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Dossier : Combien de sexes ?
Entretien

Un pionnier du troisième sexe social

Entretien avec Bernard Saladin d’Anglure
Laëtitia Atlani-Duault
p. 37-74

Texte intégral

Laëtitia Atlani-Duault (LAD) : Anthropologue, spécialiste de la parenté, du chamanisme et des Inuit, et référence internationale sur la question du troisième sexe social, pouvez-vous éclairer pour nous les débats qui agitent aujourd’hui de nombreuses arènes, en France comme à l’étranger, sur les personnes intersexes ?

Bernard Saladin d’Anglure (BSA) : Jamais depuis la Seconde Guerre mondiale la conception binaire du sexe et du genre (ou sexe social), en Occident, et ailleurs dans le monde, n’a suscité autant de controverses, au point de devenir un enjeu politique dans plusieurs élections présidentielles récentes ou en cours, notamment aux États-Unis, et en France. En février 2017 le président Donald Trump a annulé les directives émises par l’ancien gouvernement de Barack Obama qui demandaient au système public d’éducation de permettre aux élèves l’utilisation des toilettes et des vestiaires sportifs selon le sexe auquel ils s’identifiaient et non selon leur sexe de naissance.

L’Allemagne (2013) pour sa part a été la première en Europe à légiférer afin de reconnaître aux individus nés « intersexes », le droit à la mention « indéterminé » (unbestimmt) sur leurs documents d’état civil. Quant à la France, une personne psychothérapeute « intersexe » de 66 ans – jamais opérée, mais déclarée mâle à l’état civil, par ses parents qui souhaitaient avoir un fils – a été déboutée le 4 mai 2017, par la Cour de cassation auprès de laquelle elle avait déposé un pourvoi pour casser un jugement de la cour d’appel d’Orléans (2016) invalidant son droit de faire corriger le sexe figurant sur son acte de naissance avec la mention : sexe N (neutre). Ce droit lui avait été accordé en 2015 – pour la première fois en France – par le tribunal de première instance de Tours. Elle avait convaincu le juge qu’elle n’était ni homme, ni femme et qu’elle ne souhaitait pas être reconnue faussement comme l’un ou l’autre. Dans son jugement, la Cour de cassation affirme que « la dualité des énonciations relatives au sexe dans les actes de l’état civil poursuit un but légitime en ce qu’elle est nécessaire à l’organisation sociale et juridique ». Le premier avocat général de la Cour de cassation, Philippe Ingall-Montagnier, avait déjà fait valoir en mars 2017 que la loi ne définissait pas de troisième sexe et que ce serait au législateur de se prononcer sur cette question (voir Dupont, 2017).

  • 1 On peut espérer que le président Emmanuel Macron qui a réussi à sortir le système républicain franç (...)
  • 2 Le 9 mai 2005, Bernard Saladin d’Anglure reçut de Genève le courriel suivant, avec pour objet la me (...)
  • 3 Il s’était politisé en mai 1968, et avait découvert les mouvements gay et lesbien très actifs en Ca (...)

Devant une injustice aussi criante on ne peut qu’appeler à une remise en question de la tradition, de l’histoire du droit et de la jurisprudence, imprégnées de logique binaire, lourd héritage d’un passé qui contredit la réalité de la vie. On peut s’étonner aussi que des gardes des Sceaux aussi réformateurs que Robert Badinter, qui a réussi à supprimer la peine de mort et la pénalisation de l’homosexualité, ou Christiane Taubira, qui a défendu avec acharnement le projet de loi dite du « mariage pour tous », n’aient pas tenté de faire reconnaître le droit à une identité sexuelle tierce pour les personnes intersexes. Non seulement elles font face à un déni d’identité juridique1, mais elles sont aussi souvent l’objet, de la part du corps médical, de pseudo-rectification chirurgicale de leur anatomie – dans leur première enfance – afin de les faire entrer en apparence dans les catégories binaires du sexe. Ces hors-la-loi que sont les personnes intersexes, représenteraient avec leurs variantes, selon diverses estimations, environ 1,5 % des naissances dans le monde – ce qui ferait 150 000 nouveau-nés intersexes pour 2014, et sans doute plusieurs millions d’intersexes encore vivants dans la population mondiale actuelle2… On peut également se demander pourquoi le philosophe Michel Foucault3 n’a pas donné suite à son projet de consacrer un des volumes prévus pour son Histoire de la sexualité à « l’hermaphrodisme » et plus précisément aux intersexes. Il avait en effet découvert dans les archives de médecine légale, la première édition (1872) des mémoires de l’« hermaphrodite » Herculine Barbin (qui se suicida à l’âge de 30 ans), par Ambroise Tardieu, professeur de médecine légale à Paris. Foucault réédita ce livre chez Gallimard en 1978 et deux ans plus tard (1980) il le fit éditer en anglais aux États-Unis avec une préface inédite qui suscita un très grand intérêt pour ce livre. Elle ne fut éditée en Français que 30 ans après sa mort (2014).

LAD : Vous avez pris position contre certaines idées défendues par Judith Butler dans ses ouvrages Trouble dans le genre et Défaire le genre qui sont largement reprises en France désormais. Pourriez-vous y revenir et montrer en quoi votre conception du troisième sexe social non seulement s’en éloigne, mais s’en méfie et s’en défend ?

  • 4 Lesbien, gay, bisexuel, transgenre, queer, intersexe.

BSA : Judith Butler (suivie par quelques-unes de ses collègues féministes) écrit qu’elle s’inspire de Michel Foucault et des French philosophers dans son livre Gender Trouble, Feminism and the Politics of Subversion (1989) où elle s’attarde sur le cas d’Herculine Barbin. À la suite de cette publication, s’est développée en Californie surtout et un peu partout aux États-Unis, une grande confusion conceptuelle autour du sexe social (ou genre), le genre étant désormais redéfini en rapport avec l’orientation sexuelle et le libre choix de l’individu. C’est dans les œuvres de Butler aussi que s’enracinent les mouvements « queer » ou LGTBQI4 ― et leurs variantes – qui cherchent à englober les personnes homosexuelles, bisexuelles, transsexuelles et transgenres, etc., en instrumentalisant le cas des intersexes, qui relèvent de la biologie et non d’un désir individuel comme les transsexuels et les transgenres. Ces choix se sont faits sans qu’aucune étude sérieuse n’ait été entreprise de façon comparative et interdisciplinaire auprès des divers peuples du monde pour justifier cet amalgame.

  • 5 Il utilisa la traduction latine des œuvres d’Aristote faite par les moines bénédictins de l’abbaye (...)
  • 6 Voir Liang SHAO (2012) pour le taoïsme et la logique chinoise.

En France, il fallut attendre seize ans avant que le premier ouvrage de Butler Gender Trouble, soit traduit et publié (2005). Ce retard est sans doute dû au fait que l’anthropologie, la sociologie et le féminisme français sont longtemps restés sur leurs avancées des décennies précédentes, où l’aspect social de la distinction de sexe et son caractère inégalitaire primaient sur l’intérêt porté aux orientations sexuelles minoritaires et à la critique de l’hétéro-normativité. Le succès de cette première traduction française de Butler fut tel que, l’année suivante, quatre autres ouvrages de cette auteure furent également traduits et publiés en français, dont Troubles dans le genre (2006). Si tous et toutes les auteur(e)s cité(e)s depuis le début de cet entretien critiquent le binarisme, vrai problème évoqué au début de cet article, personne n’évoque le fait que la logique occidentale binaire, fondée sur le tiers exclu est un héritage de la pensée d’Aristote introduite par Thomas d’Aquin dans la théologie chrétienne au xiiie siècle5. Ainsi est née la philosophie scolastique adoptée par les premières universités européennes, où se sont développées les sciences occidentales. Cette logique aristotélicienne avait déjà été reprise par une partie de l’islam (avec Averroès) et par le judaïsme (avec Moïse Maimonide). Alors que l’Asie utilisait depuis plusieurs millénaires une autre logique, celle du tiers inclus6 (taoïsme), toujours présentes dans les cosmologies asiatiques et dans celles de nombreux peuples autochtones originaires d’Asie (Saladin d’Anglure, 2015 ; Giol et Despieux, 2017).

LAD : D’une enfance parisienne aux Inuit et à l’anthropologie, comment en êtes-vous venu à vous intéresser au troisième sexe ? Il est toujours passionnant de suivre le tracé d’une vie intellectuelle. Accepteriez-vous de nous le décrire ?

BSA : Je suis le deuxième né (1936), d’une fratrie de huit enfants, après une sœur. En juin 1940, mon père, dispensé du front en raison de sa famille nombreuse, fut nommé officier instructeur à l’école militaire d’artillerie de Poitiers, puis à Thénezay lorsqu’y arriva le 2e régiment d’artillerie légère polonaise, en partance pour le front, dans le Jura. Le lieutenant-colonel qui le commandait cherchait un officier de liaison pour l’accompagner. Mon père, qui avait appris le polonais dans l’entre-deux-guerres, se porta volontaire et partit avec le régiment. Ils arrêtèrent l’avance allemande dans le Jura, mais, à court de munition, ils passèrent en Suisse où ils furent internés. Deux ans plus tard, mon père fut autorisé à revenir en France.

J’ai donc vécu de quatre à six ans dans un milieu essentiellement féminin au point que je ne reconnus pas mon père quand il revint impromptu de Suisse et que je lui ouvris la porte de la maison. Cette période de guerre, avec la peur des bombardements, les restrictions alimentaires, et l’absence du père, me parut très longue et eut des effets sur ma santé et ma vision du monde ; mais elle me permit aussi une initiation au monde féminin, plus qu’il n’était coutume pour les jeunes garçons de mon âge à cette époque. Je dois dire aussi que je suis gaucher contrarié comme ma mère. Je compris beaucoup plus tard que c’est vraisemblablement à ce profil « décalé » que je dois d’avoir réussi à détecter certains aspects de la vie sociale que les personnes éduquées de façon classique ne perçoivent pas. Comme sans doute aussi mon goût de la découverte, de l’inconnu, de l’invisible, de nouveaux espaces et, peut-être, de la recherche scientifique…

À l’âge de 17 ans, après mon premier bac, je reçus de mes parents 20 000 (anciens) francs avec la permission de choisir où aller durant les vacances d’été. Mon choix se porta sur les musées de peinture de Hollande ; puis les hasards de l’auto-stop me conduisirent par étapes jusqu’à Narvik (Norvège) et de là en Laponie suédoise. Le retour se fit à la hâte pour la rentrée en classe de philosophie au lycée Carnot. J’y fus élu chef de classe et choisi par mes camarades pour présenter une demande de bourse d’étude et de voyage offerte par la Fondation nationale Zellidja. Mon projet était de retourner en Laponie. Les conditions étaient de partir seul, avec uniquement les 20 000 (anciens) francs de la bourse, de rédiger un rapport sur les Lapons (Sames), et un journal de voyage. Après l’obtention du bac philo et de la bourse, je partis [au cours/au début de] l’été 1954 au nord de la Finlande et de la Norvège.

Au retour, je fis une année d’hypokhagne et, au printemps 1955, je reçus le deuxième prix Zellidja pour mon rapport sur les Sames, sous forme d’une seconde bourse, d’un montant double de la première. Je choisis de me rendre au Canada, chez les Inuit de l’Arctique québécois. Mais il n’y avait ni routes ni moyens de transports réguliers pour y parvenir et je dus travailler pendant cinq mois à Montréal, puis dans une mine de fer au Labrador avant de parvenir en avion-stop, puis en traîneau à chiens à Quaqtaq, un campement de grands iglous, au bord du détroit d’Hudson.

Fig. 1. Petit iglou d’une nuit pendant le voyage en traîneau à chiens vers Quaqtaq, janvier 1956

Fig. 1. Petit iglou d’une nuit pendant le voyage en traîneau à chiens vers Quaqtaq, janvier 1956

© Bernard Saladin d’Anglure

Fig. 2. Bernard Saladin d’Anglure (à gauche) devant l’entrée du grand iglou de Qamuraaluk, fils de Pilurtuuti, le dernier grand chamane local, Quaqtaq, février 1956

Fig. 2. Bernard Saladin d’Anglure (à gauche) devant l’entrée du grand iglou de Qamuraaluk, fils de Pilurtuuti, le dernier grand chamane local, Quaqtaq, février 1956

© Bernard Saladin d’Anglure

Deux missionnaires belges y vivaient dans une baraque rudimentaire ; ils m’hébergèrent durant deux mois et l’un d’eux me servit d’interprète pour la réalisation d’un film (Saladin d'Anglure, 1956) de vingt minutes sur la vie hivernale de ces Inuit. J’avais pour tout bagage ma caméra, un appareil photo et l’« Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos » de Marcel Mauss (1906). Mon film me valut, au retour à Paris, le prix « Connaissance du monde » 1956 de la Société des explorateurs et voyageurs français, décerné par un jury présidé par Jean Rouch. Et j’obtins à nouveau le deuxième prix de la Fondation Zellidja, pour mon rapport de deuxième voyage sur les Inuit.

Il n’y avait pas encore en France de cursus ethnologique, aussi entrepris-je des études de géographie arctique, de démographie et de droit à Paris, avant de retourner au cours de l’été 1960 dans l’Arctique québécois, grâce à un prêt de la Fondation Zellidja. La situation y avait beaucoup changé depuis 1956. Un programme fédéral avait été mis en œuvre pour sédentariser les Inuit à proximité d’un comptoir commercial ou d’une mission chrétienne. Au retour de l’Arctique, je me rendis à Ottawa pour visiter Asen Balikçi, au Musée national du Canada. Il achevait une thèse de doctorat sur les Inuit (pour l’université Columbia) ; il s’intéressa à mon parcours et me raconta avoir partagé son logement avec l’ethnologue français Claude Desgoffes, mort noyé avec des Inuit, au large des îles Belcher, (baie d’Hudson), en 1955. Le Musée national lui avait alors demandé d’inventorier les archives de Desgoffes, ce qui l’incita à réorienter ses propres recherches sur les Inuit. Il m’apprit qu’au département de sociologie de l’université de Montréal, commençait un programme de maîtrise en anthropologie, et me conseilla de m’y inscrire. Il allait enseigner dans ce programme – futur département d’anthropologie (1961) – et me proposa de diriger ma thèse de maîtrise et de m’aider à obtenir la prise en charge de mes frais de mission dans une communauté inuit du Nouveau-Québec, à l’été 1961. Comme il partait le lendemain matin en voiture pour Québec où se tenait le Congrès de l’Association canadienne française pour l’avancement des sciences, je décidai de l’accompagner, afin d’y rencontrer le directeur du programme, Guy Dubreuil, qui me ramena à Montréal et m’offrit l’hospitalité dans sa famille, jusqu’à ce que j’obtienne une bourse d’étudiant.

Je suivis les cours d’introduction à la sociologie et à l’anthropologie. On y enseignait les quatre sous-disciplines de l’anthropologie sociale et culturelle. Une grande place était faite aux travaux inspirés par Franz Boas. L’écologie culturelle de Julian Steward était en vogue, comme aussi les études de parenté après le passage de Radcliffe-Brown à l’université de Chicago. Le système « eskimo » défini par Lewis Henry Morgan (1871) intriguait beaucoup : comment se faisait-il qu’on le retrouvait aux deux extrêmes de l’« évolution économique humaine » chez les Inuit (Eskimos) et dans les sociétés occidentales ?

LAD : Que s’est-il passé lors de ce deuxième voyage dans l’Arctique québécois durant l’été 1960 pour que vous décidiez de rester au Canada comme étudiant en anthropologie ? Y avez-vous fait des rencontres particulières ?

  • 7 Elle reçut en 1999 le prix national d’excellence destiné aux autochtones, dans la catégorie patrim (...)

BSA :J’ai rencontré à Kangiqsujuaq – sur la rive sud du détroit d’Hudson – une femme inuit extraordinaire, Mitiarjuk Nappaaluk (1931-2007), mère de famille nombreuse, chasseresse expérimentée, sculpteure talentueuse – elle deviendra une écrivaine reconnue7 – qui avait reçu une double éducation masculine et féminine, car elle n’avait pas de frère.

Dans sa jeunesse, elle accompagnait et remplaçait souvent son père à la chasse et dans ses autres tâches, car il avait une santé fragile. Jamais scolarisée, elle avait appris à écrire en caractères syllabiques, dans les livres de prières introduits par Edmund Peck (missionnaire anglican) lorsqu’il visita la région en 1918 ; écriture adoptée ultérieurement par les catholiques quand ils s’installèrent aussi dans la région en 1936.

Le père Robert Lechat, envoyé à Kangiqsujuaq dans les années 1950, voulait améliorer sa pratique de la langue inuit quand il fut frappé par l’étendue des connaissances de Mitiarjuk en raison de sa socialisation dans les deux genres.

Fig. 3. Mitiarjuk Nappaaluk lisant son manuscrit en syllabique pour aider l’anthropologue à le translittérer en orthographe latine, le traduire et le commenter, 1965

Fig. 3. Mitiarjuk Nappaaluk lisant son manuscrit en syllabique pour aider l’anthropologue à le translittérer en orthographe latine, le traduire et le commenter, 1965

© Bernard Saladin d’Anglure

Fig. 4. Sanaaq, édité en français en 2002, fut un bestseller au Québec. Il en fut de même pour l’édition anglaise en 2014

Fig. 4. Sanaaq, édité en français en 2002, fut un bestseller au Québec. Il en fut de même pour l’édition anglaise en 2014

Elle aidait à cette époque le père Lucien Schneider – un missionnaire âgé en charge de la mission – à réaliser le premier dictionnaire inuktitut/français pour le Québec arctique. Aussi le nouveau père confia-t-il à Mitiarjuk en 1953 un cahier d’écolier pour qu’elle y écrive en syllabique des phrases contenant le plus de vocabulaire possible. Mais lassée par l’exercice à la fin du cahier, elle décida, dans un nouveau cahier qu’il lui remit, de décrire la vie quotidienne d’un campement inuit au moment de l’arrivée des premiers Blancs. On y trouve des personnages comme Sanaaq, une veuve lui ressemblant, qui est l’héroïne du roman, inspiré des récits d’aînés entendus dans sa jeunesse. Ce faisant, elle réinventa le genre narratif du roman, sans savoir qu’il existait.

Elle remplit ainsi au cours des années suivantes plusieurs cahiers jusqu’au départ du père Lechat, qui fut affecté à Kuujjuaq, village appelé à se développer, à quelques centaines de kilomètres plus au sud. Il devait y aménager une mission dans l’ancienne base militaire américaine, fermée après la Seconde Guerre mondiale. C’est là que je l’ai rencontré en 1956 lors de mon premier voyage au Canada. Il m’avait alors lu et traduit quelques pages du manuscrit de Mitiarjuk et il m’en reparla lorsqu’il m’hébergea à nouveau, en 1960, avant que je rejoigne le village où elle vivait. Comme je lui demandai si elle accepterait d’écrire à nouveau, il me conseilla de le lui demander. Peu après je fis la connaissance de cette jeune écrivaine inuit chez le père Hubert Mascaret, nouvellement chargé de la mission de Kangiqsujuaq. Avec son aide, je convainquis Mitiarjuk de transcrire dans un cahier l’histoire de ses ascendants ainsi que des légendes qu’elle avait entendues dans son enfance.

  • 8 Le père Mascaret me dit à mon arrivée : «Je ne veux pas vous revoir avant trois mois. De nombreuse (...)

Au printemps 1961, après avoir réussi mes examens à l’université de Montréal, je repartis, grâce à une subvention du ministère du Nord canadien, faire une recherche de quatre mois dans les camps Inuit de la région de Kangiqsujuaq8. Je m’initiai peu à peu à leur langue, leur système de noms personnels, leurs termes de parenté, leurs pratiques adoptives et j’observai quelques cas d’enfants travestis en raison d’une relation éponymique avec une personne de l’autre sexe. Je complétai ces données à la fin de l’été, grâce au père Mascaret qui me servit d’intermédiaire auprès de quelques femmes âgées qui en savaient beaucoup sur les alliances matrimoniales, et les fiançailles d’enfants. Mitiarjuk me remit alors le cahier écrit à ma demande et je lui promis de revenir travailler avec elle sur son roman Sanaaq. À mon retour à Montréal je travaillai sur mes données et en avril 1962, le ministère du Nord canadien m’engagea dans son centre de recherche, à Ottawa, pour y rédiger ma thèse de maîtrise et m’offrit un nouveau séjour, d’un mois, à Kuujjuaq afin d’y vérifier tous les termes inuit cités dans ma thèse, avec l’interprète inuit George Aqiggiq Qungiaq, que j’avais bien connu en 1956, à Quaqtaq. Le père Lechat qui m’hébergea à nouveau accepta de me confier les manuscrits inachevés du roman de Mitiarjuk, si je m’engageais à revenir plus tard travailler avec elle pour le compléter. Il m’autorisa aussi à les utiliser dans le cadre du doctorat que je voulais entreprendre à Paris. À Montréal je remis une première version de ma thèse de maîtrise à mon directeur. Mais mon sursis militaire étant près de s’achever, j’embarquai dans un bateau pour la France où j’obtins in extremis de l’armée, une prolongation de mon sursis jusqu’en juillet 1963, afin de pouvoir suivre une première année d’études doctorales dans deux formations complémentaires : le Centre de formation à la recherche ethnologique (CFRE) supervisée par André Leroi-Gourhan et Roger Bastide, avec des travaux pratiques au département des Arctiques d’Évelyne Lot-Falck, à l’Institut d’ethnologie (musée de l’Homme) ; et l’Enseignement préparatoire à la recherche approfondie en sciences sociales (EPRASS) de la VIe section de l’École pratique des hautes études (EPHE). C’était un séminaire, animé conjointement par Alfred Métraux, Lucien Bernot et Claude Tardits, proches de Claude Lévi-Strauss. Par eux je fus initié à l’approche structuraliste française de la parenté et à la théorie de l’échange. Bernot nous enseigna en plus une méthodologie très fine pour la collecte des termes d’adresse et de référence parentaux qui me fut fort utile par la suite.

Quand Alfred Métraux apprit que ma thèse de maîtrise portait sur la parenté et l’organisation sociale Inuit, il me demanda de faire un exposé sur ce thème. Au début avril 1963, je fis donc mon exposé à l’EPRASS à partir de mes données de terrain. Métraux, qui m’écoutait avec attention, prit des notes et, à la fin, expliqua aux auditeurs que les effets de l’éponymie inuit sur l’usage des termes de parenté que je décrivais, rendaient ce système de parenté très complexe, avec un télescopage des générations et un brouillage des genres, qui contredisaient ce que Claude Lévi-Strauss avait écrit : « Les Eskimos grands technologues sont de pauvres sociologues ; en Australie, c’est l’inverse » (Lévi-Strauss, 1958 : 6). Il ajouta qu’il allait en discuter avec lui et m’en reparlerait bientôt. La semaine suivante il me transmit l’invitation de Lévi-Strauss à venir présenter le système de parenté inuit à son séminaire de l’EPHE à la prochaine rentrée d’octobre. Le congé de Pâques arriva et, au retour, nous fûmes consternés d’apprendre que Métraux s’était suicidé le 11 avril. Je veux lui rendre hommage ici, car il fut le premier à prendre au sérieux mes recherches.

  • 9 C’était déjà l’intention d’Henri Beuchat, cosignataire de l’essai de Mauss sur les Eskimos qui avai (...)

Après mes trois mois de classes militaires, je me rendis à l’EPHE (VIe section), rue de Varenne, pour mon exposé, en uniforme de caporal au service de santé de l’armée où j’étais affecté. Bernot et Tardits étaient présents, ainsi qu’une trentaine d’auditrices et d’auditeurs, dont un bon nombre sont devenus plus tard mes collègues et amis. Lévi-Strauss me donna la parole. J’exposai mes données durant presque trois heures avec graphiques et tableaux des relations de parenté appropriés, afin d’étayer mes démonstrations. À la fin de la séance, il y avait tellement de questions de la part de l’auditoire que Lévi-Strauss me proposa une nouvelle séance, la semaine suivante. Mais cela ne suffit pas encore, et il m’en rajouta une troisième. Après cette dernière, Bernot vint me dire de sa part que si je présentais ma candidature comme chercheur au CNRS, et qu’elle était acceptée, il serait heureux de me prendre dans son Laboratoire d’anthropologie sociale. Je suivis son conseil tout en sachant que les places étaient rares et les candidats nombreux. En 1964, à la fin du service militaire je reçus du CNRS l’annonce que ma candidature était acceptée avec affectation au Laboratoire d’anthropologie sociale sous la direction de Claude Lévi-Strauss, avec le parrainage d’Évelyne Lot-Falck et de Robert Gessain, au musée de l’Homme. J’étais très heureux de pouvoir approfondir certaines des intuitions de Marcel Mauss, dans son « Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimo » (1906), et, éventuellement, d’en vérifier ethnographiquement la validité9, avec un encadrement si prestigieux et stimulant.

LAD : Comment en êtes-vous venu à travailler sur le « troisième sexe » ?

  • 10 Nous avons vu plus haut combien le xixe siècle a été préoccupé par l’identité sexuelle, à propos du (...)

BSA : L’expression « troisième sexe » a, semble-t-il, été utilisée pour la première fois, au xixsiècle10, par Karl Heinrich Ulrichs pour désigner les homosexuels. Elle a été reprise dans le même sens par Edward Carpenter et Magnus Hirschfeld au début du xxe siècle. Mais l’anthropologue Robert R. Marett est sans doute le premier à l’avoir utilisée en anthropologie pour qualifier les chamanes sibériens travestis en raison de leur lien marital avec un esprit de l’autre sexe, dans sa préface à l’ouvrage classique de Maria Czaplicka (1914) Aboriginal Siberia :

  • 11 Traduction de l’auteur.

Mademoiselle Czaplicka s’est permis de présenter sa propre interprétation du très curieux phénomène de ce que l’on pourrait appeler l’ambiguïté sexuelle du chamane. Je suis incliné à penser que sa théorie de la relégation du chamane dans un troisième sexe, ou sexe neutre, va être reconnue comme apportant beaucoup de lumière sur ce très curieux domaine de l’anthropologie sociale (in Czaplicka, 1914 : VII11).

James Gideon Fraser (1907) avait de son côté soulevé la question du travestisme religieux et du « changement de sexe » associé au rêve et à la possession, débouchant souvent sur la médiation religieuse. Quelques années plus tard un grand ethnographe russe de la Sibérie orientale, Leo Sternberg (1925), reprit la question du travestissement en l’associant à l’« élection divine » du chamane par un esprit de l’autre sexe avec lequel il entretient des relations sexuelles.

  • 12 Elle a trop rapidement associé le travestissement amérindien à l’homosexualité, car celle-ci pourra (...)

1Nicole-Claude Mathieu avec laquelle j’ai souvent discuté au Laboratoire d’anthropologie sociale, utilisa le concept de « troisième sexe social » à propos des « berdaches » amérindiens travestis d’Amérique du Nord, dans un article (1971). Elle mentionne à leur sujet que les sources anciennes consultées font souvent allusion à leur homosexualité. Quant à moi, je n’ai jamais entendu parler d’une telle inclination chez les Inuit. J’ai donc repris ce concept de troisième sexe social, à la façon inuit, sans référence à la sexualité, tout en le contextualisant dans la dynamique familiale12 .

LAD : Sur votre terrain, comment le troisième sexe social inuit s’est-il imposé ?

  • 13 Voir aussi Robert-Lamblin, 1981, pour le Groenland.

BSA : C’est Mitiarjuk qui me fit entrer dans l’univers du troisième sexe social inuit quand je revins dans son village en 1965, pour ma première mission scientifique du CNRS. Pendant plus d’un an nous avons travaillé ensemble sur son manuscrit qui était devenu l’objet de ma thèse de doctorat. Je lui remis aussi de nouveaux cahiers afin qu’elle y écrive des commentaires sur son texte, sur des thèmes qu’elle souhaitait traiter, et sur ceux que je découvrais progressivement durant nos entretiens. Elle écrivit ainsi près de six cents nouvelles pages en syllabique. L’exemple de Mitiarjuk me donna aussi l’idée de mettre en rapport les pratiques de travestissement et d’éducation dans l’autre genre, avec le rang de naissance dans la fratrie et le sex-ratio familial13. Il m’apparut qu’il y avait un lien évident, en particulier dans le cas des fratries unisexes, ou dans celles où les premiers enfants étaient du même sexe, et j’élaborai la notion d'atome familial (composé d’un homme et d’une femme, d’un fils et d’une fille) comme modèle idéal de la famille, inspiré du concept d’atome de parenté et de paire asymétrique (frère/sœur) de Lévi-Strauss.

  • 14 Lorsqu’un Inuk achève la construction d’un iglou, il doit tailler le bloc rectangulaire qui sert d (...)

De 1968 à 1971, j’ai collaboré de façon saisonnière avec l’université Laval, avant ou après mes missions du CNRS ; il s’agissait d’aider à la création d’une équipe de recherche sur les Inuit. À mon retour en France à l’automne 1970, Lévi-Strauss me demanda de consacrer une séance de son séminaire aux résultats de mes dernières recherches et à celles que je prévoyais sur le terrain inuit pour l’année 1971. Rendez-vous fut pris pour la première semaine de janvier 1971. Et voilà qu’en préparant cet exposé je cherchai en vain quels liens pouvaient exister entre le travestissement, le changement de sexe à la naissance (sipiniuniq) et l’éponymie, entre la circumambulation rituelle autour d’un nouvel iglou, autour de l’iglou d’accouchement, ou autour d’une tombe, et la trajectoire apparente du soleil, de la lune et du ciel étoilé (Sila malillugu). Quels liens entre la disposition de la clef de voute d’un nouvel iglou et la présentation de l’embryon au moment de son expulsion de l’utérus14? Pour me détendre un peu, j’allais nager dans une piscine voisine tout en pensant au problème qui me préoccupait, et voilà que soudain, en état d’apesanteur, j’eus l’intuition qu’il fallait adopter le point de vue du fœtus flottant dans l’utérus maternel, pour comprendre qu’il s’agissait de la même chose, à trois échelles différentes : la croyance au changement de sexe à la naissance (sipiniuniq) de l’âme-nom d’un défunt qui veut se réincarner dans l’autre sexe (environ 1,5 % des naissances) ; pour comprendre aussi l’inversion de la division sexuelle des tâches au niveau familial de l’iglou pour un nombre relativement élevé d’enfants travestis (entre 15 % et 20 %) jusqu’à l’adolescence.

  • 15 Cette proue se dit dans la langue inuit Usuujaq (qui ressemble à un pénis). Quand on recouvre la st (...)

2Je choisis donc pour titre de mon exposé : « De la délivrance à l’accostage. Essai d’explication de la “reproduction sociale” chez les Esquimaux » ; la délivrance renvoyait à la naissance, et l’accostage au rite de passage à l’âge adulte de l’Inuk qui utilisait son premier kayak : il devait tourner dans la mer trois fois dans le sens apparent du soleil et revenir accoster alors que sa promise saisissait la proue du kayak pour l’aider à en débarquer15 alors il pouvait la prendre comme épouse et constituer une famille. On avait affaire à un système de pensée analogique. Je dessinai un tableau synthétique de ces hypothèses comportant l’utérus, l’iglou et la voute céleste dans des rapports analogiques aux trois échelles (voir la fig. 13). Daniel de Coppet, qui était un ami et suivait le séminaire, applaudit, imité par plusieurs collègues, mais mon ancien professeur de l’EPRASS, Claude Tardits me demanda alors : « Qu’est-ce qui nous prouve que tout ce que vous nous avez dit n’est pas une pure spéculation de votre cerveau ? » J’en restai bouche bée.

Lévi-Strauss vint à ma rescousse en disant :

On m’a souvent fait ce reproche aux débuts de ma carrière. Mais le moins qu’on puisse dire, après vous avoir entendu, c’est que votre exposé a une grande valeur heuristique en ce qu’il donne du sens à de nombreuses données présentes dans les monographies sur les Inuit de vos prédécesseurs, le plus souvent mises en annexe et sans interprétation » (Lévi-Strauss, 6 janvier 1971).

Fig. 5. Claude Lévi-Strauss dans son bureau du Laboratoire d’anthropologie sociale lors d’une discussion avec Bernard Saladin d’Anglure, 22 mars 2005

Fig. 5. Claude Lévi-Strauss dans son bureau du Laboratoire d’anthropologie sociale lors d’une discussion avec Bernard Saladin d’Anglure, 22 mars 2005

© Bernard Saladin d’Anglure

Femme accouchant accroupie, aidée par une sage-femme apparentée
  • 16 C’est là que débuta la Ve expédition de Thulé, dirigée par Knud Rasmussen et qu’il recueillit les d (...)

Il me poussa à vérifier mes hypothèses, et à étendre mes recherches à la région d’Igloolik16 étudiée par Knud Rasmussen (en 1922). Le chamanisme y avait subsisté jusqu’à la première moitié du xxe siècle et de nombreux aînés l’avaient connu et pratiqué. Le travestissement des enfants y était encore visible ce qui me décida à concentrer mes recherches sur cette région.

Dès mon arrivée j’eus la chance de rencontrer deux aînés, qui avaient assisté aux entrevues faites par Rasmussen avec leurs parents. Avec eux, j’allai de découverte en découverte. La première, Iqallijuq, me raconta ses souvenirs intra-utérins ; elle était la réincarnation de son grand-père maternel et me décrivit sa vie dans un petit iglou utérin, et son changement de sexe à la naissance, afin d’avoir une vie moins dangereuse que celle de chasseur ; elle me raconta aussi son travestissement jusqu’à la puberté, car elle était le père défunt réincarné de sa mère (Saladin d’Anglure, 1977). Récit fabuleux qui venait ancrer mon modèle dans une réalité surnaturelle.

Le second aîné, Ujarak, son cousin et ancien petit ami, avait lui aussi été travesti, mais en fille, en raison de son éponyme féminine.

Fig. 7. Rose Iqallijuq, fille du chamane Ittuliaq, prépare une peau de phoque pour la confection d’une tente, non loin d’Igloolik, 1973

Fig. 7. Rose Iqallijuq, fille du chamane Ittuliaq, prépare une peau de phoque pour la confection d’une tente, non loin d’Igloolik, 1973
  • 17 Depuis 1987, l’anthropologue Françoise Morin qui faisait des recherches en Amazonie péruvienne étai (...)
  • 18 Du terme toungouse šamán
  • 19 Saladin d’Anglure, Bernard (1994).

Il me fallait encore approfondir le chamanisme inuit, le comparer à celui d’Amazonie péruvienne17 et de Sibérie d’où provient le terme chamane18, et comprendre ses rapports avec le travestissement. Les Inuit me servirent de point de départ, et, pour la Sibérie, une occasion se présenta bientôt quand Mikhaïl Gorbatchev devint président de l’URSS et ouvrit les frontières de la Sibérie aux scientifiques. Nous eûmes, avec Françoise Morin, l’occasion de participer à plusieurs congrès internationaux sur le fleuve Ob (1990), sur le fleuve Léna (1992) et à Yakoutsk (1993) en République de Sakha-Yakoutie. Ce fut l’occasion de rencontrer des collègues travaillant comme nous sur le thème du travestissement chamanique : Elena Batyanova (1990) chez les Tchouktches, et Vladimir Basilov (1992) chez les Uzbeks du Caucase. Ce dernier se proposa pour traduire en russe mon article sur le troisième sexe social, paru dans La Recherche en 1992 que je lui avais fait lire ; l’article parut à Moscou19 deux ans plus tard. Nous rencontrâmes aussi l’anthropologue américaine, Marjorie Mandelstam Balzer (1996) qui s’intéressait à l’androgynie chamanique chez divers groupes sibériens. Enfin des amis yakoutes nous aidèrent en 1993 à organiser une mission dans une brigade mixte d’éleveurs de rennes tchouktches, youkaguires et évènes à l’ouest de l’embouchure de la Kolyma. Mission fructueuse avec de nombreux témoignages sur le travestissement chamanique masculin et féminin, sur l’alliance matrimoniale et même sur la procréation avec des esprits auxiliaires. Cela nous inspira pour enquêter plus tard sur le travestissement chez les Shipibo Konibo.

© Bernard Saladin d’Anglure

Fig. 8. Juanasi Ujarak, fils des chamanes Ava et Urulu, informateurs de Rasmussen (1922), Igloolik, 1973

Fig. 8. Juanasi Ujarak, fils des chamanes Ava et Urulu, informateurs de Rasmussen (1922), Igloolik, 1973
  • 20 Depuis 1987, l’anthropologue Françoise Morin qui faisait des recherches en Amazonie péruvienne étai (...)
  • 21 Du terme toungouse šamán
  • 22 Saladin d’Anglure, Bernard (1994).

Il me fallait encore approfondir le chamanisme inuit, le comparer à celui d’Amazonie péruvienne20 et de Sibérie d’où provient le terme chamane21, et comprendre ses rapports avec le travestissement. Les Inuit me servirent de point de départ, et, pour la Sibérie, une occasion se présenta bientôt quand Mikhaïl Gorbatchev devint président de l’URSS et ouvrit les frontières de la Sibérie aux scientifiques. Nous eûmes, avec Françoise Morin, l’occasion de participer à plusieurs congrès internationaux sur le fleuve Ob (1990), sur le fleuve Léna (1992) et à Yakoutsk (1993) en République de Sakha-Yakoutie. Ce fut l’occasion de rencontrer des collègues travaillant comme nous sur le thème du travestissement chamanique : Elena Batyanova (1990) chez les Tchouktches, et Vladimir Basilov (1992) chez les Uzbeks du Caucase. Ce dernier se proposa pour traduire en russe mon article sur le troisième sexe social, paru dans La Recherche en 1992 que je lui avais fait lire ; l’article parut à Moscou22 deux ans plus tard. Nous rencontrâmes aussi l’anthropologue américaine, Marjorie Mandelstam Balzer (1996) qui s’intéressait à l’androgynie chamanique chez divers groupes sibériens. Enfin des amis yakoutes nous aidèrent en 1993 à organiser une mission dans une brigade mixte d’éleveurs de rennes tchouktches, youkaguires et évènes à l’ouest de l’embouchure de la Kolyma. Mission fructueuse avec de nombreux témoignages sur le travestissement chamanique masculin et féminin, sur l’alliance matrimoniale et même sur la procréation avec des esprits auxiliaires. Cela nous inspira pour enquêter plus tard sur le travestissement chez les Shipibo Konibo.

© Bernard Saladin d’Anglure

  • 23 À la suite du scepticisme d’un auditeur lors de mon exposé de 1971 au séminaire de Lévi-Strauss, j (...)

Lorsqu’Iqallijuq parla de l’utérus/iglou, il surenchérit en parlant de l’iglou/voûte céleste avec un chant chamanique entendu d’un chamane handicapé, que son père – lui aussi chamane – hébergea quelque temps. Le vieillard ne pouvait plus se rendre sur le terrain de chasse pour guider les chasseurs, il transformait par son chant l’iglou en voûte céleste et pouvait ainsi apporter des réponses à ceux qui voulaient savoir où était le gibier23.

LAD : Vous entrez là de plain-pied dans l’ontologie inuit, avec la vie commençant dès la conception-réincarnation, dans le travestissement et la division sexuelle des tâches et dans la cosmologie avec le chamane comme intermédiaire reconnu, sous la voûte céleste.

  • 24 Comer acheta le manteau du chamane en 1902 dans la région d’Igloolik pour le compte de Franz Boas. (...)

BSA : Oui, cela me semblait tout à fait compatible avec l’essai de Mauss (1906), mais il me fallut encore attendre dix années (1982) avant d’apprendre que, dans les réserves de l’American Museum of Natural History (AMNH) de New York, on venait de retrouver le manteau de chamane, en peau de caribou du grand-père d’Ujarak, Qingailisaq, dont Boas (1907) publia la photographie24. À l’AMNH, j’obtins la permission de photographier le manteau et d’en faire le patron. Ujarak et Iqallijuq, informés de cette « redécouverte », m’encouragèrent dans mon projet. Trois musées canadiens acceptèrent de financer la confection de trois répliques, dont une pour la communauté inuit au sein de laquelle serait cousu le manteau. Au cours de cette opération étalée sur trois mois les couseuses – au vu du patron et des photos montrant un grand nombre de bandes et de motifs blancs insérés dans le vêtement – me convainquirent que c’était un manteau féminin. Selon Rasmussen (1929) qui interviewa le chamane Ava, fils de Qingailisaq, c’était la réplique du manteau de la femme-esprit (ijiraq) décédée. Les aînés, m’affirmèrent qu’elle devint son esprit auxiliaire.

Fig. 9. Manteau de Qingailisaq photographié en 1902 à bord de l’Era, par le capitaine baleinier George Comer

Fig. 9. Manteau de Qingailisaq photographié en 1902 à bord de l’Era, par le capitaine baleinier George Comer
  • 25 Depuis 1987, l’anthropologue Françoise Morin qui faisait des recherches en Amazonie péruvienne étai (...)
  • 26 Du terme toungouse šamán
  • 27 Saladin d’Anglure, Bernard (1994).

Il me fallait encore approfondir le chamanisme inuit, le comparer à celui d’Amazonie péruvienne25 et de Sibérie d’où provient le terme chamane26, et comprendre ses rapports avec le travestissement. Les Inuit me servirent de point de départ, et, pour la Sibérie, une occasion se présenta bientôt quand Mikhaïl Gorbatchev devint président de l’URSS et ouvrit les frontières de la Sibérie aux scientifiques. Nous eûmes, avec Françoise Morin, l’occasion de participer à plusieurs congrès internationaux sur le fleuve Ob (1990), sur le fleuve Léna (1992) et à Yakoutsk (1993) en République de Sakha-Yakoutie. Ce fut l’occasion de rencontrer des collègues travaillant comme nous sur le thème du travestissement chamanique : Elena Batyanova (1990) chez les Tchouktches, et Vladimir Basilov (1992) chez les Uzbeks du Caucase. Ce dernier se proposa pour traduire en russe mon article sur le troisième sexe social, paru dans La Recherche en 1992 que je lui avais fait lire ; l’article parut à Moscou27 deux ans plus tard. Nous rencontrâmes aussi l’anthropologue américaine, Marjorie Mandelstam Balzer (1996) qui s’intéressait à l’androgynie chamanique chez divers groupes sibériens. Enfin des amis yakoutes nous aidèrent en 1993 à organiser une mission dans une brigade mixte d’éleveurs de rennes tchouktches, youkaguires et évènes à l’ouest de l’embouchure de la Kolyma. Mission fructueuse avec de nombreux témoignages sur le travestissement chamanique masculin et féminin, sur l’alliance matrimoniale et même sur la procréation avec des esprits auxiliaires. Cela nous inspira pour enquêter plus tard sur le travestissement chez les Shipibo Konibo.

© Whaling Museum Mystic USA

Le même manteau (ici vu de dos) a été remis à Franz Boas pour l’American Museum of Natural History, 1982

Le même manteau (ici vu de dos) a été remis à Franz Boas pour l’American Museum of Natural History, 1982
  • 28 Depuis 1987, l’anthropologue Françoise Morin qui faisait des recherches en Amazonie péruvienne étai (...)
  • 29 Du terme toungouse šamán
  • 30 Saladin d’Anglure, Bernard (1994).

Il me fallait encore approfondir le chamanisme inuit, le comparer à celui d’Amazonie péruvienne28 et de Sibérie d’où provient le terme chamane29, et comprendre ses rapports avec le travestissement. Les Inuit me servirent de point de départ, et, pour la Sibérie, une occasion se présenta bientôt quand Mikhaïl Gorbatchev devint président de l’URSS et ouvrit les frontières de la Sibérie aux scientifiques. Nous eûmes, avec Françoise Morin, l’occasion de participer à plusieurs congrès internationaux sur le fleuve Ob (1990), sur le fleuve Léna (1992) et à Yakoutsk (1993) en République de Sakha-Yakoutie. Ce fut l’occasion de rencontrer des collègues travaillant comme nous sur le thème du travestissement chamanique : Elena Batyanova (1990) chez les Tchouktches, et Vladimir Basilov (1992) chez les Uzbeks du Caucase. Ce dernier se proposa pour traduire en russe mon article sur le troisième sexe social, paru dans La Recherche en 1992 que je lui avais fait lire ; l’article parut à Moscou30 deux ans plus tard. Nous rencontrâmes aussi l’anthropologue américaine, Marjorie Mandelstam Balzer (1996) qui s’intéressait à l’androgynie chamanique chez divers groupes sibériens. Enfin des amis yakoutes nous aidèrent en 1993 à organiser une mission dans une brigade mixte d’éleveurs de rennes tchouktches, youkaguires et évènes à l’ouest de l’embouchure de la Kolyma. Mission fructueuse avec de nombreux témoignages sur le travestissement chamanique masculin et féminin, sur l’alliance matrimoniale et même sur la procréation avec des esprits auxiliaires. Cela nous inspira pour enquêter plus tard sur le travestissement chez les Shipibo Konibo.

© Bernard Saladin d’Anglure, permission de l’AMNH.

J’avais là enfin une preuve matérielle du travestissement chamanique inuit : les deux traces de main (fig. 9) évoquent l’attaque par un ijiraq de Qingailisaq qui venait de tirer une flèche mortelle sur sa sœur ijiraq métamorphosée en caribou ; au-dessus des mains on voit l’image de l’enfant mort-né dont elle accoucha en mourant. On voit exprimée ici l’équivalence symbolique entre chasse productive et reproduction de la vie humaine sous l’auspice de l’esprit ijiraq.

En 1980, l’École pratique des hautes études (Ve section) m’invita pour un an comme directeur d’études associé à la chaire de Roberte Hamayon « Les religions de l’Asie septentrionale », pour y délivrer une conférence : « Représentations et pouvoirs chez les Inuit de l’Arctique central canadien ». Nous avions été ensemble étudiants d’Évelyne Lot-Falck, († 1974), à qui elle avait succédé. Roberte s’était intéressée au travestissement des chamanes sibériens et me communiqua entre autres la référence du travail de Maria Czaplicka (1914). Mais il n’était pas simple à cette époque d’effectuer des recherches dans l’Arctique sibérien.

C’est dans cette section que je fis aussi la connaissance de Kristopher Schipper, titulaire de la chaire sur le taoïsme avec lequel j’eus d’intéressants échanges. Douze ans plus tard nous fûmes invités lui et moi à une table ronde, organisée à Paris, sur la question de la « Constitution de l’identité sexuelle dans l’espace familial ». Je venais de publier mon premier article sur le troisième sexe social inuit (1985) et je choisis de parler sur ce thème. Schipper prit ensuite la parole pour dire : « Tout ce que vous venez de nous dire sur les Inuit, c’est du proto-taoïsme chinois ! » Cette remarque me surprit, mais comme les Inuit sont originaires de la région du lac Baïkal – selon les anthropologues – c’était plausible. En 2012, je compris tout le sens de sa remarque en lisant sur internet un article de Liang Shao (1972), professeur à l’École centrale de Lyon, intitulé « Les logiques du tiers-exclus et du tiers-inclus dans les sciences naturelles et dans les langues » dans lequel il opposait les grandes langues européennes et les sciences occidentales (tiers exclus), au taoïsme et à la langue chinoise (tiers inclus). Subitement j’avais trouvé la clef de la logique sous-jacente à mes découvertes ethnographiques sur le travestissement et la cosmologie Inuit pour lesquels j’utilisais depuis de nombreuses années ces notions de tiers inclus, et de troisième sexe social, sans en comprendre vraiment la portée.

Je découvris bientôt aussi en librairie le livre stimulant de Michel Serres (1991) Le Tiers-Instruit dont la lecture attentive me donna un début de réponse aux interrogations réflexives sur l’originalité de mon travail ethnographique et sur le fait que mes collègues travaillant dans les régions voisines me demandaient souvent comment j’avais découvert l’importance du « troisième sexe social inuit ». Comme Michel Serres, je suis gaucher de naissance et fus contraint à écrire de la main droite dès l’école primaire. Michel Serres propose d’adopter une approche ternaire pour aborder la vie et voit dans le gaucher contrarié une plénitude que ne possèdent ni le droitier, ni le gaucher (non contrarié). Sur la couverture de son livre figure le personnage masqué d’un Arlequin revêtu d’un collant bigarré aux motifs en triangles de couleurs variées qui recouvre un corps d’hermaphrodite. Personnage central de la commedia dell’arte, Arlequin traite par le burlesque, ce qui dans la vie réelle dérange et fait peur, comme le monstre ou l’hermaphrodite. Chez les Inuit c’est le ou la chamane qui jouent ce rôle ritualisé. On fait appel à eux pour réparer les désordres et résoudre les crises.

LAD : Ce qui vous amène à vous intéresser au travestissement chamanique comparé…

BSA : Début 1990, Roberte Hamayon qui venait de m’envoyer son gros œuvre (1990) m’informa qu’allait se tenir à Helsinki le 15 mai 1990 le congrès régional de l’Association internationale pour l’histoire des religions, sur le thème des religions circumpolaires. Je m’y rendis et y présentai une communication intitulée : « Rethinking Inuit Shamanism through the Concept of Third Gender » qui fut publiée dans les actes du congrès (Hoppal et Pentikäinen, 1992) et republiée dix ans plus tard par Graham Harvey (2002) dans Shamanism, a Reader. J’y expliquais pourquoi les idéologies scientifiques du milieu du xixe siècle et début du xxe, comme l’évolutionnisme social de Johann Bachofen (1861), de Lewis Henry Morgan (1871), et de Friedrich Engels, puis la théorie psychanalytique de Sigmund Freud, avaient occulté bien des écrits antérieurs ou postérieurs qui allaient dans le sens de mes recherches sur le travestissement (Frazer, 1907 ; Czaplicka, 1914 ; Sternberg, 1925) et le télescopage des générations résultant de l’éponymie. Je m’étonnai aussi que Mircea Eliade, dans son célèbre ouvrage sur le chamanisme (1951), continue à expliquer le travestissement des chamanes sibériens comme un reliquat du matriarcat…

Fig. 11. Yakoutie arctique. À l’ouest de l’embouchure de la Kolyma, juillet 1993

Fig. 11. Yakoutie arctique. À l’ouest de l’embouchure de la Kolyma, juillet 1993

Vassili Petrovich Jaglovski a sacrifié un renne du troupeau de son fils pour fêter son retour dans la brigade d’éleveurs. Il a versé de l’eau douce dans la gueule de l’animal pour désaltérer son âme. Très jeune il avait été formé au chamanisme, avant l’accession au pouvoir de Staline, quand les chamanes furent sévèrement réprimés au nord de la République de Sakha-Yakoutie ; il fut obligé d’adhérer au parti communiste et cacha son tambour de chamane dans la toundra où il se rendait régulièrement pour y pratiquer ses rituels. Faisant appel à ses souvenirs d’enfance, il raconta à Bernard Saladin d’Anglure et à Françoise Morin comment un jour il fallut faire appel à un chamane pour consacrer un nouveau renne blanc comme guide du troupeau familial. On attendait son oncle chamane quand il vit sortir une femme de la tente voisine. Elle courut très vite pour attraper le renne et attacher à son collier un petit sac rempli de longs poils de caribou mâle. C’était en fait son oncle qui s’était travesti avec un habit de femme tchouktche, une combinaison en peau de renne.

LAD : Du troisième sexe social à l’anthropologie queer, pouvez-vous revenir sur les échos qu’ont rencontrés vos travaux et sur des collaborations qui vous ont amené à travailler bien au-delà de vos premiers terrains ?

BSA : De retour au Québec une invitation m’attendait pour le congrès annuel de l’American Anthropological Association (AAA) à Washington. On y annonçait un atelier sur les « berdaches ». Je m’y rendis et trouvai le local indiqué. Il y avait une quarantaine de participants et je m’y suis assis ; après quelques minutes, une personne se leva et me fit signe de la suivre. Dans le couloir elle m’informa qu’il s’agissait d’une séance privée à laquelle on était convié sur invitation. Je lui dis que je venais de Québec spécialement pour cet atelier et que rien sur le programme n’indiquait qu’il était privé. Elle me répondit, un peu gênée : « Nous allons rentrer et dans quelques minutes tout le monde se présentera. Quand ce sera votre tour, vous ferez de même et ils décideront si vous pouvez rester. » Intrigué, je repris ma place et non seulement les présents se nommèrent, en indiquant leurs activités et leur affiliation institutionelle, mais ils précisaient aussi leur orientation sexuelle… Quand vint mon tour, je m’identifiai en ajoutant « Je ne suis ni gay ni lesbienne, mais je pense appartenir au troisième sexe social, sur lequel je travaille dans l’Arctique inuit…» Un éclat de rire fusa dans la salle avec des commentaires : « On connaît vos travaux, ils nous intéressent, vous êtes le bienvenu ! »

On fit bientôt une pause et le président de séance, Gilbert Herdt, un océaniste réputé, s’approcha de moi et me dit : « J’ai rencontré en 1986 à un congrès en Hollande votre collègue de Laval, Éric Schwimmer, qui m’a donné un article de vous, publié cette année-là sur le troisième sexe social chez les Inuit [Saladin d’Anglure, 1986] ; comme je lis difficilement le français, j’en ai fait faire un résumé en anglais qui m’a beaucoup intéressé. » Je lui ai répondu : « Je connais moi aussi plusieurs de vos publications notamment sur un chamane pseudo-hermaphrodite de Nouvelle-Guinée ». J’ajoutai : « J’ai avec moi un tiré à part d’un de mes articles sur le troisième sexe paru l’année dernière dans la revue La Recherche, je vous le laisserai ». Il me remercia et me demanda s’il pouvait le faire dupliquer pour l’envoyer à tous les présents. J’acceptai.

  • 31 Je profitai de mon passage à Washington pour visiter mon ami Bill Sturtevant que j’avais connu par (...)

La séance reprit et j’eus à intervenir pour préciser ce que j’entendais par troisième sexe social à partir du cas inuit, sans référence à l’orientation sexuelle… Quelques années plus tard parurent deux ouvrages issus de ce congrès : le premier dirigé par Gilbert Herdt (1996), s’intitulait Third Sex, Third Gender… je présume que mon intervention et mon article influencèrent le choix de ce titre31. Le second, dirigé notamment par Sue-Ellen Jacobs (Jacobs, Thomas et Lang, 1997), était intitulé Two-Spirit People, dans lequel deux contributeurs proposaient d’abandonner cette désignation binaire, à la suite de mon témoignage sur les Inuit, montrant qu’on pouvait avoir des identités plus nombreuses ; ils suggéraient aussi d’entreprendre pour les berdaches (Two-Spirit People) des ethnographies de terrain comme les miennes et non plus se restreindre aux récits des voyageurs du passé.

À l’été 1994, je fus introduit pour la première fois par Françoise Morin chez les Shipibo-Konibo d’Amazonie péruvienne. Elle y avait déjà travaillé avec des chamanes, et me présenta à l’un d’eux, Questem Betsa. Il nous parla de sa généalogie qui comptait de nombreux chamanes, hommes ou femmes. Son propre père, un chamane réputé, avait pour géniteur un esprit de la forêt, un chaiconi, qui féconda sa mère, au cours d’un rêve érotique qu’elle fit. Il nous parla aussi de son propre apprentissage chamanique auprès de cinq meraya (grands chamanes) chacun avec une spécialité différente, parmi eux Mahua qui vivait à Paoyan, à une longue journée de pirogue.

Nous sommes allés le rencontrer pour en savoir plus sur les traditions anciennes. Mahua nous raconta comment après une longue diète, seul dans la forêt, il fut mordu un jour à la nuque par un tigre et saigna abondamment. Puis il rencontra une femme-esprit, une chaiconi (de la forêt) avec laquelle il vécut maritalement, eut deux enfants chaiconi, parallèlement à sa famille shipibo. Il devint ainsi meraya, jusqu’au jour où, après une nouvelle diète en forêt, il rentra chez lui et trouva sa femme au lit avec un de ses cousins. Sa femme-chaiconi l’informa bientôt qu’elle le quittait, car elle ne supportait pas cette souillure dans leur relation. Il redevint simple chamane onanya qui soigne à l’aide d’Ayahuasca. Mais heureusement pour lui ses enfants chaiconi , un fils et une fille, continuèrent à lui apporter leur aide comme esprits auxiliaires…

Ce témoignage fut suivi de nombreux autres, y compris de femmes chamanes, au cours de nos sept autres missions chez les Shipibo entre 1997 et 2011. Nous avons travaillé en particulier avec Penshin Beka, une cousine de Questem Betsa. Elle appartenait par sa mère à une lignée de grands chamanes et, très jeune, avait été prise en charge par son oncle maternel Quene Isma, un puissant meraya qui la fit baigner avec la plante nihue rao, ce qui lui donna la force et le pouvoir de l’ayahuasca, une force équivalente à celle d’un meraya.

C’est alors qu’elle fut visitée par un esprit chaiconi, Menin Soi, qui devint son époux. Invisible aux humains ordinaires, il la visitait en rêve ou durant ses séances chamaniques, y compris quand nous y assistions. Elle eut avec lui une fille humaine chez laquelle nous avons vécu et qui porte le nom de Yoshin Baque (enfant d’esprit). Cette vieille chamane avait conservé une voix extraordinaire avec une tessiture très étendue qui variait selon qu’un esprit masculin (voix de contralto grave) ou féminin (voix de fausset aiguë) s’exprimait à travers sa bouche. Véritable travestissement sonore observé pareillement chez l’homme-chamane.

Fig. 12. Penshin Beka, la chamane onanya avec sa pipe à tabac fort, 2001

Fig. 12. Penshin Beka, la chamane onanya avec sa pipe à tabac fort, 2001

© Françoise Morin et Bernard Saladin d’Anglure

Fig. 13. Aroldo Rojas Brito, jeune chamane onanya de Yarinacocha, 2011

Fig. 13. Aroldo Rojas Brito, jeune chamane onanya de Yarinacocha, 2011

Aroldo Rojas Brito réussit à raviver le chamanisme féminin dans la vallée de l’Ucayali. Il transcrit ici des entrevues et chants chamaniques filmés les jours précédents, que Françoise Morin (à droite) l’aide à traduire et à transcrire en espagnol. Avec lui, Françoise Morin et Bernard Saladin d’Anglure ont fait plusieurs voyages le long de l’Ucayali et de nombreuses entrevues filmées, entre 1997 et 2011.

3© Bernard Saladin d’Anglure et Françoise Morin

Cette expérience nous inspira beaucoup pour les Inuit du Nunavik, du Nunavut et les Inuvialuit du Canada (Saladin d’Anglure, 2001) chez lesquels existent des croyances similaires. Il y eut enfin l’apport d’archives oubliées que j’avais longtemps recherchées en vain, et qu’un collègue danois retrouva dans les archives nationales du Groenland. Celles de Sven Frederiksen, chercheur méconnu, fils d’un pasteur luthérien de Sisimiut (Groenland), qui avait appris la langue inuit très jeune et visita entre 1946 et 1957 plusieurs communautés inuit canadiennes, rapidement visitées en 1921-1922 par Knud Rasmussen. Dans le vocabulaire chamanique recueilli par Frederiksen je découvris deux termes qui m’intéressèrent beaucoup : celui désignant l’été, construit avec le radical arnaq (femme) et celui désignant l’hiver construit avec le radical angut (homme). J’avais là une nouvelle clé pour compléter mon modèle et donner un nouveau sens aux Variations saisonnières des sociétés Eskimo (Inuit) (1906) de Marcel Mauss, avec la collaboration d’Henri Beuchat (Saladin d’Anglure, 1997) : ce n’était pas les saisons qui servaient à penser les variations des activités sexuelles, économiques, sociales et religieuses, c’était la distinction de sexe qui servait à penser ces variations au cours des divers cycles (nycthéméral, saisonnier et vital). Le (ou la) chamane en était les opérateurs et les régulateurs. Leur capacité à chevaucher la frontière des sexes les rendait aptes à traverser et chevaucher toutes les frontières.

Et si Mauss avait raison lorsqu’il présumait que toutes les sociétés humaines vivaient de telles variations, alors il faudrait reprendre toutes les études les concernant, y compris celles sur nos sociétés occidentales, en privilégiant les études sur le sexe social ou genre et les médiations chamaniques – ou toute autre médiation comparable dans le domaine de la santé, du politique, de la religion, de l’art, ou de la recherche scientifique, etc. Notre ethnographie multisituée (Morin, 2007) associée à une ethnohistoire, avec les mêmes chercheurs et une méthodologie adaptée aux contextes ont porté fruit et devraient inspirer les sciences sociales pour renouveler l’ethnographie contemporaine de nos sociétés, et des autres sociétés dans le monde en ce qui concerne le genre.

Fig. 14. L’esprit-maître du cosmos (silaap inua), Gros-ventre (Naarjuk)

Fig. 14. L’esprit-maître du cosmos (silaap inua), Gros-ventre (Naarjuk)

Schéma (maussien) revisité de la socio-cosmologie inuit. L’ontogénèse utérine y sert à penser la cosmo­génèse : l’iglou, macrocosme de l’utérus est en même temps le microcosme de la voûte céleste ; le quinconce des quatre points cardinaux des solstices et des équinoxes avec, au centre, l’axe du système. Le cycle dualiste des saisons est animé par Sila, et ses avatars, lune (♂) et soleil (♀♀) qui tournent dans le ciel, de gauche à droite, en regardant vers le sud du point de vue inuit. La différenciation utérine des sexes se projette aux deux autres échelles. Sila et son esprit-maître, l’enfant-mâle Naarjuk, crée le souffle cosmique et vital, il dispense la vie, l’énergie et le mouvement aux trois niveaux. C’est sur l’axe du modèle qui traverse les trois niveaux qu’il choisit ses médiateurs, les sipiniit (fœtus intersexués), les enfants travestis jusqu’à la puberté, transgenres qui réincarnent les ancêtres éponymes réincarnés, et les chamanes travestis en raison de leurs esprits auxiliaires de l’autre sexe. Naarjuk est l’équivalent du qi taoïste présent dans toutes les grandes traditions religieuses chinoises, confucianisme, boudhisme, et dans une grande partie de l’Asie, ainsi que chez de nombreux peuples qui en sont originaires. Ces systèmes ont une approche ternaire de la vie et du cosmos (logique du tiers inclus).

LAD : Pouvez-vous nous parler aussi de l’accueil fait en France à vos travaux et aux réactions à vos idées par certains mouvements militants ? On pense au cri de : « Les Inuit avec nous ! »

  • 32 Il était très proche de Claude et Monique Lévi-Strauss ; j’eus l’occasion un soir d’être invité à (...)
  • 33 Il fit un compte rendu très favorable à propos de mon article « Du projet Par.ad.i. au sexe des an (...)
  • 34 Après la parution de cet article, le centre de terminologie et de néologie du CNRS, dans son cahier (...)

BSA : Nombre de mes collègues du Laboratoire d’anthropologie sociale ont suivi de près mes idées et mes travaux et les citent, comme Yvonne Verdier et Pierre Clastres qui étaient de mes amis, Jean Pouillon32, Françoise Héritier (1996 ; 2010), Nicole Belmont – qui m’a invité à publier un livre dans sa collection (voir fig. 6. : Saladin d’Anglure, 2006) –, mes collègues et amis Maurice Godelier (2004 ; 2007), Michel Perrin (1995), Marc Abélès33, Nicole-Claude Mathieu, Marie-Élisabeth Handman (2008), et plus récemment Philippe Descola et Barbara Glocewski. Sans oublier les visiteurs étrangers comme Marshall Sahlins, Pierre Maranda et Éric Schwimmer. D’autres enfin que j’ai connus durant mes études doctorales comme Roberte Hamayon avec laquelle j’ai beaucoup collaboré, ou que j’ai connus au séminaire de Lévi-Strauss, comme Daniel de Coppet et Catherine Clément (2009) ou encore qui ont été invités à l’université Laval comme Françoise Douaire-Marsaudon (2008). Enfin une collègue que je ne connaissais pas et qui m’a contacté après la parution de mon article sur le troisième sexe dans la revue La Recherche34en 1992, la professeure Colette Chiland (2003 ; 2011), qui nous invita Françoise Morin et moi-même pour nous dire tout l’intérêt qu’elle avait eu à le lire et par la suite cita souvent mes travaux dans ses ouvrages. Mais j’allais constater bientôt qu’il y avait aussi de la violence en France, à l’encontre de certaines idées, comme celles de Colette Chiland sur le transsexualisme de la part de mouvements militants tels qu’Act Up.

En 2004, ma regrettée collègue Françoise Héritier, professeure au Collège de France, fut sollicitée par le collège de la Cité des sciences et de l’industrie pour organiser un programme de six séances, avec chacune deux conférenciers sur le thème « Masculin/Féminin ». Elle me proposa de venir parler de mes recherches sur le troisième sexe social inuit durant la première heure de la quatrième séance intitulée « D’un sexe à l’autre ». La deuxième heure devait porter sur le transsexualisme et la spécialiste, Colette Chiland (2003), professeure à la Sorbonne, avait été invitée, mais elle s’était récusée en raison des violentes réactions à son encontre du mouvement Act Up qui contestait ses ouvrages sur le transsexualisme. Une jeune psychologue sociale de Lyon 2, Patricia Mercader, auteure également d’un livre (2004) sur ce thème avait accepté de la remplacer. Il fut décidé qu’un débat entre nous et un dialogue avec le public auraient lieu à la fin du second exposé. Quand j’eus fini le mien, Françoise Héritier prit le micro pour inviter Patricia Mercader à venir sur la scène quand plusieurs dizaines d’auditeurs se dressèrent dans la salle avec des pancartes où était écrit « MERCADER TRANSPHOBE ! » Ils criaient à l’unisson : « Les Inuit avec nous ! » et envahirent la scène dans la plus grande confusion, au point que le service d’ordre dut faire évacuer la salle. Je n’avais pas compris sur le moment l’enthousiasme d’Act Up pour les Inuit, mais en y réfléchissant j’en trouvai la raison probable : l’approche ternaire inuit du sexe social (ou genre).

Les idées du mouvement LGTB se développaient aussi au Québec ; en 2006 eurent lieu, au cœur de Montréal et de ses espaces olympiques, des événements dont on a peu parlé en France, en dehors des milieux LGTB ou sportifs : la « Conférence internationale sur les droits humains LGTB », associée aux « Premiers “Outgames” mondiaux », le tout annoncé comme « un événement international majeur rassemblant à la fois le sport, la culture et les droits humains ». La conférence dura trois jours (du 26 au 29 juillet) avec 1 600 participants et 200 ateliers répartis selon cinq thèmes distincts : « les droits essentiels », « les enjeux mondiaux », « la diversité de la communauté LGTB », « la participation dans la société » et « provoquer le changement social ». Il en ressortit la « Déclaration de Montréal sur les droits humains des LGBT », dont celui sur la non-discrimination à l’encontre de l’orientation sexuelle et de l’identité de genre. Cette déclaration fut déposée aux Nations unies, et transmise à Jogjakarta, au groupe d’experts internationaux (comportant plusieurs juriste LGTB) réunis du 6 au 8 novembre 2006, qui en ont repris le contenu dans Les principes de Jogjakarta35sur l’application des droits de l’homme en matière d’orientation sexuelle et d’identité de genre. Là encore, le cas des intersexes fut instrumentalisé, ainsi que la confusion queer entre orientation sexuelle et identité de genre, et, pour la première fois, ces documents ont été insérés dans des documents internationaux de l’ONU sur les droits humains, qui vont par la suite être utilisés pour faire pression sur la Cour européenne des droits de l’homme et autres instances régionales ou nationales.

Et voilà que le jeudi 24 août 2017 le gouvernement du Canada annonce qu’à compter du 31 août un sexe neutre pourra figurer sur des documents officiels de façon provisoire. La mention « X » pourra être inscrite sur les papiers d’identité des personnes ne s’identifiant ni au sexe masculin ni au sexe féminin. Ce gouvernement est issu des élections de 2015 qui ont vu la victoire de Justin Trudeau et du parti libéral du Canada après neuf années de gouvernement de Stephen Harper, chef du parti conservateur du Canada. Le dimanche 27 août le général Vance, chef d’état-major de l’armée canadienne, en compagnie du Premier ministre Justin Trudeau ont pris part à la Gay Pride d’Ottawa pour prouver au mouvement LGTB canadien qu’à la différence de la politique discriminante du président des États-Unis, Donald Trump, qui a décidé d’exclure de l’armée américaine les individus transgenres, le Canada refusera toute discrimination à l’encontre de l’orientation sexuelle et du genre. Je crois fermement, pour ma part, que s’il faut promouvoir la non-discrimination à l’encontre de l’orientation sexuelle, il faut aussi la distinguer expressément du genre ou sexe social et éviter d’ajouter à la confusion issue des mouvements californiens queer que je n’arrête pas de dénoncer dans cet entretien.

LAD : Aujourd’hui, quels sont les principaux enjeux des controverses parfois violentes autour de la question du troisième sexe social ou du genre ?

BSA : Confronté à l’avancement des travaux de collègues en sciences sociales, rencontrés à Washington en 1994, très engagé(e)s dans la reconnaissance des droits des homosexuels, puis à la violence des activistes d’Act Up, et à la politique récente du gouvernement canadien, je prends en compte leur souci, que je partage, de sortir du binarisme pour adopter une approche ternaire quand on aborde des situations complexes comme le travestissement que je décris pour les Inuit et d’autres peuples autochtones.

  • 36 Elle avait découvert en effet que les personnes, hommes ou femmes qui avaient des scores élevés à l (...)

Je comprends que Michel Foucault et plus récemment Judith Butler aient cherché à instrumentaliser le cas d’Herculine Barbin et des intersexes pour remettre en question l’approche binaire des catégories de sexe (femme/homme) et de l’orientation sexuelle (homosexualité/hétérosexualité) en général. Mais je critique les mouvements queer et LGTBQI, inspirés en partie par Foucault et surtout par Butler, pour l’amalgame abusif qu’ils font entre homosexuels, bisexuels, intersexes, transsexuels et transgenres intégrant l’orientation sexuelle dans l’approche du genre ainsi que le libre choix des personnes nées sexuées, qui revendiquent un changement de sexe chirurgical ou simplement de leur état civil, pour ce qui est des transgenres (voir Saladin d’Anglure, 2014). Je critique l’approche « androgyniste » en psychologie sociale de Sandra Liepsig Bem qui connut d’abord un grand succès en Amérique du Nord dans les années 1970-1980 avec le Bem Sex Role Inventory (BSRI) pour le recrutement des cadres supérieurs dans les entreprises36. Par la suite, elle dériva malheureusement vers un féminisme radical qui prôna une éducation androgyne pour tous, dès le premier âge, en vue d’éradiquer l’hétéro-normativité sexuelle, idée qui a été reprise par d’autres psychologues sociales féministes radicales.

J’affirme, quant à moi, que pour étudier le troisième sexe social en général il faudrait au préalable l’étudier au sein de la population hétérosexuelle très largement majoritaire dans le monde. On serait alors sans doute surpris de constater que son importance pourrait s’approcher des 30 % que Sandra Bem (1974) faisait apparaître de son côté. Si le troisième sexe social et les androgynes de Bem ont un rôle social à jouer comme médiateurs, il faut les respecter et les valoriser, mais en tant que minoritaires dans un système ternaire, et non, comme le recherchent les féministes radicales, en voulant généraliser le libre choix identitaire et sexuel utopique, à la Butler, et briser l’hétéronomie conjugale qui peut se vivre très bien dans l’harmonie de l’égalitarisme et du respect réciproque.

D’après mes travaux et mes lectures, toutes les « filles » que l’on désigne comme des « garçons manqués », et tous les garçons que l’on pourrait désigner comme des « filles manquées » (sissy en anglais, « mauviette » ou « poule mouillée » en français) pourraient entrer dans la catégorie du troisième sexe social, tel que je l’entends.

Dans le cadre des échanges que nous poursuivons depuis plusieurs années sur le thème du troisième sexe social, vous m’avez transmis récemment un article du New York Times (daté du 13 octobre 2015), intitulé « Where Have All the Tomboys Gone ? » (Où sont passées les tomboys ?) de Mariza Meltzer. On y lit :

Peut-être que si les fillettes se sentaient mieux acceptées quand elles jouent avec des petites voitures et des Lego[®], y aurait-il plus de femmes dans les sciences, la technologie, l’ingénierie, et les mathématiques ; peut-être que si les garçonnets étaient mieux acceptés lorsqu’ils jouent avec des poupées, verrait-on plus d’hommes participer activement à l’éducation des enfants […] (traduction de Bernard Saladin d’Anglure).

  • 37 Mes propres parents ont fait un mariage arrangé et avaient le profil du troisième genre. Voir aussi (...)

Ce sont des remarques auxquelles je souscris complètement ; et cela d’autant plus que ces personnes sont souvent complémentaires, comme les Inuit l’ont bien compris puisqu’ils cherchent à les apparier. Les mêmes effets se constataient aussi dans nos sociétés37, avec les mariages arrangés, mais de façon le plus souvent inconsciente, car nous ne savons pas les « penser ».

  • 38 C’est le cas aussi des travestis amérindiens que les Européens ont qualifiés de « Berdache » ou «  (...)

Il serait important de réexaminer les données en provenance de toutes les régions non occidentales du monde où le travestissement a été relevé, afin de distinguer le travestissement traditionnel trop facilement décrit comme associé à l’homosexualité, alors que j’ai pu par moi-même recueillir des données sur les travestis mahus de Polynésie française dont plusieurs mènent une vie de père de famille hétérosexuel, sur les machis mapuches du Chili, dont l’histoire coloniale a trop longtemps présumé l’homosexualité38, et les mudangs travesties en Corée du Sud ; partout on trouve un vieux fond religieux souvent biaisé par un regard colonialiste occidental où prévaut une logique binaire.

Chez tous les peuples du monde le sex-ratio familial est rarement équilibré et souvent compensé par des formes de travestissement, comme celui des basha posh d’Afganistan et du Pakistan, ces filles de fratries sans garçon qui acceptent le choix de leurs parents de les travestir en garçon jusqu’à l’âge du mariage. Tous ces cas devraient être pris en considération pour refonder une science du genre comme sexe social. Nombre de peuples autochtones ayant des racines asiatiques ont aussi dans leur culture une vision holistique et ternaire du monde et de la vie comme celle des Inuit. Le chantier est immense et il serait temps de s’y attaquer comme un domaine distinct de l’orientation sexuelle, quitte à découvrir alors, que ces champs peuvent se recouper. Le désordre mondial qui se développe rapidement à partir de l’Occident demande une prise de conscience urgente de ces questions par les sciences sociales à commencer par l’anthropologie et la sociologie.

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Notes

1 On peut espérer que le président Emmanuel Macron qui a réussi à sortir le système républicain français du binarisme politique (droite/gauche), saura répondre positivement à la requête des intersexes.

2 Le 9 mai 2005, Bernard Saladin d’Anglure reçut de Genève le courriel suivant, avec pour objet la mention « Intersexuée Genève » et pour titre « De Genève capitale mondiale des droits de la personne et des minorités opprimées » : « Cher Professeur, Je vous écris avec l’espoir de renforcer un réseau francophone de personnes de valeur qui seront des alliés pour nous aider par leurs conseils à dénoncer les horreurs des mutilations sexuelles d’enfants nouveaux-nés qui sont pratiquées dans les hôpitaux sur les garçons pas assez masculins. Moi-même je suis une intersexué(e) et j’ai pris conscience que mon inter-sexuation était parfaitement « normale » car elle répondait à une pression évolutive qui se serait maintenue davantage dans les sociétés plus anciennes comme celles du néolithique ou bien, comme vous le savez, de nos jours en Polynésie ou encore en Inde au sein de différentes ethnies, voire en Bretagne en pays Bigouden, région dont je suis issue. C’est-à-dire des sociétés à filigrane matriarcal. Nous sommes des millions d'intersexués dans le monde, bien plus nombreuses ou nombreux que les transsexuels. Jusqu’à présent la société normative et contre-nature nous avait réduits à un silence honteux. Internet nous permet de commencer à crier. Je pense que l’enjeu est important. Il dépasse largement la défense d'une minorité opprimée. Si à terme nous sommes reconnu(e)s civilement, c’est toute la société patriarcale qui s'écroulera. Une nouvelle civilisation douce, où l’agressivité virile sera éradiquée, pourra émerger et nous retrouverons une civilisation pacifique équivalente à celle de l’Indus. Il nous faut des idéologues, des personnes capables par leur dialectique de faire bouger. Les sociologues et les anthropologues sont les mieux placés pour intervenir car, selon moi, ils ont l’aptitude de bien comprendre la nature humaine et surtout d’anticiper les changements de la société. Curieusement, le monde médical l’est beaucoup moins. En Amérique du Nord, un mouvement émerge allié à des mouvements féministes radicaux. L’Europe avec ses propres valeurs devrait suivre. Le Japon commence aussi. Le pourcentage d’intersexués est plus important chez les peuples asiatiques. Il est toutefois encore difficile d’obtenir des données précises en raison de la censure du monde médical, y compris à Genève. Avec toute ma sympathie, SK. »

3 Il s’était politisé en mai 1968, et avait découvert les mouvements gay et lesbien très actifs en Californie.

4 Lesbien, gay, bisexuel, transgenre, queer, intersexe.

5 Il utilisa la traduction latine des œuvres d’Aristote faite par les moines bénédictins de l’abbaye du Mont-Saint-Michel.

6 Voir Liang SHAO (2012) pour le taoïsme et la logique chinoise.

7 Elle reçut en 1999 le prix national d’excellence destiné aux autochtones, dans la catégorie patrimoine et spiritualité ; en 2000 elle reçut un doctorat honoris causa de l’université Mc Gill pour sa collaboration avec la commission scolaire Kativik, ses nombreux écrits en syllabique et ses cours de formation des futurs enseignants inuit ; elle fut élévée au rang de membre de l’Ordre du Canada (2004), comme une des aînées inuit les plus estimées, pour sa sauvegarde du patrimoine inuit linguistique, culturel et littéraire (en syllabique).

8 Le père Mascaret me dit à mon arrivée : «Je ne veux pas vous revoir avant trois mois. De nombreuses familles partent demain dans les camps saisonniers de printemps et d’été. Je vais les prévenir, et vous prêter l’équipement qui vous manque, apprenez à les connaître et à communiquer avec eux. À votre retour je pourrais vous aider, comme interprète, quand vous aurez vécu un peu plus parmi les Inuit.

9 C’était déjà l’intention d’Henri Beuchat, cosignataire de l’essai de Mauss sur les Eskimos qui avait été invité par Vilhjiamur Stefansson, à diriger les recherches anthropologiques de l’expédition arctique canadienne (1913-1918) ; mais Beuchat disparut sur la banquise au large de l’Alaska après le naufrage de leur bateau, en tentant de rejoindre l’île Wrangel, à pied sur la banquise (Saladin d’Anglure, 2004). Mauss en fut très affecté.

10 Nous avons vu plus haut combien le xixe siècle a été préoccupé par l’identité sexuelle, à propos du cas d’Herculine Barbin. Mais on pourrait aussi remonter au Banquet de Platon et des 3 sexes d’après Aristophane : les mâles, les femelles et les androgynes. Sans oublier le récent courant « androgyniste » américain en psychologie sociale évoqué à la fin de cet entretien (voir Bem, 1974).

11 Traduction de l’auteur.

12 Elle a trop rapidement associé le travestissement amérindien à l’homosexualité, car celle-ci pourrait aussi bien résulter des premiers contacts avec les Européens, majoritairement des hommes, et de plusieurs siècles de colonisation. Elle a par ailleurs (Mathieu, 1989) mal interprété mes écrits, car si le travestissement vestimentaire inuit s’arrête à la puberté, le changement de genre, reflété par les appellations parentales, perdure symboliquement toute la vie.

13 Voir aussi Robert-Lamblin, 1981, pour le Groenland.

14 Lorsqu’un Inuk achève la construction d’un iglou, il doit tailler le bloc rectangulaire qui sert de clé de voute de façon telle qu’il soit orienté dans sa longueur vers l’entrée de l’iglou, ainsi les enfants que sa femme mettra au monde seront dans la bonne position pour naître (selon Mitiarjuk et de nombreux aînés au Nunavik).

15 Cette proue se dit dans la langue inuit Usuujaq (qui ressemble à un pénis). Quand on recouvre la structure du qajaq avec des peaux cousues, seule l’épouse ou la promise est autorisée à coudre la partie couvrant la proue.

16 C’est là que débuta la Ve expédition de Thulé, dirigée par Knud Rasmussen et qu’il recueillit les données qu’il publia sur Iglulik (1929).

17 Depuis 1987, l’anthropologue Françoise Morin qui faisait des recherches en Amazonie péruvienne était co-chercheure dans un projet de recherche comparative que nous avions élaboré ensemble sur le thème du leadership politique et religieux et du genre chez les Inuit et les Shipibo-Konibo d’Amazonie.

18 Du terme toungouse šamán

19 Saladin d’Anglure, Bernard (1994).

20 Depuis 1987, l’anthropologue Françoise Morin qui faisait des recherches en Amazonie péruvienne était co-chercheure dans un projet de recherche comparative que nous avions élaboré ensemble sur le thème du leadership politique et religieux et du genre chez les Inuit et les Shipibo-Konibo d’Amazonie.

21 Du terme toungouse šamán

22 Saladin d’Anglure, Bernard (1994).

23 À la suite du scepticisme d’un auditeur lors de mon exposé de 1971 au séminaire de Lévi-Strauss, j’avais décidé de filmer en synchrone les témoignages futurs des grands aînés inuit ; ce fut ainsi le cas pour Iqallijuq et Ujarak (voir Saladin d’Anglure et Tréguer, 1977).

24 Comer acheta le manteau du chamane en 1902 dans la région d’Igloolik pour le compte de Franz Boas. Il prit aussitôt une photo du chamane revêtu du manteau, à bord de son navire baleinier l’Era. Cette photo (fig.9) est conservée au Whaling Museum de Mystic Seaport USA. (Saladin d’Anglure 1983).

25 Depuis 1987, l’anthropologue Françoise Morin qui faisait des recherches en Amazonie péruvienne était co-chercheure dans un projet de recherche comparative que nous avions élaboré ensemble sur le thème du leadership politique et religieux et du genre chez les Inuit et les Shipibo-Konibo d’Amazonie.

26 Du terme toungouse šamán

27 Saladin d’Anglure, Bernard (1994).

28 Depuis 1987, l’anthropologue Françoise Morin qui faisait des recherches en Amazonie péruvienne était co-chercheure dans un projet de recherche comparative que nous avions élaboré ensemble sur le thème du leadership politique et religieux et du genre chez les Inuit et les Shipibo-Konibo d’Amazonie.

29 Du terme toungouse šamán

30 Saladin d’Anglure, Bernard (1994).

31 Je profitai de mon passage à Washington pour visiter mon ami Bill Sturtevant que j’avais connu par l’entremise de Lévi-Strauss. Il m’avait alors invité à écrire deux articles sur les Inuit du Nunavik pour le volume V (Artic) du Handbook of North American Indians, et à faire partie du comité d’édition de ce volume, dirigé par mon collègue et ami David Damas (1926-2010), inuitologue du Musée national du Canada. Lorsque j’envoyai mes articles en français à Sturtevant il me proposa de les traduire lui-même en anglais (Saladin d’Anglure, 1984; 1984b), ce qui me valut plus tard des critiques élogieuses pour la qualité de mon anglais…

32 Il était très proche de Claude et Monique Lévi-Strauss ; j’eus l’occasion un soir d’être invité à diner avec lui chez eux ; mais le l’ai surtout bien connu quand il fut invité à l’université de Montréal. Après la parution de mes premiers articles sur le troisième sexe social, au milieu des années 1980, dans lesquels je parlais aussi d’atome de parenté (désir idéal pour un couple d’avoir au moins un fils et une fille), il me dit : « Bernard as-tu pensé à appliquer ton modèle au patron ? » Je lui répondis : « Non je ne connais pas son histoire familiale, ni son rang de naissance. » « Il est fils unique ! », me répondit-il. « Alors, lui dis-je, avec son prénom androgyne, s’il est fils unique, il a donc reçu un double investissement paternel et maternel avec une extrême sensibilité qui lui a permis d’introduire les catégories des sens dans son analyse des mythes, masquée par de nombreuses formules algébriques… Il y a de forte chance pour qu’il entre dans la catégorie du troisième sexe social… » « Tu devrais lui en parler ! », ajouta-t-il. Ce que je fis plusieurs mois après. Lévi-Strauss me regarda fixement lorsque je lui parlai de mon modèle du troisième sexe et me dit : «Mais il y a au moins quatre sexes : les hommes très masculins, les hommes féminins, les femmes très féminines et les femmes masculines. » « Mais, répondis-je, je mets dans la même catégorie les hommes et les femmes qui chevauchent la frontière des genres. » Il me répondit : « Mon prénom me met dans la situation de l’épiclère (la fille aînée héritière chez les Grecs), mais seule ma mère maintenant décédée aurait pu vous répondre de ses attentes quand elle m’attendait. » Il eut un sourire qui en disait long… Je considère sa préface à mon livre (2006) comme une réponse positive à ma question. La remarquable somme Lévi-Strauss (2015) publiée par Emmanuelle Loyer, à partir des archives de la famille Lévi-Strauss auxquelles elle a eu accès, ouvrage que j’ai lu très attentivement, me conforte dans mon intuition et dans celle de Pouillon.

33 Il fit un compte rendu très favorable à propos de mon article « Du projet Par.ad.i. au sexe des anges. Notes et débats autour d’un troisième sexe » (voir Saladin d’Anglure, 1985), intitulé : « Le troisième sexe » dans Le Monde des livres.

34 Après la parution de cet article, le centre de terminologie et de néologie du CNRS, dans son cahier des termes nouveaux pour l’année 1992 m’avait crédité la construction du concept de troisième sexe social (Cf. Boissy,1992). L’historienne Laure Murat dans son intéressant ouvrage La loi du genre, une histoire culturelle du « troisième sexe » (2006), mentionne deux de mes articles antérieurs (1986 et 2006b) mais ignore mon ouvrage (2006a) et surtout n’a pas pensé à consulter le Centre de terminologie et de néologie du CNRS, ni le Conseil international de la langue française. Elle distingue troisième sexe et troisième genre tout en affirmant que ce dernier, sans rapport à la sexualité, donne lieu à la plus grande confusion, et elle n’y consacre que quelques lignes…

35 Disponibles en ligne : <http://www.yogyakartaprinciples.org/wp/wp-content/uploads/2016/08/principles_fr.pdf>.

36 Elle avait découvert en effet que les personnes, hommes ou femmes qui avaient des scores élevés à la fois dans les tests de masculinité et de féminité, personnes qu’elle qualifie d’«androgynes», avaient plus d’aptitude à remplir ces postes que les autres, en raison de leur plus grande souplesse et aptitude à résoudre les conflits. Ses premiers travaux me plurent. Puis ils furent très critiqués pour leurs faiblesses théoriques et méthodologiques.

37 Mes propres parents ont fait un mariage arrangé et avaient le profil du troisième genre. Voir aussi les « androgynes » d’Élisabeth Badinter (1986). Je partage sa conception de l’androgynie, proche de celle que j’ai du troisième sexe social, mais je conteste sa vision évolutionniste influencée par celle de Bachoffen (1861), et son hypothèse que la société française devient androgyne. Pour moi l’androgyne est le troisième terme qui englobe les deux autres (logique du tiers inclus) et fait la médiation. Ayant rencontré l’auteure dans les années 1980, j’avais eu l’impression qu’elle était sensible à mes arguments et se reconnaissait dans mon modèle.

38 C’est le cas aussi des travestis amérindiens que les Européens ont qualifiés de « Berdache » ou « Bardaches », vieux terme persan, repris en Europe pour désigner un homosexuel passif (Saladin d’Anglure, 2014).

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. Petit iglou d’une nuit pendant le voyage en traîneau à chiens vers Quaqtaq, janvier 1956
Crédits © Bernard Saladin d’Anglure
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Titre Fig. 2. Bernard Saladin d’Anglure (à gauche) devant l’entrée du grand iglou de Qamuraaluk, fils de Pilurtuuti, le dernier grand chamane local, Quaqtaq, février 1956
Crédits © Bernard Saladin d’Anglure
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Titre Fig. 3. Mitiarjuk Nappaaluk lisant son manuscrit en syllabique pour aider l’anthropologue à le translittérer en orthographe latine, le traduire et le commenter, 1965
Crédits © Bernard Saladin d’Anglure
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Titre Fig. 4. Sanaaq, édité en français en 2002, fut un bestseller au Québec. Il en fut de même pour l’édition anglaise en 2014
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Titre Fig. 5. Claude Lévi-Strauss dans son bureau du Laboratoire d’anthropologie sociale lors d’une discussion avec Bernard Saladin d’Anglure, 22 mars 2005
Crédits © Bernard Saladin d’Anglure
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Titre Fig. 7. Rose Iqallijuq, fille du chamane Ittuliaq, prépare une peau de phoque pour la confection d’une tente, non loin d’Igloolik, 1973
Légende Il me fallait encore approfondir le chamanisme inuit, le comparer à celui d’Amazonie péruvienne17 et de Sibérie d’où provient le terme chamane18, et comprendre ses rapports avec le travestissement. Les Inuit me servirent de point de départ, et, pour la Sibérie, une occasion se présenta bientôt quand Mikhaïl Gorbatchev devint président de l’URSS et ouvrit les frontières de la Sibérie aux scientifiques. Nous eûmes, avec Françoise Morin, l’occasion de participer à plusieurs congrès internationaux sur le fleuve Ob (1990), sur le fleuve Léna (1992) et à Yakoutsk (1993) en République de Sakha-Yakoutie. Ce fut l’occasion de rencontrer des collègues travaillant comme nous sur le thème du travestissement chamanique : Elena Batyanova (1990) chez les Tchouktches, et Vladimir Basilov (1992) chez les Uzbeks du Caucase. Ce dernier se proposa pour traduire en russe mon article sur le troisième sexe social, paru dans La Recherche en 1992 que je lui avais fait lire ; l’article parut à Moscou19 deux ans plus tard. Nous rencontrâmes aussi l’anthropologue américaine, Marjorie Mandelstam Balzer (1996) qui s’intéressait à l’androgynie chamanique chez divers groupes sibériens. Enfin des amis yakoutes nous aidèrent en 1993 à organiser une mission dans une brigade mixte d’éleveurs de rennes tchouktches, youkaguires et évènes à l’ouest de l’embouchure de la Kolyma. Mission fructueuse avec de nombreux témoignages sur le travestissement chamanique masculin et féminin, sur l’alliance matrimoniale et même sur la procréation avec des esprits auxiliaires. Cela nous inspira pour enquêter plus tard sur le travestissement chez les Shipibo Konibo.
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Titre Fig. 8. Juanasi Ujarak, fils des chamanes Ava et Urulu, informateurs de Rasmussen (1922), Igloolik, 1973
Légende Il me fallait encore approfondir le chamanisme inuit, le comparer à celui d’Amazonie péruvienne20 et de Sibérie d’où provient le terme chamane21, et comprendre ses rapports avec le travestissement. Les Inuit me servirent de point de départ, et, pour la Sibérie, une occasion se présenta bientôt quand Mikhaïl Gorbatchev devint président de l’URSS et ouvrit les frontières de la Sibérie aux scientifiques. Nous eûmes, avec Françoise Morin, l’occasion de participer à plusieurs congrès internationaux sur le fleuve Ob (1990), sur le fleuve Léna (1992) et à Yakoutsk (1993) en République de Sakha-Yakoutie. Ce fut l’occasion de rencontrer des collègues travaillant comme nous sur le thème du travestissement chamanique : Elena Batyanova (1990) chez les Tchouktches, et Vladimir Basilov (1992) chez les Uzbeks du Caucase. Ce dernier se proposa pour traduire en russe mon article sur le troisième sexe social, paru dans La Recherche en 1992 que je lui avais fait lire ; l’article parut à Moscou22 deux ans plus tard. Nous rencontrâmes aussi l’anthropologue américaine, Marjorie Mandelstam Balzer (1996) qui s’intéressait à l’androgynie chamanique chez divers groupes sibériens. Enfin des amis yakoutes nous aidèrent en 1993 à organiser une mission dans une brigade mixte d’éleveurs de rennes tchouktches, youkaguires et évènes à l’ouest de l’embouchure de la Kolyma. Mission fructueuse avec de nombreux témoignages sur le travestissement chamanique masculin et féminin, sur l’alliance matrimoniale et même sur la procréation avec des esprits auxiliaires. Cela nous inspira pour enquêter plus tard sur le travestissement chez les Shipibo Konibo.
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Titre Fig. 9. Manteau de Qingailisaq photographié en 1902 à bord de l’Era, par le capitaine baleinier George Comer
Légende Il me fallait encore approfondir le chamanisme inuit, le comparer à celui d’Amazonie péruvienne25 et de Sibérie d’où provient le terme chamane26, et comprendre ses rapports avec le travestissement. Les Inuit me servirent de point de départ, et, pour la Sibérie, une occasion se présenta bientôt quand Mikhaïl Gorbatchev devint président de l’URSS et ouvrit les frontières de la Sibérie aux scientifiques. Nous eûmes, avec Françoise Morin, l’occasion de participer à plusieurs congrès internationaux sur le fleuve Ob (1990), sur le fleuve Léna (1992) et à Yakoutsk (1993) en République de Sakha-Yakoutie. Ce fut l’occasion de rencontrer des collègues travaillant comme nous sur le thème du travestissement chamanique : Elena Batyanova (1990) chez les Tchouktches, et Vladimir Basilov (1992) chez les Uzbeks du Caucase. Ce dernier se proposa pour traduire en russe mon article sur le troisième sexe social, paru dans La Recherche en 1992 que je lui avais fait lire ; l’article parut à Moscou27 deux ans plus tard. Nous rencontrâmes aussi l’anthropologue américaine, Marjorie Mandelstam Balzer (1996) qui s’intéressait à l’androgynie chamanique chez divers groupes sibériens. Enfin des amis yakoutes nous aidèrent en 1993 à organiser une mission dans une brigade mixte d’éleveurs de rennes tchouktches, youkaguires et évènes à l’ouest de l’embouchure de la Kolyma. Mission fructueuse avec de nombreux témoignages sur le travestissement chamanique masculin et féminin, sur l’alliance matrimoniale et même sur la procréation avec des esprits auxiliaires. Cela nous inspira pour enquêter plus tard sur le travestissement chez les Shipibo Konibo.
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Titre Le même manteau (ici vu de dos) a été remis à Franz Boas pour l’American Museum of Natural History, 1982
Légende Il me fallait encore approfondir le chamanisme inuit, le comparer à celui d’Amazonie péruvienne28 et de Sibérie d’où provient le terme chamane29, et comprendre ses rapports avec le travestissement. Les Inuit me servirent de point de départ, et, pour la Sibérie, une occasion se présenta bientôt quand Mikhaïl Gorbatchev devint président de l’URSS et ouvrit les frontières de la Sibérie aux scientifiques. Nous eûmes, avec Françoise Morin, l’occasion de participer à plusieurs congrès internationaux sur le fleuve Ob (1990), sur le fleuve Léna (1992) et à Yakoutsk (1993) en République de Sakha-Yakoutie. Ce fut l’occasion de rencontrer des collègues travaillant comme nous sur le thème du travestissement chamanique : Elena Batyanova (1990) chez les Tchouktches, et Vladimir Basilov (1992) chez les Uzbeks du Caucase. Ce dernier se proposa pour traduire en russe mon article sur le troisième sexe social, paru dans La Recherche en 1992 que je lui avais fait lire ; l’article parut à Moscou30 deux ans plus tard. Nous rencontrâmes aussi l’anthropologue américaine, Marjorie Mandelstam Balzer (1996) qui s’intéressait à l’androgynie chamanique chez divers groupes sibériens. Enfin des amis yakoutes nous aidèrent en 1993 à organiser une mission dans une brigade mixte d’éleveurs de rennes tchouktches, youkaguires et évènes à l’ouest de l’embouchure de la Kolyma. Mission fructueuse avec de nombreux témoignages sur le travestissement chamanique masculin et féminin, sur l’alliance matrimoniale et même sur la procréation avec des esprits auxiliaires. Cela nous inspira pour enquêter plus tard sur le travestissement chez les Shipibo Konibo.
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Titre Fig. 11. Yakoutie arctique. À l’ouest de l’embouchure de la Kolyma, juillet 1993
Légende Vassili Petrovich Jaglovski a sacrifié un renne du troupeau de son fils pour fêter son retour dans la brigade d’éleveurs. Il a versé de l’eau douce dans la gueule de l’animal pour désaltérer son âme. Très jeune il avait été formé au chamanisme, avant l’accession au pouvoir de Staline, quand les chamanes furent sévèrement réprimés au nord de la République de Sakha-Yakoutie ; il fut obligé d’adhérer au parti communiste et cacha son tambour de chamane dans la toundra où il se rendait régulièrement pour y pratiquer ses rituels. Faisant appel à ses souvenirs d’enfance, il raconta à Bernard Saladin d’Anglure et à Françoise Morin comment un jour il fallut faire appel à un chamane pour consacrer un nouveau renne blanc comme guide du troupeau familial. On attendait son oncle chamane quand il vit sortir une femme de la tente voisine. Elle courut très vite pour attraper le renne et attacher à son collier un petit sac rempli de longs poils de caribou mâle. C’était en fait son oncle qui s’était travesti avec un habit de femme tchouktche, une combinaison en peau de renne.
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Titre Fig. 12. Penshin Beka, la chamane onanya avec sa pipe à tabac fort, 2001
Crédits © Françoise Morin et Bernard Saladin d’Anglure
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Titre Fig. 13. Aroldo Rojas Brito, jeune chamane onanya de Yarinacocha, 2011
Légende Aroldo Rojas Brito réussit à raviver le chamanisme féminin dans la vallée de l’Ucayali. Il transcrit ici des entrevues et chants chamaniques filmés les jours précédents, que Françoise Morin (à droite) l’aide à traduire et à transcrire en espagnol. Avec lui, Françoise Morin et Bernard Saladin d’Anglure ont fait plusieurs voyages le long de l’Ucayali et de nombreuses entrevues filmées, entre 1997 et 2011.
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Titre Fig. 14. L’esprit-maître du cosmos (silaap inua), Gros-ventre (Naarjuk)
Légende Schéma (maussien) revisité de la socio-cosmologie inuit. L’ontogénèse utérine y sert à penser la cosmo­génèse : l’iglou, macrocosme de l’utérus est en même temps le microcosme de la voûte céleste ; le quinconce des quatre points cardinaux des solstices et des équinoxes avec, au centre, l’axe du système. Le cycle dualiste des saisons est animé par Sila, et ses avatars, lune (♂) et soleil (♀♀) qui tournent dans le ciel, de gauche à droite, en regardant vers le sud du point de vue inuit. La différenciation utérine des sexes se projette aux deux autres échelles. Sila et son esprit-maître, l’enfant-mâle Naarjuk, crée le souffle cosmique et vital, il dispense la vie, l’énergie et le mouvement aux trois niveaux. C’est sur l’axe du modèle qui traverse les trois niveaux qu’il choisit ses médiateurs, les sipiniit (fœtus intersexués), les enfants travestis jusqu’à la puberté, transgenres qui réincarnent les ancêtres éponymes réincarnés, et les chamanes travestis en raison de leurs esprits auxiliaires de l’autre sexe. Naarjuk est l’équivalent du qi taoïste présent dans toutes les grandes traditions religieuses chinoises, confucianisme, boudhisme, et dans une grande partie de l’Asie, ainsi que chez de nombreux peuples qui en sont originaires. Ces systèmes ont une approche ternaire de la vie et du cosmos (logique du tiers inclus).
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Pour citer cet article

Référence papier

Laëtitia Atlani-Duault, « Un pionnier du troisième sexe social », Socio, 9 | 2017, 37-74.

Référence électronique

Laëtitia Atlani-Duault, « Un pionnier du troisième sexe social », Socio [En ligne], 9 | 2017, mis en ligne le 19 décembre 2017, consulté le 20 janvier 2018. URL : http://journals.openedition.org/socio/2909 ; DOI : 10.4000/socio.2909

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Auteur

Laëtitia Atlani-Duault

Laëtitia Atlani-Duault est anthropologue, directeur de recherche à l’IRD et membre du CEPED (université Paris V, IRD, INSERM). Elle a reçu la médaille de bronze du CNRS pour ses recherches en anthropologie. Elle est l’auteure notamment d’Au bonheur des autres. Anthropologie de l’aide humanitaire (Paris, Armand Colin, 2009), d’Anthropologie du développement et de l’Aide humanitaire (Paris, Armand Colin, 2011) et a dirigé des numéros thématiques parmi lesquels « Ethnographies de l’aide », Ethnologie française, n° 3, 2011 ; « La santé globale, laboratoire de l’aide au développement ? » (avec Laurent Vidal), no 215, 2013 et « Chercheurs à la barre. Les sciences sociales saisies par la justice » (avec Stéphane Dufoix), Socio no 3, 2014, ainsi que de nombreux articles. 

laetitia.atlani-duault@ird.fr

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