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Dossier : Combien de sexes ?

Défaire et refaire le sexe, le genre, la sexualité

Le sujet intersexe, trans et queer
Making and unmaking sex, gender and sexuality: The intersex, trans and queer subject
Elaine Coburn
p. 9-31

Résumés

La matrice sexe/genre/sexualité structure les relations au quotidien, mais également les savoirs, y compris au sein de l’université. Bien que contestée, cette matrice incarne cependant le « sens commun » : l’idée qu’il n’y a que deux sexes, que seules l’hétérosexualité et éventuellement certaines formes d’homosexualité sont possibles, et que le genre est distinct du sexe mais, comme lui, stable depuis la naissance. Cette matrice disciplinaire et normalisatrice façonne nos droits et nos institutions formelles politiques, les médias et la culture populaire, nos vies quotidiennes et les luttes politiques. Mais elle est remise en cause par des sujets politiques nouveaux – les personnes intersexes, trans et queer. Ces sujets émergent de ce qu’étaient des catégories médicales diagnostiques pathologisantes. Leur existence en tant qu’intellectuels, activistes, et non comme anormaux, fous, criminels, a été douloureusement acquise. Désormais, ils nous offrent des analyses sociales vitales des expériences humaines quotidiennes, surdéterminées mais jamais réductibles aux normes binaires du sexe et du genre ; d’une manière inévitablement partielle, fragmentée, parfois contradictoire, ils nous aident à imaginer des relations sociales au-delà des pratiques et des normes, souvent étroites, du présent.

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Texte intégral

Car les esprits prennent à leur gré

l’un ou l’autre sexe, ou tous les deux à la fois ; si ténue

et si simple est leur essence pure :

elle n’est ni liée ni cadenassée par des jointures et des membres,

ni fondée sur la fragile force des os,

comme la lourde chair ; mais dans telle forme qu’ils choisissent,

dilatée ou condensée, brillante ou obscure,

ils peuvent exécuter leurs résolutions aériennes,

et accomplir les œuvres de l’amour ou de la haine.

John Milton, Paradis Perdu, Livre I

Traduction : François-René de Chateaubriand

1Écrite en 1667, cette description de John Milton ne fait pas de distinction entre le sexe et le genre. Il imagine que le sexe est immuable pour les mortels qui sont « liés et cadenassés » par « la lourde chair ». En revanche, les esprits peuvent choisir leur sexe, choisir d’être « les deux [sexes] à la fois » ou peut-être même de n’être ni l’un ni l’autre, pendant qu’ils « accompli[ssent] les œuvres de l’amour ou de la haine ». Aujourd’hui, la description de Milton peut être comprise par certains comme une possibilité réservée aux anges. Pour d’autres, Milton offre une esquisse des réalités sociales complexes et changeantes autour du sexe, du genre et de la sexualité, qui ne sont plus écrites dans la chair d’une manière univoque et permanente – si tant est qu’elles l’aient jamais été. Les êtres humains font et refont le sexe, le genre et la sexualité, avec des implications à la fois sociales, politiques, culturelles, juridiques et économiques.

2En même temps, nul ne peut refaire le monde ni se refaire soi-même exactement comme on l’entend. Les relations, les discours et les institutions historiques, normatives, disciplinaires pèsent sur ce que Janik Bastien Charlebois (2014) appelle « la matrice sexe/genre/sexualité ». Cette matrice normalisatrice structure les relations au quotidien, tout comme les savoirs, y compris ceux produits au sein de l’Université. Contestée, elle incarne néanmoins le sens commun. Ainsi, dans l’Europe contemporaine, il semble évident à la majorité qu’il y a deux sexes, que seules l’hétérosexualité ainsi que certaines formes d’homosexualité sont possibles, que le genre est distinct du sexe et qu’ils sont tous deux stables, depuis la naissance. Ces idées façonnent nos droits et nos institutions politiques, les médias et la culture populaire, nos vies quotidiennes et les mouvements sociaux.

  • 1 Cette description n’est pas tout à fait exacte, parce que les perspectives queer sont souvent comp (...)

3Les dernières décennies ont vu de nouvelles voix venir contester ces idées reçues. Ces voix émanent de personnes intersexes, trans et queer1. Elles sont donc issues de catégories médicales traditionnellement et problématiquement utilisées pour diagnostiquer des pathologies. Dans d’autres cas, comme avec le concept « queer », le vocabulaire politique de ces voix est motivé par une volonté de réappropriation de ce qui était, encore récemment, des insultes, des lexiques stigmatisants. Leur existence en tant qu’intellectuels et activistes et non pas comme anormaux, fous, criminels a été douloureusement acquise, souvent de façon partielle, précaire (voir parmi d’autres : Alessandrin, 2013 ; Bourcier, 2001 : 195-212 ; Bastien Charlebois, dans ce numéro ; Connell, 2012 ; Espineira, 2013 ; Giami, 2012 ; Holmes, 2008a ; Stryker, 2006 ; Thomas, Espineira et Alessandrin, 2013). Ces sujets restent aujourd’hui marginalisés, même s’ils sont de plus en plus visibles, parfois hypervisibles, insérés dans l’imaginaire public pour faire sensation comme des « anomalies ». Ils parviennent néanmoins à élaborer des théories et des analyses qui transforment nos façons de voir le monde, y compris au sein du monde universitaire.

4Leurs approches théoriques et leurs recherches empiriques sont diverses, parfois contradictoires, mais leurs luttes politiques et leurs contributions savantes éclairent souvent ce qui est invisible parce que omniprésent, comme les « règles binaires des vies sexuées : homme/femme, mâle/femelle, masculin/féminin, hétéro/gay » (Whittle, 2006 : xiii). Les sujets nous font voir le « normal » et le normatif qui informent nos relations, nos institutions, nos discours. En même temps, ils analysent des pratiques et des discours qui sont surdéterminés, mais jamais réductibles aux normes binaires du sexe et du genre ou à l’hétérosexualité. Les sciences sociales cherchent à être pertinentes à chacun et à tous, elles pourraient s’inspirer des efforts riches et divers de ces chercheurs venant des marges, ainsi que des analyses qui sont en dialogue avec leurs contributions. En particulier, ces recherches fournissent de nouvelles généalogies du pouvoir institutionnalisé, genré et sexué, depuis les colonialismes du xixsiècle jusqu’à la période contemporaine. En outre, d’une manière inévitablement partielle, fragmentée, parfois contradictoire, elles nous aident à imaginer des relations sociales au-delà des pratiques et des normes, souvent étroites, du présent.

L’ordre colonial des choses : l’Autre sexué et genré

La première chose qu’ils ont faite était de nous diviser garçon/fille. Fille par ici, garçon par là. Les filles portent les blouses. Les garçons portent les pantalons (survivante autochtone des pensionnats indiens au Canada, citée par Wilson, 2008 : 193).

  • 2 À travers les territoires revendiqués par le Canada, le système assimilationniste des pensionnats (...)
  • 3 Comme l’explique la théoricienne cri Alex Wilson, l’expression « deux-esprits » désigne une identi (...)
  • 4 Certes, ni l’État colonial ni les peuples autochtones ne sont des blocs monolithiques ; c’est une (...)

5Compte tenu de la prégnance des idéologies occidentales du sexe et du genre, cette description pourrait sembler simple et directe2. Il y a des garçons, il y a des filles. Typiquement, les garçons et les filles s’habillent d’une manière distincte, codifiée. Cependant, des théories élaborées par des universitaires autochtones queer et deux-esprits3 offrent de nouvelles interprétations, critiques, de ces affirmations. Dans leurs analyses, celles-ci traduisent l’imposition, violente et douloureuse, des catégories et des normes binaires du sexe et du genre sur des enfants autochtones par les représentants de l’État colonial. Un intellectuel de la nation cri Driftpile, Billy-Ray Belcourt, comprend des moments comme celui-ci, dans lesquels les êtres humains sont triés et rangés dans une taxonomie sociale dichotomique du sexe et du genre, comme faisant partie de « l’histoire de l’élimination des indigénéités incompatibles avec un social supposé hygiénique » (Belcourt, 2016 : 22). Il y a donc d’un côté ce qui est normal, civilisé, moderne, blanc, binaire, et de l’autre ce qui est anormal, sauvage, primitif, racialisé, débordant des catégories binaires mâle/femelle et homme/femme4.

6Avec de semblables observations, les théoriciens queer et deux-esprits révèlent les binarités du sexe et du genre comme parties intégrantes de l’expression du pouvoir colonial des xixe et xxe siècles (voir par exemple Camminga, 2017 ; Said, 1978 ; Stoler, 1995). En d’autres termes, le pouvoir colonial sur la vie et la mort des colonisés était également le pouvoir de décider quelles formes de vie allaient persister et quelles autres allaient être éliminées. Il en va ainsi des institutions éducatives qui renforcent une séparation mais également de l’existence sociale de la division garçon/fille et implicitement homme/femme, des certificats de naissance ne laissant aucune place pour des sexes et des genres non-binaires, des définitions légales hétéronormatives du mariage, et encore d’autres mesures produisant certaines formes de vie sexuée, genrée, hétéronormative. Dans le même mouvement, ces institutions coloniales éliminent d’autres formes de vie sociale constitutives des pratiques et discours des divers peuples autochtones. Alex Wilson donne l’exemple suivant, simple, mais néanmoins représentatif du pouvoir discursif colonial. Pour son peuple, comme pour beaucoup d’autres peuples autochtones dans l’Amérique du Nord, la distinction critique se situe entre les vivants, animés, et tout ce qui est inanimé (Wilson, 2008 : 193). Cette distinction est systématique, y compris dans la langue cri : en imposant l’anglais et le français, elle est effacée. D’autres distinctions, entre homme et femme, entre hétérosexuel et homosexuel, entre humains et animaux, lui sont socialement substituées. L’exercice colonial du pouvoir ne se traduit pas seulement par des démarches explicitement génocidaires, mais également par la volonté de « corriger » et ainsi d’éliminer les sexes, les genres et les sexualités autochtones illisibles dans la culture dominante des colonisateurs.

Le zoo humain : les primitifs « pathologiques » et les coloniaux « civilisés »

  • 5 Sur la construction sociale de l’autochtone déficient, voir Walter et Andersen (2013 : chap. 1) ; (...)

7Comme ces exemples le suggèrent, les normes coloniales autour du sexe, du genre et de la sexualité sont établies, en partie, en se démarquant de celles des autochtones et des colonisés (Morgensen, 2010). Dans la pratique, historiquement et souvent encore aujourd’hui, les différences entre les modes de vie dominants des colonisés et ceux des colonisateurs sont interprétées comme la preuve d’une pathologie chez les peuples autochtones. Liées notamment au genre et à la sexualité, elles deviennent des écarts à combler en ramenant les « primitifs » vers les pratiques « civilisées » de la culture des colonisateurs5. Ainsi, comme le décrit Scott Morgensen, « les colonialistes interprètent les pratiques diverses du genre et de la sexualité comme des signes d’une primitivité générale parmi les peuples autochtones » (2010 : 106). Contre cette primitivité sauvage, l’exercice de la terreur coloniale est justifié, allant du meurtre aux mesures juridiques – notamment, les lois contre la sodomie – ciblant des personnes autochtones pratiquant des genres et des sexualités à l’extérieur des pratiques hétéronormatives coloniales, supposées être supérieures (ibid. : 108).

8Comme le suggère le philosophe politique maori Brendan Hokowhitu, la subjugation coloniale se justifiait, en partie, par des logiques civilisatrices qui « localisaient le domaine de l’être autochtone dans le corps et dans l’irrationalité, un site qui refuse la pleine humanité elle-même » (Hérault et Hokowhitu, 2009 : 10). Les prétendus défauts étaient d’ordre ontologique, c’est-à-dire intrinsèques à l’être autochtone. Ainsi, les pratiques perverses, folles et criminelles des autochtones « queer » devaient se retrouver dans le corps autochtone, par définition anormal. Des savoirs généalogiques, culturels et spirituels complexes étaient et sont souvent encore réduits à la physionomie exotique de l’autochtone colonisé (Hokowhitu, 2009 : 109). Cette localisation de la primitivité dans le corps explique en partie pourquoi, au xixe siècle, les personnes autochtones étaient parfois exhibées dans les infâmes zoos humains dont le dernier a fermé en Allemagne durant les années 1950. Le monde civilisé des colonisateurs ne prévoyait aucune place, mis à part dans ces zoos, pour les autochtones.

9De cette époque, l’exemple le plus connu est sans doute le cirque scientifique autour de Saartje (« Sarah ») Baartman, exposée comme la Vénus hottentote. Dans son essai important, Sander Gilman (1985) décrit comment Baartman a été montrée aux publics européens et nord-américains pour ce qui était perçu comme le caractère exceptionnel de ses parties génitales et de ses fesses. À titre posthume, ses parties génitales furent coupées et préservées pour l’étude scientifique. Son corps était la preuve physiologique de son appétit sexuel pathologiquement démesuré et implicitement lesbien (Gilman, 1985). C'est l'exemple type d’une expertise médicale et scientifique inscrite dans l’exercice du pouvoir raciste colonial. Comme l’observe Laura-Ann Stoler, « la gestion discursive des pratiques sexuelles du colonisateur et du colonisé était fondamentale dans l’ordre colonial des choses » (1995 : 4). Les histoires mondiales des empires doivent par conséquent prendre en compte les questions du sexe, du genre et de la sexualité afin de décrire et d’analyser, de manière adéquate, les pratiques, les tensions et les transformations du pouvoir impérial.

La science, la médecine et les « anormaux »

10Ces dernières décennies et surtout ces dernières années, des analyses par des chercheurs autochtones, féministes, queer, trans, intersexes (ces catégories ne s’excluant pas mutuellement) offrent de nouvelles perspectives sur le sexe, le genre et la sexualité. Ces chercheurs mettent en relief l’exercice d’un pouvoir disciplinaire normatif, presque totalisant, sur les peuples colonisés depuis le xixe siècle. Ils observent également que ces normes se sont développées à travers les relations coloniales, précisément en faisant la distinction entre, d’un côté, le sauvage, le primitif, l’anormal et, de l’autre, le civilisé, le normal. Au sein de la société coloniale, elles exercent un pouvoir disciplinaire à la fois distinct et semblable à celui qui opère sur les autochtones, les colonisés. Ceux dont les corps et les comportements s’écartent des codes binaires et hétéronormatifs du sexe, du genre et de la sexualité ne sont pas vus comme faisant partie de la diversité humaine ni même comme étant simplement différents. Au contraire, ils deviennent des « anormaux», pour utiliser le vocabulaire de Michel Foucault (1999).

11Dans la plupart des pays d’Europe, jusqu’aux dernières décennies, les hommes « gays », y compris européens et blancs, se sont vus accusés d’être contre nature, voire criminels. Moins connues sont les histoires intersexes et trans, mais les parallèles sont frappants. Dans ce numéro de Socio, Muriel Salle raconte comment, aux xixe et xxe siècles, l’« hermaphrodite » et l’« inverti » (ou l’« homosexuel ») ont vu leurs différences transformées en une catégorie ontologique, parfois criminelle, diagnostiquée par la médecine. Pour paraphraser Sander Gilman, ces histoires révèlent la construction sociale « du malade, du bestial, du monstre (« freak ») » (1985 : 218) à travers la science et la médecine, qu’on retrouve dans l’appareil juridique. Ainsi, comme le rappelle l’historienne Gabrielle Houbre (2014), l’existence de nourrissons avec un sexe indéterminé, dans les lexiques médicaux binaires, représente une condition médicale rare, qui n’était cependant pas moins reconnue, depuis déjà plusieurs siècles. C’est uniquement depuis le xixe siècle, au moins en France, que cette indétermination est devenue une pathologie médicale et sociale, diagnostiquée afin d’être éliminée. D’abord perçue comme malheureuse lors de la petite enfance, elle devient, à partir de l’enfance et plus assurément à partir de l’âge adulte, impensable socialement et sexuellement. Il n’y a pas de place au sein des taxonomies sociales binaires pour les personnes intersexes, de même qu’il n’y a pas de place pour le bien-être sexuel en dehors des relations sexuelles hétérosexuelles conventionnelles (avec pénétration pénis-vagin).

12Pour les médecins des xixe et xxe siècles, ce contexte social et cette réalité sexuelle sont évidents. De là découlait la nécessité d’assigner un sexe mâle ou femelle, définitif, à l’enfant et certainement à l’adulte. En d’autres termes, l’hermaphrodite trouble la médecine dans la mesure où il évoque le spectre de l’« erreur de sexe », c’est-à-dire une catégorisation erronée du sexe à la naissance avec des effets catastrophiques sur le plan social (Houbre, 2014 : 64-65). De fait, un nourrisson dont le sexe physique est ambigu rend possible une mauvaise identification à la naissance, mâle au lieu de femelle (ou vice versa). Plus tard, l’enfant, puis l’adulte se développera et sera socialisé dans un genre qui ne lui correspond pas. Une indétermination de sexe et, ainsi, de genre tout au long de la vie est socialement inimaginable, même si, paradoxalement, cette indétermination est médicalement reconnue. De ce fait, certains médecins français du xixe siècle ont plaidé, sans succès, pour la mention juridique « sexe indéterminé » sur les actes civils, jusqu’à la détermination du sexe vrai à l’adolescence (ibid. : 72).

Les spectres de l’erreur de sexe et de la mauvaise sexualité

13Les médecins étaient hantés en particulier par la possibilité d’un mariage et donc de relations conjugales avec une personne du mauvais sexe. L’obligation d’hétérosexualité va de pair avec la nécessité d’un sexe et d’un genre binaires au sein du mariage. Comme Houbre le résume, cette logique inscrite juridiquement. Le droit français admet que « les erreurs de sexe à la naissance doivent, si besoin est, constituer une cause de nullité de mariage par erreur de la personne » (Houbre, 2014 : 74). Ici, le concept juridique d’« erreur de la personne », mobilisé conjointement avec le sexe assigné à la naissance, est lui-même emblématique de la valeur fondamentale, ontologique, donnée au sexe et au genre binaires dans la reconnaissance juridique de l’individu. Les schémas dichotomiques du sexe et du genre sont ainsi réifiés par les pratiques et les discours médicaux, formalisés par la loi, et pleinement imbriqués dans l’obligation sociale du mariage hétérosexuel.

  • 6 Barbin se considérait comme une femme. La médecine l’a catégorisée en tant qu’homme, alors qu’elle (...)

14Faire ce constat, ce n’est pas nier les tensions entre une science médicale confrontée à l’occurrence régulière de parties génitales sexuellement ambiguës et un système juridique et administratif résolument binaire, telles que documentées par Houbre. Néanmoins, en France, la médecine et le droit concordaient sur l’impossibilité sociale à long terme d’un troisième genre ou d’un genre neutre et sur le mariage et les rapports sexuels nécessairement hétérosexuels. Dans ces conditions, pour la médecine, le suicide d’Herculine Adélaïde Barbin, à la suite de sa réassignation en tant qu’homme à l’âge adulte, est un avertissement. Son histoire est une tragédie à éviter, provoquée par l’attribution du mauvais sexe/genre à la naissance (voir Foucault, 1978 ; Holmes, 2008b).6 En revanche, pour certains théoriciens intersexes aujourd’hui, nous pourrions comprendre le suicide d’Herculine comme la preuve de l’inhumanité des normes sociales, médicales et légales qui, par leur rigidité, ont rendu son existence sociale et sexuelle impossible à imaginer pour la société française – et ainsi impossible à vivre (Guillot, 2008b : 145 ; Holmes, 2008b ; Holmes, 2009).

15Au xixe siècle, l’inverti ou l’homosexuel produisaient

Socio

16Pour la science médicale du xixe siècle, l’existence connue de pratiques homosexuelles dans les « sociétés primitives » confortait les interprétations essentialistes de l’inverti, parce que ces sociétés étaient censées être plus proches de la nature et de l’humanité ancienne que les sociétés coloniales avancées. Le sexe et le genre binaires ainsi que l’hétérosexualité ne sont pas simplement présents dans la pratique de la science, de la médecine et du droit, ils sont également produits à travers ces pratiques professionnelles. En outre, ces normes disciplinaires du sexe, du genre et de la sexualité sont enracinées dans les interprétations racistes de la différence comme symptômes d’un statut d’anomalie évolutionnaire chez les colonisés, les peuples autochtones. L’hermaphrodite et l’inverti rejoignent, en partie, les colonisés comme des anomalies évolutionnaires et pathologiques.

« Le vrai sexe » : la médecine contemporaine et les personnes intersexes

17La science et la médecine ont beaucoup changé entre le xixe siècle et aujourd’hui, y compris autour des questions de sexe, de genre et de sexualité. Les champs de la science et de la médecine sont puissants, et leur évolution reflète à la fois leurs dynamiques propres et les luttes qui traversent la société. Par exemple, en 1990, l’Organisation mondiale de la santé a retiré l’homosexualité de la classification statistique internationale des maladies, à la suite de décennies de mobilisation politique des mouvements gays et lesbiens. Cet événement marque la démédicalisation accompagnant la dépénalisation de l’homosexualité dans la plupart des pays européens. Néanmoins, pour des chercheurs queer, trans et intersexes, ainsi que pour leurs collaborateurs, les continuités entre la science et la médecine du passé et celles d’aujourd’hui sont peut-être plus frappantes que leurs différences.

18Comme le souligne Corinne Fortier dans le présent numéro, en France et dans beaucoup d’autres pays européens, il reste presque impossible, socialement, scientifiquement, médicalement et souvent juridiquement, d’imaginer la vie humaine intersexe, intergenre ou bigenre. Cela est illustré, de manière dramatique, par la pratique quasi systématique d’opérations sur les nourrissons dotés d’organes génitaux ambigus, afin de les rendre conformes aux normes médicales du corps, obligatoirement mâle ou femelle. Dans les textes cliniques, ces interventions, y compris celles sans nécessité médicale, sont souvent décrites comme des « réparations chirurgicales » (Roen, 2009 : 23-24). L’objectif est d’éliminer les organes génitaux atypiques afin de soulager l’anxiété des parents confrontés au corps « anormal » de leur enfant. En outre, la chirurgie précoce dans les premiers mois de vie est envisagée comme la solution aux problèmes psychologiques et sociaux, supposés inévitables, de l’enfant intersexe. Devant un monde hostile à leur différence, mieux vaut abolir cette dernière aussi tôt que possible dans le but de faciliter la vie psychosociale de l’enfant puis de l’adulte qu’il/elle deviendra (Lamarre, 2008 ; Löwy, 2003 : 82 ; Roen, 2009 : 27). Ces opérations sont aussi motivées par le désir de normaliser la sexualité du futur adulte, dont le bien-être sexuel est souvent compris comme synonyme de pénétration vaginale par un pénis (Guillot, 2008a : 41 ; Roen, 2009 : 34). Dans un contexte social où l’intersexe reste presque inimaginable et l’hétéronormativité puissante, la décision de « corriger » le corps du nourrisson, de l’enfant mais également de l’adulte intersexe est surdéterminée (Eva Kittay citée dans Roen, 2009 : 27).

19Dès que la décision de procéder à l’intervention chirurgicale est prise, le problème devient l’identification du « vrai sexe » de l’enfant, inévitablement binaire, par une analyse des gonades, des hormones ou des chromosomes. Cette anxiété relative au vrai sexe est puissante, même dans les milieux sceptiques, voire hostiles aux interventions précoces. Ainsi, comme l’explique Cynthia Kraus (dans ce numéro), par contraste avec la situation française, les protocoles médicaux suisses refusent systématiquement depuis 2012 les interventions précoces sur les nourrissons et enfants intersexes. Cependant, de tels principes ne sont pas sans contradictions en pratique. Par exemple, l’École médicale de Lausanne, une des pionnières en Europe en matière de non-intervention médicale sur le corps intersexe, continue à opérer dans certains cas. Elle justifie l’intervention chirurgicale cosmétique sur les organes génitaux quand le sexe de l’enfant est clairement « révélé » par les gonades, les hormones, les chromosomes ou l’apparence : il lui paraît alors légitime de conforter le vrai sexe, mâle ou femelle. Kraus indique ainsi :

Ces distinctions (sexe clair donc opérable versus sexe indéterminé donc inopérable) définissent en outre le type d’action que les chirurgien.ne.s attribuent eux/elles-mêmes à la chirurgie génitale : améliorer « ce qui est déjà là » versus créer chirurgicalement un « sexe qui n’en est pas un » (pour détourner la formule célèbre de Luce Irigaray).

  • 7 Ce raisonnement contraste fortement avec des protocoles antérieurs (Kraus dans ce numéro). Entre l (...)

20Même dans un milieu médical qui s’interroge sur la nécessité de corriger des organes génitaux ambigus, la tendance à reproduire, cliniquement, l’idée d’un vrai sexe forcément mâle ou femelle persiste. Cette idée continue à entraîner certaines interventions chirurgicales, sur les nourrissons et les enfants inclus7. Comme le résume Ilana Löwy, les corps intersexes :

remettent en cause nos certitudes sur le caractère « double et sexué » de l’humanité et sur la stabilité des catégories « homme » et « femme ». De là vient la tendance à percevoir comme une urgence sociale les enfants nés avec des organes sexuels qui ne permettent pas une classification immédiate et univoque comme garçon ou fille. Le besoin impératif d’aligner des corps avec des catégories sociales légitime la chirurgie correctrice précoce et les traitements hormonaux de ces enfants (2003 : 82).

« Le vrai genre », la spectacularisation et les personnes trans

21En France à présent, la médecine pratique des interventions chirurgicales purement cosmétiques, incisant les corps des nourrissons, des enfants et des adolescents afin de produire un sexe mâle ou femelle. Dans le même temps, les demandes explicites d’assistance médicale formulées par les adultes trans afin de faciliter leur transition sont souvent refusées. Jusqu’à récemment, cette assistance dépendait d’une évaluation psychiatrique obligatoire. En outre, la stérilisation était juridiquement indispensable à la normalisation des documents officiels d’identité et à la reconnaissance du genre de la personne trans (c’est-à-dire le genre auquel elle appartient et non pas le genre assigné à la naissance). Le fait de se voir assigner un sexe et ainsi un genre à l’enfance et d’en réclamer un autre en tant qu’enfant, adolescent ou adulte est vu comme un problème psychiatrique (Alessandrin, 2013 ; Espineira, 2011). Le spectre des parents trans et peut-être surtout de l’homme enceint est écarté par l’obligation de stérilisation des personnes trans cherchant une reconnaissance juridique de leur genre (Hérault, 2011 ; 2015). Une fois encore, la médecine et le droit collaborent afin de contenir les corps qui dérangent (voir entre autres, les contributions d’Alessandrin, de Bastien Charlebois et de Fortier, dans ce numéro et Espineira, 2011 ; Thomas, Espineira et Alessandrin, 2013).

22Des années de luttes ont débouché, en France, sur la modification partielle des lois dans ce domaine. En avril 2017, une décision de la Cour européenne des droits de l’homme a condamné formellement l’obligation de stérilisation (Le Monde, 2017). Un an plus tôt, en 2016, l’État français a supprimé l’obligation de visite psychiatrique pour une personne trans souhaitant régulariser ses documents civils (Le Monde, 2016). Cependant, l’accord d’un juge est exigé. Pour l’État français, la personne trans a un « vrai genre », déterminé auparavant par la médecine psychiatrique et maintenant attribué (ou non) par un juge. L’autorité sur le genre des personnes trans glisse du domaine de la médecine au domaine du droit, mais reste hors de la portée de la personne concernée.

  • 8 Pour des analyses de la couverture médiatique de l’Américain Thomas Beatie pendant sa grossesse, v (...)

23Ces transformations, quoique partielles et limitées, participent à la nouvelle visibilité du « fait transidentitaire », comme le dit Karine Espineira (2011 : 191), avec toutefois une tendance à l'hypervisibilité sensationnaliste. Les corps trans sont exhibés dans les livres médicaux comme des exemples de pathologies, contrastant avec les corps « normaux » (Singer, 2006 : 604-605). Les personnes trans, comme les intersexes (voir Bastien Charlebois dans ce numéro), se voient sujettes à des questions intrusives sur leurs corps. Si la transparentalité est un fait (Hérault, 2015), les médias se focalisent souvent sur la figure de l’homme enceint8. Cette couverture éclipse des questions plus importantes, comme l’accès à la santé pour les personnes transgenres (Bauer, Hammond et Travers, 2009), la violence dont elles sont souvent victimes (Namaste, 2000), le néolibéralisme économique et le sujet trans (Irving, 2008), ou les inégalités au sein de la communauté trans liées à la race, à la nationalité, au genre (Juang, 2006). En outre, en rendant les personnes et les corps trans spectaculaires, les médias participent à la reproduction de l’idée selon laquelle ils sont extraordinaires, voire monstrueux.

24Comme le résume Espineira (2014), les personnes trans sont présentées dans les espaces médiatiques principalement de deux façons, qui ne correspondent pas aux réalités sociales complexes qu’elles vivent. Soit les trans se conforment aux normes binaires de genre et effacent leur sexualité, devenant ainsi moralement acceptables dans leur incarnation de la masculinité ou de la féminité canoniques, et rassurant dans une asexualité non menaçante. Soit elles troublent le genre binaire et sont sursexualisées, se positionnant aux marges de la société et prenant le risque de faire face à une violence parfois meurtrière, justifiée par la panique que leurs corps « monstrueux » provoquent (Namaste, 2000 : chap. 6 ; Lee et Kwan, 2014). La normalisation, l’exotisation ou la mort comme seules possibilités rappellent les choix du xixsiècle où l’Autre colonisé était soit assimilé par les normes coloniales, soit exposé dans les zoos humains comme spectacle, soit condamné à disparaître.

Le sujet intersexe, trans et queer

  • 9 Il est symptomatique que les chercheurs présents dans les mouvements trans écrivent, parfois encor (...)

25Les personnes intersexes, trans et queer ont été et continuent d’être l’objet simultané de fascination et de répulsion : elles sont des « corps suspects », selon la terminologie d’Alessandrin (dans ce numéro). Souvent, elles perturbent les oppositions binaires du sexe et du genre et défient l’hétérosexualité obligatoire. Par conséquent, elles sont admissibles uniquement à la marge. La science, la médecine et le droit, mais également les sciences sociales participent à cette marginalisation, toutefois ces champs ne sont pas totalisants9.

26Comme l’explique Bastien Charlebois (dans ce numéro), il fut un temps où « intersexe » n’était qu’un diagnostic médical. Maintenant, en revanche, certaines personnes intersexes sont des sujets politiques, à savoir :

les personnes intersexuées qui ont conscience de faire partie d’un groupe de personnes ayant subi la même invalidation médicale, adoptant une vision positive et non pathologisante de leur corps et affirmant une identité politique.

27Il n’y a rien d’évident dans ce mouvement vers une conscience de soi ontologique et politique pour la personne intersexe. Le terme « intersexe » est très récent. Une ontologie intersexe est donc strictement une possibilité contemporaine. Et comme le note Bastien Charlebois, la personne intersexe qui s’affirme elle-même rencontre une résistance politique institutionnalisée.

28Jusqu’à récemment, les protocoles médicaux, conçus aux États-Unis dans les années 1950, encourageaient les médecins et les parents à dissimuler les raisons des interventions médicales sur les enfants et les adolescents intersexes. Cette pratique du secret décourageait même la possibilité de s’identifier en tant qu’intersexe pour toute une génération, parce que les personnes concernées ne connaissaient pas leur propre historique médical. Vincent Guillot (2008a) le formule dans le titre de son article : « Intersexes : ne pas avoir le droit de dire ce que l’on ne nous a pas dit que nous étions ».

29Les médecins et les hôpitaux ont un monopole sur le savoir concernant le nombre de bébés intersexes nés chaque année. Associé à la confidentialité des dossiers des patients, cela rend les rencontres avec d’autres personnes intersexes difficiles. Bastien Charlebois montre dans ce numéro que, de même que les femmes sont peu susceptibles de développer une conscience féministe de façon isolée, les personnes intersexes privées de l’occasion d’échanger sont moins enclines à développer un discours d’affirmation de soi contre le récit médical dominant, qui prétend qu’être intersexe est une déficience ou une maladie. Enfin, dans un contexte où le discours public commence à peine à reconnaître l’existence des personnes intersexes, cette possibilité est difficile à imaginer, d’où la question posée par Bastien Charlebois : les sujets intersexes peuvent-ils (se) penser ?

30Janik Bastien Charlebois conclut qu’en dépit des défis, nombreux, la réponse à cette question est affirmative. Il en va de même pour les sujets trans. Face à la discrimination persistante, ces derniers inventent des nouveaux espaces de genre, un nouveau vocabulaire, riche, pour se décrire et pour s’inventer. Ainsi Alessandrin (dans ce numéro) a-t-il recensé plus de trente-cinq façons de se décrire par rapport au genre, parmi elles : « FtX, MtU, FtW, inconnue, homme, femme, femme trans, fluide, gender variant, transsexuel.le, transgenre, travesti.e… ». Ces termes ne sont pas toujours stables, ni dans la vie de l’individu concerné, ni dans la communauté trans dans son ensemble. Mais cette diversité et même cette instabilité suggèrent un moment particulièrement ouvert pour le bricolage du genre, malgré les obstacles.

31Pareillement, le sujet queer, plus ancien que le trans ou l’intersexe, a ouvert diverses possibilités de bien-être sexuel. D’après Fabian Fajnwaks (toujours dans ce numéro), la psychanalyse lacanienne peut accompagner le mouvement queer, dans la mesure où elle considère qu’un développement psychosocial sain ne dépend pas de préalables normatifs, mais du « choix de jouissance ». Inévitablement ce choix est une forme de bricolage « qui laisse ouverte la possibilité à tout être parlant de se nommer sexuellement selon son désir ». Citant Eve Kosofsky Sedgwick, Fajnwaks décrit la gamme des identités de genre qui peuvent s’accorder à des pratiques sexuelles diverses. Kosofsky Sedgwick met en avant un kaléidoscope de possibilités :

des tapettes mystiques, des fantasmeurs, des drag-queens et drag-kings, des « clones », des « leather », des femmes en smoking, des femmes féministes, des femmes féminines, des « folles », des hommes féministes, des « divas », des « snaps », des « daddys », des « butch », des hommes qui se définissent comme des lesbiens, des lesbiennes qui couchent avec des hommes.

32Il ne s’agit pas d’anatomie, encore moins de considérer que « l’anatomie, c’est le destin », selon l’expression célèbre de Sigmund Freud. Le développement sexuel sain est précisément la capacité de faire un choix, et non pas le suivi d’un scénario sexuel standard, hétéro- ou homonormatif.

33Cependant, tout cela ne suggère pas une convergence heureuse et simple entre les sujets intersexes, trans et queer, ni l’existence de « communautés » monolithiques. Au contraire, des différences théoriques, politiques, normatives existent entre et à travers ces mouvements, à la fois populaires et savants. Dans un monde où les inégalités sont fortes et multiples, des contradictions et des tensions ne sont pas surprenantes. Parfois, les mouvements trans, intersexe et queer non autochtones, par exemple, décontextualisent et idéalisent les sociétés autochtones (Towle et Morgan, 2002). De même, ils pourraient être tentés d’assimiler les rôles spécifiques, comme les hijras en Inde, dans un discours intersexe, trans ou queer « universalisant » qui privilégie, en fait, les catégories ontologiques et analytiques européennes, masquant ainsi les généalogies et les réalités contemporaines dans les pays du Sud global (Chiang, 2012). Les inégalités de race, de genre et économiques existent dans ces mouvements, comme dans la société en général ; elles façonnent les expériences des sujets intersexes, trans et queer. Les hommes trans blancs, par exemple, pourraient jouir d’une autorité niée à une femme trans racialisée et pauvre. L’intellectuelle trans Susan Stryker rappelle l'important travail accompli :

Ce qui a commencé avec les efforts des intellectuels et activistes émergents et situés dans les marges, comme nous, d’être pris au sérieux sur nos propres termes, et non pas pathologisés ni écartés, a aidé à favoriser un changement profond dans l’étude universitaire du genre, du sexe, de la sexualité, de l’identité, du désir […] les nouvelles manières d’exprimer la subjectivité genrée ont émergé et de nouveaux discours et lignes d’investigation critique ont été lancés (Stryker, 2006 : 2).

34Mais ce n’est qu’un début, politiquement et intellectuellement.

En lieu de conclusion

  • 10 Pour une analyse parallèle dans le mouvement trans, voir Espineira (2011).

35Quoique divers, le dossier de ce numéro ne prétend pas à l’exhaustivité. Au contraire, l’objectif est de participer à l’ouverture de perspectives multiples liées au sexe, au genre et à la sexualité, même lorsque ces perspectives sont contradictoires (comme le souligne Baril, 2015). Ainsi, sur le plan politique, certaines personnes intersexes luttent pour une reconnaissance en tant qu’a-genrées tandis que d’autres s’identifient sans complexe en tant qu’homme ou femme (Guillot, 2008a : 45). Des personnes intersexes cherchent à resserrer leurs liens avec les mouvements radicaux des personnes handicapées autour d’un intérêt commun dans la lutte contre une société qui marginalise ceux et celles dont le corps ne correspond pas à la norme en vigueur (Spurgas, 2009). D’autres encore insistent sur les alliances possibles avec les mouvements queer10. Pareillement, les mouvements trans comprennent ceux et celles qui souhaitent troubler les genres binaires, pendant que d’autres s’inscrivent pleinement dans des dichotomies du sexe et du genre (Alessandrin, dans ce numéro). Si, dans les populations du Sud global et autochtones, certains rejettent les catégories telles que l’identité « trans » ou « gay » parce qu’elles reflètent les cultures et les valeurs des (anciens) colonialistes (Broqua, dans ce numéro), d’autres se sont réapproprié ces concepts et en ont fait leur

queer
  • 11 Pour une critique parallèle des féminismes des Noires américaines, voir Puar (2012 : 52).
  • 12 J’emprunte cet usage de la phrase de Nietzsche dans l’argumentation développée par Hokowhitu (2013 (...)

36Le monde universitaire n’est nullement isolé de ces développements. Au contraire, le savoir médical, psychanalytique, sociologique et anthropologique peut accompagner ces mouvements ou contrer leurs efforts pour faire entendre leurs voix expertes et savantes. Inévitablement, cela comporte des risques, notamment celui d’imaginer que les chercheurs et les chercheures intersexes, trans et queer sont toujours et uniquement les figures d’une résistance aux idéologies hégémoniques11. Si c’est peut-être nécessaire à un moment historique où des mouvements puissants d’exclusion agissent, surtout dans le monde universitaire francophone (Alessandrin 2013 ; Baril 2015), nous pouvons appeler de nos vœux le jour où les personnes intersexes, trans et queer seront « au-delà du bien et du mal » et où les sciences sociales montreront la diversité humaine de leurs expériences comme des faits sociaux aussi banals et riches que dans n’importe quel vécu humain12. En attendant, ces contributions nous aident à comprendre la plasticité du sexe, du genre et de la sexualité, défaits et refaits, du xixe siècle jusqu’à nos jours.

37Note de l’auteure : le titre de cette contribution renvoie à celui de l’ouvrage bien connu de Judith Butler Défaire le genre (2006), mais ce numéro ne s’intéresse pas spécifiquement à son œuvre. En revanche, comme Butler, tous les auteurs sont concernés par le paysage historiquement changeant des relations entre le sexe, le genre et la sexualité ainsi que par des idées hégémoniques, tenaces, sur ce qui constitue les relations soi-disant naturelles, normales et souhaitables entre ces trois dimensions.

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Notes

1 Cette description n’est pas tout à fait exacte, parce que les perspectives queer sont souvent comprises précisément comme une « dé-subjectivisation » : le refus de confondre n’importe quelle activité humaine avec une identité, un statut ontologique. De ce point de vue, il y a des ontologies historiques intersexes et trans mais non des ontologies ou « sujets » queer, parce que la politique queer rejette des identités figées (Bourcier, 2001 : 178-179 ; 192-193).

2 À travers les territoires revendiqués par le Canada, le système assimilationniste des pensionnats indiens existait depuis 1870 jusqu’en 1996 dans certaines régions (Commission de vérité et réconciliation, 2015). L’objectif explicite de ces pensionnats était l’élimination des peuples autochtones en tant que tels. Les enfants étaient séparés de leurs parents et la pratique de leurs langues et coutumes était interdite. Plus de 5 000 enfants autochtones sont morts dans ces écoles, de privation et de violence, et beaucoup d’autres ont subi des abus physiques et sexuels.

3 Comme l’explique la théoricienne cri Alex Wilson, l’expression « deux-esprits » désigne une identité pan-autochtone qui se différencie du mouvement non-autochtone lesbien, gay, bi et trans tout en s’y associant, non sans tensions (2008 : 193). Le terme est récent puisqu’il a été développé dans les années 1990 à l’issue de la « Troisième réunion internationale des Indiens américains et des Premières Nations gays et lesbiennes » à Winnipeg, au Canada (Driskill et al., 2011 : 12). Les participants cherchaient à déplacer le concept anthropologique, vu comme colonial, du berdache, mais également à souligner les spécificités des expériences des personnes gays, lesbiennes, bisexuelles et trans autochtones. Comme l’explique Wilson, « dans certaines cultures (autochtones), des personnes deux-esprits étaient vues comme des êtres nés “en équilibre”, ce qui pourrait être compris comme une forme d’androgynie. Dans plusieurs cultures autochtones de l’Amérique du Nord, les personnes deux-esprits avait (ont) des rôles et des responsabilités spirituelles spécifiques dans leur communautés. Elles sont vues, souvent, comme constituant le trait d’union entre le mâle et la femelle, le spirituel et le matériel, entre l’indigénéité et la non-indigénéité. Le concept deux-esprits englobe une variété importante de significations sociales attribuées à la sexualité et au genre dans les cultures autochtones dans l’Amérique du Nord » (Wilson, 1996 : 305). D’autres théoriciens autochtones préfèrent le concept queer (voir, entre autres : Belcourt, 2016 ; Justice, 2010 et le volume dirigé par Qwo-li Driskill et al., 2011 : 10-18, qui propose de nombreuses analyses utiles autour de ce concept).

4 Certes, ni l’État colonial ni les peuples autochtones ne sont des blocs monolithiques ; c’est une description simplifiée. Mais des « faits stylisés » (Kaldor, 1957) sont utiles, heuristiquement, afin de souligner les grandes lignes des dynamiques des relations coloniales.

5 Sur la construction sociale de l’autochtone déficient, voir Walter et Andersen (2013 : chap. 1) ; sur la dichotomie « civ/sav », pour civilisé/sauvage, voir LaRocque (2010 : chap. 2).

6 Barbin se considérait comme une femme. La médecine l’a catégorisée en tant qu’homme, alors qu’elle était adulte, parce qu’elle avait des relations romantiques et sexuelles avec une autre femme, ce qui prouvait (dans un monde hétérosexuel) sa masculinité. En outre, Barbin avait une pilosité faciale et des testicules internes, ainsi que ce que les médecins considéraient comme un micropénis. Pour une exploration de son histoire par une théoricienne intersexe, voir Holmes (2008a). Je reste critique de l’utilisation, par Holmes, du neutre « hir », un néologisme venant de « him » (lui) et « her » (elle), pour décrire Barbin qui se considérait femme.

7 Ce raisonnement contraste fortement avec des protocoles antérieurs (Kraus dans ce numéro). Entre les années 1950 et les années 1990, la médecine a cherché explicitement à créer le sexe chirurgicalement, supposant que le genre était le produit pur de la socialisation. Une socialisation dans un comportement typiquement masculin, par exemple, confirmera les organes génitaux typiquement masculins créés par le chirurgien (voir également Guillot, 2008a : 42).

8 Pour des analyses de la couverture médiatique de l’Américain Thomas Beatie pendant sa grossesse, voir Hérault (2011) et Riggs (2014).

9 Il est symptomatique que les chercheurs présents dans les mouvements trans écrivent, parfois encore, dans les revues de psychiatrie (Alessandrin, 2013). En réponse à la disqualification et à l’exclusion de leurs contributions savantes, en France, les intellectuelles et activistes trans Espineira et Thomas ont fondé l’Observatoire des transidentités afin de promouvoir un savoir non pathologisant. Leur site souligne que l’expérience vécue est une source enrichissante et vitale pour les études trans. Espineira et Thomas ont également fondé la revue Cahiers de la transidentité sur les mêmes principes (<http://www.observatoire-des-transidentites.com>).

10 Pour une analyse parallèle dans le mouvement trans, voir Espineira (2011).

11 Pour une critique parallèle des féminismes des Noires américaines, voir Puar (2012 : 52).

12 J’emprunte cet usage de la phrase de Nietzsche dans l’argumentation développée par Hokowhitu (2013 : 368) qui rejette la figure (uniquement) héroïque/résistante de la personne autochtone contemporaine.

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Pour citer cet article

Référence papier

Elaine Coburn, « Défaire et refaire le sexe, le genre, la sexualité », Socio, 9 | 2017, 9-31.

Référence électronique

Elaine Coburn, « Défaire et refaire le sexe, le genre, la sexualité », Socio [En ligne], 9 | 2017, mis en ligne le 19 décembre 2017, consulté le 20 janvier 2018. URL : http://journals.openedition.org/socio/2900 ; DOI : 10.4000/socio.2900

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Auteur

Elaine Coburn

est professeure adjointe au département des études internationales à York University au campus Glendon (Canada). Auparavant elle était chercheuse associée au Centre d’analyse et d’intervention sociologiques (CADIS) à l’École des hautes études en sciences sociales à Paris et professeure adjointe à l’université américaine de Paris. Elle est membre des comités de rédaction de la Revue canadienne de sociologie et de Socio. Ses recherches portent entre autres sur les formes néolibérales de la mondialisation, les mobilisations pour la justice sociale et la théorie sociale critique, notamment les approches féministes-socialistes, antiracistes et celles développées par des chercheurs autochtones.

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