quelle mesure les méthodes et les acquis de la grammaire comparée des langues indo-européennes ont servi de modèle ou de justification aux enquêtes comparatives portant sur les sociétés et les cultures. Dumézil compare les structures sociales et les mythologies des populations parlant des langues caractérisées comme indo-européennes parce qu’il est bien entendu, selon lui, que ces populations sont en quelque manière apparentées : ce qui fait que sur ce plan, à tout le moins, on compare ce qui est comparable. Je me suis tenu à l’écart de cette forme de comparatisme, de même du reste que d’un comparatisme qui viserait une typologie des sociétés ou des formes de pensée, comme il y a une typologie des langues.

Pour ce qui me concerne, j’ai très vite décidé que quelles que pussent être mes curiosités, mes admirations, je consacrerais mes écrits au sanscrit et à la culture indienne telle que nous la font connaître les textes sanscrits, puisque c’est la seule langue de l’Inde à laquelle j’ai accès. Mon modèle idéal, c’est l’œuvre et aussi la manière de Louis Renou. Il m’est arrivé aussi d’écrire sur des sujets russes, mais c’est un autre domaine, je n’en fais pas le point d’appui d’un comparatisme. Je suis comparatiste dans la mesure où j’ai participé en tant qu’indianiste à des recherches collectives qui portaient sur des notions qui avaient un nom, en français par exemple, et dont il s’agissait de savoir si, et comment, elles étaient présentes dans d’autres cultures que nous pouvions prendre en considération : ainsi le corps des dieux, mais aussi l’écriture, ou la « dette », ou le « monde », ou la « solidarité », ou encore l’idée de « fondation ». Mais en règle générale, quand je travaille seul, je prends pour point de départ une notion qui a un nom ou des noms en sanscrit et je ne m’éloigne pas beaucoup de ce point de départ. Au fond, c’est toute la question de l’« étique » et de l’« émique ». Dans la mesure où j’ai participé à des enquêtes comparatives, je crois que le modèle auquel j’aimerais me référer est, chez les anciens, Al Biruni, savant originaire d’Asie centrale qui rédige en arabe, au début du xie siècle de notre ère, une description de l’Inde et des savoirs indiens, et, parmi mes contemporains, le philosophe et très savant indianiste Wilhelm Halbfass.

F. F. L. : Quand et dans quelles circonstances avez-vous fait la connaissance de Jean-Pierre Vernant ? Ces circonstances étaient-elles liées aux activités du Centre de recherches comparatives sur les sociétés anciennes, qui devint le Centre Louis Gernet ? Ce Centre avait été fondé dans un esprit très « meyersonien », conformément aux principes de la psychologie historique, objective, comparée d’Ignace Meyerson, qui avait été le maître de Vernant…

C. M. : J’ai fait la connaissance de Vernant en mai 1968, lors d’une réunion dans un amphithéâtre de la Sorbonne. Mais bien entendu je connaissais déjà une partie de ses écrits, grâce notamment à mon ami très proche, Pierre Vidal-Naquet. C’est Pierre justement qui m’avait dit : « Tu vas voir Jupiter tonnant ». De fait lors de cette réunion Vernant a prononcé un discours très véhément contre le parti communiste, auquel il appartenait encore, lui reprochant de ne rien comprendre au mouvement étudiant et à la vague de grèves. Par la suite j’ai été amené à voir Vernant souvent. Une amitié sans familiarité s’était créée entre nous, à son initiative, bien entendu. Je n’ai pas été membre à proprement parler du Centre Gernet : j’étais au Centre d’études indiennes qui venait d’être fondé par Louis Dumont, mais aussi l’économiste marxiste Daniel Thorner. J’y ai été introduit par Madeleine Biardeau, qui, je dois le préciser, m’a constamment guidé et soutenu dans ma découverte de l’Inde. Dans ce Centre je ne côtoyais que des spécialistes de l’Inde, mais de toute l’Inde, passée et présente, et de toutes les spécialités, économistes, historiens, géographes, philosophes et surtout anthropologues. En fait c’était l’anthropologie (non nécessairement dumontienne) qui était le cadre ou la référence. Mais grâce à Vidal-Naquet et à Vernant, j’ai beaucoup participé aux travaux dont le Centre Gernet prenait l’initiative. Par exemple, il y a eu en 1977 cette rencontre à Ischia, « La mort, les morts », à laquelle Vernant m’avait invité et qui est à l’origine de mon livre Le jumeau solaire. Et toutes les réunions, en Italie, notamment, qui ont préparé ou accompagné le volume sur le « corps des dieux ». Mais il faut rappeler que la fondation du Centre Gernet a été précédée par une initiative de Vernant : demander à des spécialistes de différentes cultures de présenter des exposés sur un même sujet. Il y eut notamment le sacrifice. Madeleine Biardeau y parla et puis moi. Une fois élu professeur au Collège de France, Vernant demandait à des collègues, comme c’est l’usage, de venir parler de leurs travaux, dans la mesure où cela avait quelque rapport avec les recherches du titulaire de la chaire. C’est ainsi que j’ai parlé devant l’auditoire de Vernant d’un rituel interne au sacrifice qui scelle l’alliance, c’est-à-dire l’interdépendance étroite de tous les participants à la cérémonie : chacun est en quelque sorte l’otage de tous les autres. C’est le rituel du tānūnaptra, auquel j’ai consacré un article que j’ai appelé « le corps contractuel des dieux » et qui est ma contribution à Poikilia, le volume d’hommage à Vernant. Vernant était certainement très proche de Meyerson, à tous égards, mais je ne crois pas qu’il y ait jamais eu d’orthodoxie meyersonienne dans le Centre Gernet.

F. F. L. : À la fin de votre texte sur le sacrifice dans l’Inde védique paru aux Presses universitaires de France en 1976, vous rapprochez la relation que le sacrifiant entretient, en Inde, avec les prêtres, du rapport que le patient entretient avec son médecin dans la cure psychanalytique. Pouvez-vous nous rappeler ce qu’il y a de comparable dans ces situations, dans ces types de relations inscrites dans des contextes historiques et des aires géographiques si différents ? Ce texte a d’abord fait l’objet d’un exposé devant Vernant au Centre de recherches comparées. Comment Vernant, qui était comme Meyerson notoirement hostile à la psychanalyse, a-t-il réagi ?

C. M. : Cette comparaison vient à l’extrême fin, en effet, de mon exposé. Vidal-Naquet m’a dit que cette fin, on la voyait venir depuis longtemps… Mais tout de même ce n’est qu’une… comparaison, et l’essentiel de mon exposé porte sur les données proprement indiennes. Freud, dans un de ses écrits techniques, met en garde contre l’« analyse interminable », contre le risque, pour l’analysant, de se perdre dans la relation analytique. Le paiement est moyen pour l’analysant de préserver son autonomie, et une incitation à ne pas s’éterniser dans cette relation. L’analogie avec la relation sacrificielle en Inde tient à ceci : le sacrifiant se confie aux officiants qui sont les pilotes du véhicule qui doit emmener au ciel tous les participants, mais il faut aussi que ce voyage comporte un retour sur terre. Le sacrifice doit avoir une fin, comporter un retour à la vie profane. La garantie de ce retour, ce sont les honoraires que le sacrifiant est tenu de verser aux officiants. Il s’est confié à eux ; par ces honoraires, il retrouve son autonomie, il se rachète, et la cérémonie peut prendre fin, être menée à bonne fin. Les textes indiens demandent si tout s’achète. Non, mais tout se paie. Vernant n’a pas vu autre chose qu’une analogie, dans ma comparaison, et ne lui a pas attaché d’importance : ce qui l’intéressait, c’était les relations, la part de profane qu’il y a dans la cérémonie sacrée, et qui du reste est analysée avec une acuité extrême dans les textes mêmes qui enseignent le sacrifice. En tout cas c’est Vernant qui a recommandé aux PUF la publication de ce livre dont vous parlez. À présent je vous fais remarquer que Vernant n’est pas tant hostile à la psychanalyse en tant que telle, qu’à l’interprétation qu’elle fait d’Œdipe : il tient que l’Œdipe de la tragédie n’a pas le complexe d’Œdipe. Et n’oublions pas qu’il a non seulement accueilli les travaux de Nicole Loraux et de Laurence Kahn, mais que dans Corps des dieux il y a des articles de Marie Moscovici et de Jacques Le Brun, psychanalystes l’un et l’autre.

F. F. L. : Pour votre part, comment envisagiez-vous alors la place de la psychanalyse dans l’établissement des comparaisons ? Vous êtes l’auteur d’un article pour le dictionnaire L’apport freudien, coordonné par Pierre Kaufmann. Cet article, titré « Psychanalyse et sciences des religions », est reconnu par les psychanalystes eux-mêmes comme une contribution remarquable sur l’apport de la psychanalyse aux sciences humaines (je pense à votre entretien avec Livio Boni pour la revue Psyché). Voyez-vous dans la cure l’un des termes possibles en vue de comparaisons avec d’autres espèces de relations ou d’interactions relevées par le philologue et l’anthropologue ? Ou alors considérez-vous que la psychanalyse représente une matrice, un paradigme, capable de rendre raison des situations d’interactions ou des genres de relations, par exemple du genre de relation que tissent sacrifiants et officiants dans l’Inde védique ? Dans ce cas, la métapsychologie freudienne représenterait une anthropologie générale exemplifiée par des cas indiens, mais aussi peut-être grecs comme on le voit chez Laurence Kahn et Nicole Loraux. La psychanalyse serait alors une concurrente de taille pour l’anthropologie comparée. Elle n’apparaîtrait pas comme un cas de relation (de dette), mais le schéma d’intelligibilité de toute relation (de dette). Évidemment, la situation est bien différente s’il apparaît que c’est l’Inde qui permet de comprendre la psychanalyse, et non pas la psychanalyse qui éclaire l’Inde, et la Grèce, et d’autres civilisations encore. Pouvez-vous nous en dire plus à ce sujet ?

C. M. : Non vraiment, je ne suis pas en mesure maintenant de vous en dire davantage, de penser au-delà de ce que j’ai dit. Je crois cependant que dans toutes les cultures nous pouvons trouver des schémas rituels ou des mythes qui disent à leur manière ce que dit la psychanalyse : moins sur les pulsions que sur les relations. Cela dit, en dehors de ce que j’ai pu écrire sur la dette congénitale (sur ce que disent les Indiens de cette dette) et de la nécessité de payer pour entrer dans le rite en étant sûr d’en sortir, j’ai fait état d’un mythe védique qui selon moi est une version védique de la « scène primitive » : le dieu Indra voit les amours de la déesse Parole et du dieu Sacrifice ; il redoute la toute-puissance de l’être qui naîtra de cette copulation et réussit par sa magie à se glisser dans la matrice de la Parole, à occuper la place, à se faire donc son fils, ou du moins l’embryon qu’elle porte, mais au moment de renaître d’elle, il déchire et détruit cette matrice : il n’y aura jamais d’enfant de ce couple.

F. F. L. : J’aimerais revenir sur le comparatisme de Vernant. On a parfois douté de ses qualités d’helléniste. Mais ce manque de solidité en grec était-il vraiment un défaut ? N’est-ce pas plutôt que Vernant, agrégé de philosophie, était d’abord et surtout comparatiste, s’intéressant à la Grèce, non pour elle-même, mais à des fins de comparaison ? C’est Detienne qui l’a dit dans un entretien après la mort de Vernant : il n’était pas helléniste, et c’est tant mieux. Ces propos de Detienne sont d’autant plus frappants qu’il s’est opposé sur ce point à Vernant. Dans Comparer l’incomparable, il lui a reproché de s’être replié sur l’hellénisme en se ralliant aux défenseurs des études classiques, uniquement préoccupés de l’enseignement des langues anciennes ; il se serait alors détourné du comparatisme en oubliant les leçons de Meyerson.

C. M. : Je n’ai ni la capacité ni le désir de parler des rapports entre Vernant et Detienne à la fin de la vie de Vernant et après. Vernant helléniste a montré qu’il y avait une autre Grèce que celle du miracle grec, qu’elle était justiciable, dans son histoire, d’une analyse anthropologique au même titre que d’autres cultures. Que d’autre part ou en même temps Vernant se soit émerveillé de la Grèce n’a rien qui m’étonne ou me heurte. Pour ce qui est du regard comparatiste sur la Grèce, que Vernant ait compté sur les lumières que pouvaient lui apporter les spécialistes d’autres cultures, il faut être bien sûr de soi pour le lui reprocher.

F. F. L. : Quelle place l’Inde tenait-elle dans la réflexion comparatiste de Vernant ? Si je vous pose la question, c’est que l’Inde a historiquement joué un rôle considérable dans l’établissement des principes d’une anthropologie historique et comparée. Je songe à la « philosophie comparée » de l’indianiste Paul Masson-Oursel, dont les travaux ont beaucoup compté dans la genèse de l’anthropologie comparée. Dans l’entourage de Meyerson, une chercheuse, Marinette Dambuyant, était « affectée » aux comptes rendus d’indologie. Le Journal de psychologie, « organe » de la psychologie comparée, a accueilli des contributions notables sur l’Inde. J’ai en tête des articles de Renou que vous avez repris dans votre recueil de textes de Renou, L’Inde fondamentale (« Les origines de la notion de maya », paru en 1948, et « Le “jeu de mots” et ses implications », qui date de 1951).

C. M. : Je suis heureux de cette occasion de parler de Marinette Dambuyant. Je ne l’ai pas connue personnellement, je le regrette. Elle a publié en 1971, chez Marcel Rivière, une anthologie commentée du grand traité de politique de l’Inde ancienne, l’Arthaśāstra, se fondant sur la traduction anglaise de Kangle : les notes explicatives de Marinette Dambuyant sont un chef-d’œuvre d’intelligence. J’ajoute qu’à partir de sa propre expérience, elle a écrit très tôt après son retour des camps des « remarques sur le moi dans la déportation », admirables, publiées dans le Journal de Psychologie d’avril-juin 1946. Oui, je pense que Meyerson, dont elle était très proche, et Vernant, ont été préparés par elle, notamment, à saisir l’importance de l’Inde.

F. F. L. : Ce « privilège » relatif de l’Inde vous semble-t-il s’expliquer par l’existence de traditions lettrées comparables à celles que l’on trouve en Grèce, en Chine, ou encore en Mésopotamie ? Je crois me souvenir que, grâce à sa belle-sœur Elena Cassin, Vernant convia Jean Bottéro aux travaux de son Centre.

C. M. : Oui, certainement, l’Inde est ce qu’on appelle une grande civilisation, la parole et les œuvres de parole et les analyses de la parole, avec les spéculations afférentes, sont un trait marquant de l’Inde.

F. F. L. : À cet égard, les comparaisons sont-elles plus faciles à instaurer que si l’on doit se pencher sur des traditions de l’oralité, quoique les rapprochements ne soient pas impossibles à établir en principe ? Pour preuve, dans ce dernier cas, les relations entretenues avec les africanistes. Il est vrai que la double affiliation de Jean-Louis Durand, helléniste et africaniste récemment disparu, a pu aider. En même temps, vous ne cessez vous-même d’insister, à la suite de Madeleine Biardeau, sur l’importance de la parole en Inde. Comment, à ce propos, faire droit à la parole en travaillant sur des documents écrits ? Est-ce parce qu’ils représentent l’ensemble des prescriptions sur la marche à suivre dans le déroulement des rites – en lesquels la parole tient une place déterminante ?

C. M. : Pour dire les choses très schématiquement, l’Inde a produit depuis 1400 avant notre ère une masse énorme de textes qui se sont transmis par voie orale pendant de nombreux siècles. L’écriture apparaît en Inde au iiie siècle avant notre ère, et ce n’est que tardivement que les textes les plus vénérés ont été mis par écrit. Aujourd’hui encore la tradition orale de certains cercles de brahmanes, pour ce qui est du Veda, est plus sûre que les versions manuscrites. Oui, bien sûr, c’est parce que nombre de textes védiques étaient (sont) destinés à être récités, murmurés ou chantés dans les cérémonies rituelles que leur tradition orale est si vivace et si bien préservée. Cela dit, le corpus oral contient aussi des textes savants – la grammaire par exemple –, qui tout au long de l’histoire, font l’objet d’analyses et de commentaires. Cela pose, notamment, la question anthropologique de la mémoire.

F. F. L. : Après l’élection de Vernant au Collège de France en 1974, et jusqu’à la fin de son enseignement, vous n’avez cessé de participer à ses activités comparatistes. Vous avez même codirigé avec lui en 1986 l’ouvrage collectif Corps des dieux. Chaque chercheur a-t-il travaillé d’emblée dans une optique comparatiste ? Ou alors les comparaisons apparaissent-elles, au terme du travail mené par chacun, comme l’effet de la multiplication des points de vue sur le corps (ou l’absence de corps) des dieux ? Pouvez-vous nous éclairer sur les conditions d’élaboration de ce volume ? Chacun parlait-il de son domaine, à charge pour un tiers de tirer les conclusions comparatistes qui s’imposent ? Ce tiers, après publication, pourrait très bien être le lecteur lui-même. Pendant les réunions, Vernant faisait-il la synthèse ? Il est clair que, en tant qu’introducteur du volume Corps des dieux, Vernant s’est remarquablement acquitté de cette tâche, tant les effets comparatistes tirés de sa lecture sont lumineux. Comment qualifieriez-vous un tel comparatisme ?

C. M. : Je dois d’abord préciser que si je suis présenté, sur la couverture de ce livre, comme co-directeur, avec Vernant, c’est une affaire purement formelle. Il fallait un co-directeur. Ce devait normalement être Nicole Loraux. Mais Nicole occupait alors des fonctions importantes dans un organisme du CNRS qui devait nous financer : elle ne pouvait à la fois être à la source de notre subvention et en bénéficier. Il fut donc décidé qu’on lui trouverait un substitut. Cela dit, je suis très fier que le choix de Vernant se soit porté sur moi, mais c’était aussi un moyen pour lui de sortir des rivalités internes au Centre. Je crois qu’il n’y avait pas de protocole bien régulier pour les réunions qui ont préparé ce volume. Tous les textes n’ont pas fait l’objet d’une présentation orale préalable. D’une manière ou d’une autre c’est Vernant qui décidait : qui il fallait solliciter, quels étaient les textes que l’on retiendrait. Bien entendu, quand Vernant reprenait, pour le commenter, un exposé qu’il venait d’entendre, tout devenait lumineux et profond. Ce dont je me souviens très bien, en revanche, c’est de la réunion chez Gallimard, pour mettre au point le texte de ce recueil qui a d’abord été un numéro de la revue que Lefèvre-Pontalis et Pouillon venaient de créer : Le temps de la réflexion. Quand nous sommes sortis dans la rue, nous nous sommes avisés que ce recueil n’avait pas encore de titre. Tout à coup Vernant s’est écrié : « Corps des dieux ! » Cela sonnait comme une exclamation, presque comme une invocation ou un juron.

F. F. L. : Quel effet les conclusions comparatistes de Vernant ont-elles eu en retour sur les contributeurs spécialisés que vous étiez ? Qu’en a-t-il été dans votre cas, non seulement dans Corps des dieux, mais plus généralement dans votre réflexion sur l’Inde ? Avez-vous été amené à travailler différemment à partir de là ? Quels effets concrets ce comparatisme a-t-il eu sur votre pratique d’indianiste, en particulier sur votre explicitation des conceptions védiques ? Je pense à tous les travaux que vous avez menés sur la notion de « reste » dans l’Inde brahmanique. Ou plus tard encore, lorsque vous avez été entraîné par Marcel Detienne dans d’autres aventures comparatistes, à ce que vous avez écrit sur le concept de « fondation ». Comment diriez-vous que les conclusions comparatistes ont agi sur vous, sur votre rapport au corpus de textes sanscrits ?

C. M. : Mon étude sur les « restes » a été publiée d’abord en 1972, donc bien avant ma collaboration avec mes amis du Centre dirigé par Vernant. En revanche, ce sont certainement mes fréquentations « comparatistes » qui m’ont enhardi à parler de la mémoire indienne en comparaison avec la mémoire grecque et surtout juive. Mon audace n’est pas allée bien loin. Je me suis permis des allusions furtives à des domaines qui n’étaient pas les miens dans le chapitre « Par cœur » de Cuire le monde et surtout dans la Conférence Marc Bloch que j’ai été invité à prononcer en 2002. Et il est très sûr que c’est Detienne qui m’a très explicitement entraîné à réfléchir sur la notion de fondation. C’est avec une sorte de surprise que j’ai découvert ou cru découvrir que non, décidément, il n’y avait pas de « fondation » dans l’Inde védique, à la différence de ce que l’on constate dans l’Inde hindoue ou bouddhique. On est toujours gêné d’avoir à affirmer une absence : en Inde, pas d’histoire, pas de tragédie etc. Il faut montrer qu’il y a autre chose, une autre manière de penser les choses, mais on ne se résigne pas à formuler un manque. Mais précisément si on prend garde que le rite comporte à chaque fois la délimitation de l’espace où il est effectué et la construction des éléments qui le constituent (les feux par exemple), cette absence prend sens. Ce que je viens de dire est beaucoup trop schématique et soulèverait bien des objections. Pourtant je m’y tiens et je peux dire surtout que ce que je dois à Detienne, en l’occurrence, c’est que la manière dont il a formulé son thème m’a amené à me demander, avant de parler des fondations en Inde, ce qu’était au juste une fondation. Et je crois que c’est cela le charme et la raison d’être aussi du comparatisme. On commence, ou on re-commence ?

F. F. L. : À vous lire, on a l’impression que restes et fondations ne sont pas des catégories a priori déterminantes en Inde, soit que (dans le cas des restes) on ait affaire à un opérateur non explicité des pratiques, soit que (avec les fondations) on ne rencontre rien de tel sur le terrain. Dans le premier cas, on voit comment peut agir la comparaison : elle conduit au dévoilement d’un implicite des rites ou des paroles. On ne peut s’empêcher de penser, à nouveau, à la psychanalyse : un tel travail d’explicitation a tout d’une lecture symptomale. Que devez-vous, en ce domaine encore, à Freud ?

C. M. : Vous avez sans doute raison pour la lecture symptomale. Mais je voudrais tout de même préciser que la notion de « reste » est bien une notion, en Inde, et que les Indiens non seulement nomment les différents types de reste, mais s’emploient avec zèle à détecter ce qui est reste, dans les objets, les relations sociales, la cosmogonie, les configurations intellectuelles.

F. F. L. : Mais dans le second cas, l’absence pure et simple d’une catégorie, la comparaison n’est-elle pas au moins aussi importante ? Certes, on n’identifie pas la catégorie ou la « fonction psychologique » (comme disait Meyerson). Mais, d’une part, cela revient à réfuter l’idée d’une invariance transculturelle des catégories : ce qui vaut par exemple pour la Grèce ne va pas de soi ailleurs. Mais cela induit une foule de questionnements pour l’Inde même : si les Indiens ne « fondent » pas, que font-ils ? Rien ? Autre chose ? Je songe ici à une des conclusions de Meyerson, reprise par Vernant : l’absence d’une fonction psychologique a une portée considérable pour la recherche comparatiste. S’il n’y a pas de « personne » en Grèce, qu’y a-t-il ? Peut-être tout juste des « individus ». Le peu de pertinence apparente est riche d’enseignements et se révèle, par contraste ou par la mise au jour de contrastes, pertinent. Même l’absence de sens fait sens, et il n’est pas de recherche comparatiste infructueuse. Avez-vous éprouvé cela dans vos propres cheminements dans les rites et les pensées de l’Inde brahmanique ?

C. M. : Je crois que j’ai déjà répondu tant bien que mal à votre question. Il faudrait être plus philosophe que je ne suis pour enchaîner utilement sur ce que vous dites. Il y a une sorte d’arrogance, peut-être inévitable, peut-être nécessaire, à interroger une culture sur des notions qu’elle ne nomme pas. Il faut voir comment les hommes, les cultures se débrouillent. On part d’une notion qui est nommée dans une langue. La recherche comparative a le mérite, à tout le moins, de problématiser cette notion.

F. F. L. : On peut aussi songer au « comparatisme expérimental » promu par Detienne. Il n’y a pas de « mauvais comparables », puisque même les mauvais sont bons : s’ils ne permettent pas de marquer des ressemblances entre cultures ou civilisations, ils ouvrent à l’identification de différences significatives. Il y a toujours quelque chose à tirer des comparaisons, même et surtout si elles sont a priori décalées ou intrigantes. Était-ce votre impression lorsque vous avez été convié par Detienne aux discussions qui devaient aboutir à la publication de La déesse-parole (avec Charachidzé, Severi et Detienne lui-même) ?

C. M. : Oui. Il y a toujours une part d’arbitraire dans la décision de nommer ce sur quoi on va questionner comparativement. Mais il faut prendre le risque. Detienne a été le maître d’œuvre de ce volume, mais il n’y a pas contribué directement. Il y avait aussi Hammonic. Sa décision brusque, mais féconde et juste, je crois, de donner un nom indien à ce que nous voulions étudier comparativement reposait sur cette idée : il y a une déesse Parole en Inde, pas nécessairement dans les autres cultures convoquées dans ce livre, mais toujours une manière de concevoir la faculté de parler et l’acte de parole comme éminemment humains et en même temps surhumains.

F. F. L. : Qu’en a-t-il été de vos propres menées comparatistes ? Vous avez notamment coordonné des travaux sur l’idée de dette. Comment avez-vous conçu l’entreprise ? Qu’en avez-vous tiré, en particulier sur la conception que vous vous faisiez de la conception indienne de la dette ?

C. M. : J’avais deux amies, la linguiste sinologue Viviane Alleton et la japonologue Jacqueline Pigeot. Elles avaient assisté à des conférences où j’exposais mes recherches sur la dette en Inde. Elles ont vu des parallèles et des contrastes instructifs et m’ont convaincu d’organiser un séminaire régulier, qui a duré plusieurs années. C’est parce que ces deux amies ont été les plus fidèlement actives que nous avons déterminé une aire Inde-Chine-Japon. Curieusement, ce qui peut faire le lien culturel entre ces trois domaines, le bouddhisme, est absent du recueil qui a été le fruit de notre travail. Ce qui m’a beaucoup plu, c’est que tous les participants, en tout cas tous les contributeurs, ont pris conscience de la différence très nette entre dette congénitale, qui est aussi dette organisatrice, et péché originel. Et nous avons essayé aussi de réfléchir ensemble aux rapports qui pouvaient exister, ou non, selon les langues entre l’expression linguistique du déontique et du manque, et les termes qui désignent les diverses institutions de la relation créancier-débiteur. Ici encore, la comparaison a été autant un examen des différences signifiantes que des analogies.

À présent je voudrais signaler un exemple paradoxal à tous égards d’un comparatisme si j’ose dire percutant et interrogeant : Louis Renou, dont je vous ai dit qu’il n’était pas comparatiste, dans la préface qu’il a donnée à l’édition de 1966 du livre de Sylvain Lévi, La doctrine du sacrifice dans les Brâhmaas (première édition 1896), écrit dans une note, p. X : « on pourrait citer comme exemple caractéristique la formule du Śatapatha, 10, 1, 4, 14 “que se passe-t-il dans l’Autel du Feu qui fait que le sacrifiant triomphe de (la nécessité de) re-mourir ?” : ceci [continue Renou] n’évoque-t-il pas l’énoncé fameux de Mauss “quelle force y a-t-il dans la chose qu’on donne, qui fait que le donataire la rend ?”. S. Lévi (p. 93) rendait un peu trop librement “par quel enchaînement de causes et d’effets… ?” ».

F. F. L. : Je voudrais revenir, pour finir, sur votre contribution au volume d’hommage à Pierre Vidal-Naquet, dont vous avez été très proche. Vous y partez de la définition aristotélicienne de l’homme, puis vous vous employez à appréhender une définition indienne de l’homme. Vous avez été très frappé par une formule védique que vous commentez : « de tous les animaux susceptibles d’être des victimes sacrificielles, l’homme est le seul qui puisse aussi être un sacrifiant ». Cela vous a paru fournir une bonne définition de l’homme en général, dans la mesure où une telle définition ne concerne pas spécifiquement un brahmane ni un « deux fois né ». La place dans le dispositif sacrificiel permet à elle seule de définir les différentes personnes concernées. Dès lors se trouve définie une commune humanité, par-delà le système des castes et en dépit de lui (vous aviez déjà commenté cette formule dans votre article sur Louis Dumont et la « hiérarchie tournante », si je me souviens bien). Or vous avez déclaré (c’était à la journée d’études sur le comparatisme que nous avons organisée le 13 janvier 2017) qu’il s’agissait là de « l’esquisse maladroite d’un parallèle », ajoutant que vous aviez cédé à un « mauvais comparable » et que c’était un « ratage ». Pourriez-vous revenir là-dessus et nous dire en quoi c’est un échec ? Est-ce parce que vous supposez une « commune humanité », non seulement en Inde, mais entre l’Inde et la Grèce, et peut-être plus largement encore ? Est-ce d’avoir cru pouvoir identifier un invariant transhistorique et transculturel alors que, à vos yeux, les comparaisons ne peuvent mener qu’à des conclusions « contrastives », au repérage de spécificités localement ou historiquement circonscrites ?

C. M. : Le ratage, c’était que le volume d’hommage à Pierre Vidal-Naquet comportait plusieurs sections, une consacrée à « l’intellectuel dans la cité », une autre encore à « l’historien de l’Antiquité », une troisième aux « Juifs, la mémoire, le présent » et que l’on attendait de moi une contribution qui eût trait à la première ou à la troisième de ces sections. Or j’ai choisi, je ne sais pourquoi, de rendre hommage à Pierre Vidal-Naquet comme on honore un collègue un peu lointain, j’ai donc parlé de mon Inde dans une comparaison avec la Grèce, une Grèce représentée par des formules toujours répétées et sur lesquelles je n’avais rien de bien original à dire. Et Pierre Vidal-Naquet lui-même a été déçu, je crois, que je ne parle pas plus directement de notre amitié. Voilà en quoi c’était un ratage. Cela dit, la partie indienne de mon texte, j’y tiens, et je crois que les deux caractérisations de l’homme, la grecque et l’indienne, s’opposent d’une manière à justifier la comparaison.

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Notes

1 Benveniste E. (1969), Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 2 vol., Paris, Éditions de Minuit ; Id. (1980-81), Problèmes de linguistique générale, 2 vol., Paris, Gallimard.

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Pour citer cet article

Référence papier

Charles Malamoud et Frédéric Fruteau de Laclos, « Entretien avec Charles Malamoud », Socio-anthropologie, 36 | 2017, 189-200.

Référence électronique

Charles Malamoud et Frédéric Fruteau de Laclos, « Entretien avec Charles Malamoud », Socio-anthropologie [En ligne], 36 | 2017, mis en ligne le 23 novembre 2017, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/3188

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Auteurs

Charles Malamoud

Charles Malamoud a été directeur d’études pour les religions de l’Inde à l’École pratique des hautes études (Sorbonne), V section, de 1972 à 2000. Il est depuis à la retraite. Il est notamment l’auteur de svâdhyâya, (De Boccard, 1977) ; (La Découverte, 1989), ouvrage traduit en anglais, Oxford University Press, Delhi ; en italien, chez Adelphi ; en russe, Vostochnaya Literatura) ; (Seuil, 2002), ouvrage traduit en italien, chez Adelphi ; en espagnol, chez Siglo veintiuno, Mexico ; (Albin Michel, 2005) ; (Seuil, 2005), ouvrage traduit en italien, chez Adelphi. Il est également l’auteur, avec Madeleine Biardeau, de (PUF, 1976).

Frédéric Fruteau de Laclos

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