Navigation – Plan du site
Dossier : Combien de sexes ?

Góor-jigéen : la resignification négative d’une catégorie entre genre et sexualité (Sénégal)

Góor-jigéen: the negative resignification of a category between gender and sexuality (Senegal)
Christophe Broqua
p. 163-183

Résumés

Dans de nombreux pays africains, il a existé et il existe encore parfois des figures institutionnalisées de la diversité de genre. C’est le cas, au Sénégal, du góor-jigéen, littéralement « homme-femme » en langue wolof. Évoquée dans certains récits d’observateurs dès le xixe siècle, cette figure a rarement été décrite ou analysée avec précision dans la littérature savante. Pendant longtemps, le góor-jigéen était un homme biologique présentant des attributs féminins et occupant préférentiellement certaines fonctions sociales. Son statut et sa place étaient reconnus au sein de la société sénégalaise. Progressivement, l’expression est devenue synonyme d’homosexuel masculin et elle est aujourd’hui le plus souvent utilisée comme une injure. Elle a donc connu une « resignification négative », traduisant la transformation d’une catégorie de genre en une catégorie d’orientation sexuelle. Cet article retrace l’histoire de la figure du góor-jigéen et analyse les conditions qui ont rendu possible la transformation de sa signification et de sa position sociales.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Par exemple, l’ouvrage collectif dirigé par Gilbert Herdt (1994) sur le « troisième sexe / troisiè (...)
  • 2 Cet article est issu d’une enquête ethnographique sur l’émergence de l’homosexualité dans l’espace (...)

1La « diversité de genre » (recouvrant tout ce qui ne répond pas aux définitions exclusives du féminin et du masculin) est démontrée par de nombreuses études dans différentes régions du monde. Mais parmi les formes le plus souvent décrites ou citées, l’Afrique est peu représentée1. Pourtant, dans différents pays du continent, il existait et il existe encore parfois des figures institutionnalisées de la diversité de genre. C’est le cas au Sénégal du góor-jigéen, terme wolof (la langue la plus parlée dans le pays) qui signifie littéralement « homme-femme ». Évoquée dans certains récits d’observateurs dès le xixe siècle, cette figure a rarement été décrite ou analysée avec précision dans la littérature savante. Nous retraçons ici son histoire depuis la fin du xixe siècle (en insistant sur les trois dernières décennies) et le processus ayant conduit à sa resignification2.

Un siècle d’évocations éparses

2Pour cerner la figure du góor-jigéen et son histoire, présentons d’abord quelques descriptions faites par des observateurs extérieurs (au pays et à la culture), qui tendent à l’assimiler à l’homosexualité. Parmi les plus anciennes, l’ouvrage du médecin de marine Armand Corre rapporte en 1894 l’existence d’hommes habillés en femmes au Nord du Sénégal :

J’ai rencontré à Saint-Louis des noirs, parés à la manière des femmes et en affectant les allures, qu’on m’a dit faire métier de leur prostitution. À Boké, j’ai vu, auprès d’un prince foulah, un griot, dont les danses lascives traduisaient bien le rôle plus intime qu’il devait remplir en la maison de l’altesse. Les habitudes de pédérastie ne sortent pas des milieux musulmans. Dans le langage wolof, l’expression pour les désigner serait de date récente, et elle n’existerait pas dans la plupart des idiomes africains (Corre, 1894 : 80).

3Quatre décennies plus tard, l’anthropologue Geoffrey Gorer décrit plus précisément cette pratique qui ne souffre selon lui d’aucun rejet social :

  • 3 « Il se dit que l’homosexualité est récente chez les Wolof ; mais elle bénéficie aujourd’hui, et d (...)

It is said that homosexuality is recent among the Wolof, at any rate in any frequency; but it now receives, and has for some years received such extremely august and almost publicly exhibited patronage, that pathics are a common sight. They are called in Wolof men-women, gor-digen, and do their best to deserve the epithet by their mannerisms, their dress and their make-up; some even dress their hair like women. They do not suffer in any way socially, though the Mohammedans refuse them religious burial; on the contrary they are sought after as the best conversationalists and the best dancers (Gorer, 1935 : 36, cité par Hayes, 2016 [2009] : 89)3.

4Cette figure du góor-jigéen, caractérisée par une inversion de genre, c’est-à-dire l’adoption d’attributs sociaux du genre opposé à celui qui correspond au sexe biologique de la personne, n’est cependant pas la seule qui, à cette époque, incarne aux yeux des observateurs extérieurs la sexualité entre personnes de même sexe. En témoigne une scène consignée par Michel Leiris en 1931 au départ de la mission Dakar-Djibouti. Lors d’une soirée dans un « dancing nègre de Dakar », il observe « des pédérastes nègres qui dansent ensemble en petit veston cintré ; un pédéraste blanc à l’allure d’employé de bureau dansant, une fleur à la bouche, avec un marin nègre à pompon rouge » (Leiris, 1988 [1934] : 33). Cette évocation indique que Leiris identifie des hommes noirs et blancs comme étant des « pédérastes », terme alors utilisé en France pour désigner les homosexuels, mais nulle inversion de genre n’est véritablement apparente dans cette restitution.

5Ensuite, un témoignage datant de 1955, livré par un enseignant français en poste au Sénégal, confirme l’existence de deux catégories distinctes :

Le problème des ngor-digen wolofs est plus complexe. Il y a des tapèt qui sont des homosexuels tout à fait semblables à leurs correspondants européens et assez souvent en rapport avec eux dans les escales où ceux-ci sont représentés, mais il y a des ngor-digen qui font quelque peu penser au chamanisme, habillés en hommes mais de façons féminines, ayant des gestes féminins, voire habillés en femmes et conduisant en se déhanchant les femmes pour les tam-tam de fanal ou de faux-lion (Béart, 1955 : 549, cité par M’Baye, 2013 : 127).

6Dans un texte paru en 1970, le journaliste anglais Michael Davidson nous livre à son tour un précieux témoignage, dans lequel il décrit rétrospectivement la vie « gay » de Dakar telle qu’il l’a observée en 1949 et en 1958 :

  • 4 « En 1949, Dakar était déjà la capitale « gay » de l’Afrique de l’Ouest. Quand j’y suis retourné n (...)

In 1949, […] Dakar was already the “gay” city of West Africa. When I returned nine years later, the French rulers had gone, and Dakar was gayer than ever… For some reason, buried in history and ethnography, the Senegales […] have a reputation in all those regions for homosexuality, and in Dakar one can quickly see that they merit this reputation… (Davidson, 1998 [1970] : 111)4.

7Lors de ce second séjour, un Sénégalais lui propose de sortir dans des lieux nocturnes situés en banlieue populaire de Dakar, dont un qu’il décrit ainsi :

  • 5 « L’endroit était plein d’adolescents africains travestis. Travestis. Je veux dire que la plupart (...)

The place was full of adolescent Africans in drag. In drag. I mean that most of them were indeed in girls’ clothes: some in European, some wearing the elaborate headdress of the West African mode. It was in fact a drag party, and apart from ourselves and perhaps two or three African onlookers of adult age, nobody there, I judged, was more than eighteen years old and most were around fifteen (Davidson, 1998 [1970] : 113)5.

On comprend donc à ce stade qu’il n’existe pas seulement, d’un côté, une forme d’inversion de genre socialement acceptée et, de l’autre, des pratiques homosexuelles entre personnes de même sexe/genre (décrites comme relativement courantes) : on observe finalement une sorte de continuum, qui va du góor-jigéen à l’homosexuel discret, au centre duquel se situeraient ces adolescents dont le travestissement pourrait n’être que festif.

8D’autres témoignages datant de la même période confirment l’existence remarquée de pratiques homosexuelles à Dakar, qui fut la capitale de l’Afrique-Occidentale française de 1902 à 1960 (ce qui a sans doute joué un rôle). Dans une monographie sur les Wolof publiée dans le cadre d’une série d’enquêtes ethnographiques réalisées en Afrique, David P. Gamble écrit que l’homosexualité est bien établie dans les grandes villes où ils sont implantés (Gamble, 1957 : 80, cité par Murray, 1998 : 107). De même, l’historien Michael Crowder fait état de la présence d’hommes qui racolent sur la future place de l’Indépendance à Dakar (restée durant plusieurs décennies l’un des principaux lieux de rencontres et de sociabilité homosexuelles de la ville), décrit la tolérance dont ils sont l’objet et évoque à son tour la figure du góor-jigéen :

  • 6 « L’homosexualité est pratiquée plus librement que la prostitution, aussi bien par les Africains, (...)

Homosexuality had a much freer rein [than prostitution], being prevalent amongst Africans, Mauretanians and Europeans alike. […] Today one can even see Jollof men dressed in women’s clothes. I once met one in a small bar outside Dakar. He was obviously pathetically feminine. The Jollof must be used to this since they even have a word for them – Gor-Digen. The elders and faithful Muslims condemn men for this, but it is typical of African tolerance that they are left very much alone by the rest of the people (Crowder, 1959 : 68, cité par Hayes, 2016 [2009] : 89-90)6.

9Les sources deviennent rares ensuite pendant trois décennies, celles qui suivent la décolonisation. Mais au début des années 1990, un article publié dans Gai pied hebdo, qui est alors le principal journal homosexuel (masculin) en France, souligne lui aussi cette acceptation sociale et compare la figure du góor-jigéen aux homosexuels efféminés des pays occidentaux :

Les goor-jigeen peuvent, par certains aspects, être assimilés à ceux qu’on appelle en Occident les « folles ». Reconnus et acceptés comme tels dans la société, ils se caractérisent par une excessive efféminisation non seulement du corps et des comportements, mais aussi des modes vestimentaires qui virent presque au travestissement (Diouf, 1991 : 17).

10C’est aussi dans les années 1990 que vont être entreprises des investigations spécifiques sur l’homosexualité au Sénégal, avec tout d’abord une enquête ethnographique réalisée à Dakar par un anthropologue hollandais, pour qui le mot góor-jigéen (l’auteur écrit « gordjiguène ») est synonyme d’homosexuel (Teunis, 2001). Puis on retrouve la figure du góor-jigéen dans la première étude à la fois quantitative et qualitative réalisée dans la capitale sénégalaise au début des années 2000 dans le contexte du VIH/sida (Niang et al., 2002, 2003). L’un des apports de cette enquête concerne les éléments de désignation qui signalent une certaine évolution. À Dakar, le terme wolof le plus courant pour désigner les homosexuels masculins en général est « gor jigeen ». Mais il est à présent vécu comme une injure par les hommes concernés :

Le terme gor jigeen nous effraie. Lorsque quelqu’un le prononce en notre présence cela nous fait trembler. Le terme est comme le son d’une sirène dont nous attendons qu’il soit suivi par des insultes, des coups et des pierres que nous jettent des foules déchaînées (Niang et al., 2002 : 9 ; Niang et al., 2003 : 505).

11Cela m’est confirmé en des termes proches, douze ans plus tard, par l’un de mes informateurs, lui-même ancien góor-jigéen (au sens initial du terme) :

Tu sais le fameux góor-jigéen-là est tellement avilissant dans la société sénégalaise, que même nous qui disons « on s’en fout », dès que je sors dans la rue, que j’entends le mot góor-jigéen, j’ai un sursaut, parce que ça a une connotation avilissante (entretien avec A., enseignant, 54 ans, Dakar, 9 août 2014).

12Dans son usage courant, le terme góor-jigéen est ainsi progressivement devenu synonyme d’homosexuel masculin et il est désormais employé comme une injure que les intéressés redoutent. La dimension genrée s’est effacée, comme en témoigne le premier roman de l’écrivain ivoirien Karim Deya, dont la quatrième de couverture explique : « Thiossane et Moctar Saïdou Bâ sont des “Goor jigen”, c’est-à-dire des homosexuels. Ils sont épris l’un de l’autre. Mais comment s’aimer entre hommes au Sénégal ? » (Deya, 2014 ; nous soulignons).

13Que s’est-il donc passé pour que s’opère une telle transformation ? Pour le comprendre, nous reviendrons sur le processus qui a mené de la reconnaissance à la stigmatisation du góor-jigéen, et aussi de sa définition par le genre (la position entre féminin et masculin) à sa définition par la sexualité (ou plus précisément l’orientation sexuelle).

Resignification négative

14Bien qu’il soit impossible de dater l’apparition de la figure du góor-jigéen, l’une des références précédemment citées nous apprend qu’elle existe au moins depuis la fin du xixe siècle. D’évidence, cette catégorie n’a jamais formé un groupe homogène et ses significations semblent être de longue date fort diverses. Toutefois, à partir des différentes sources écrites ou orales consultées (textes cités et informateurs interrogés), on peut dresser un portrait général du góor-jigéen.

  • 7 « During my fieldwork on youth sexualities, gor-jigen was commonly hurled at male youths who loved (...)

15Son existence est enracinée dans la culture wolof, l’ethnie numériquement la plus importante au Sénégal (plus de 40 % de la population), dont la langue est comprise par 80 % des Sénégalais et utilisée comme langue véhiculaire, si bien que cette culture occupe une position relativement dominante dans le pays. L’ethnie est également présente dans certains pays voisins où les góor-jigéen ont existé et où le terme a connu la même évolution, tels que la Gambie (Nyanzi, 2013)7 ou la Mauritanie (Lesourd, 2008). L’expression se retrouve aussi dans des pays proches où les Wolof ne sont pas présents, par exemple le Mali, où l’un des termes les plus courants pour désigner les homosexuels est góor-jigéen, intégré désormais à la langue bambara (Maïga, 2001 : 154).

16Homme biologique paré de vêtements et d’attributs féminins (maquillage, dépigmentation de la peau, etc.), agrégé au monde des femmes, principalement celles de la haute société (nommées diriyanké), le góor-jigéen occupait au Sénégal, durant la majeure partie du xxe siècle, la fonction de maître de cérémonie lors de mariages ou de baptêmes par exemple, notamment grâce à son savoir-faire culinaire (dont l’une des traces est l’existence pérenne de la « sauce góor-jigéen »). Il se chargeait plus ordinairement d’égayer le quotidien de ces dames, en empruntant certaines de leurs manières et façons d’être, mais aussi de les conseiller :

  • 8 Cette dimension semble particulièrement importante chez les góor-jigéen de Mauritanie (Lesourd, 20 (...)

C’était carrément des grandes dames, parce que je peux pas te donner aujourd’hui des conseils en matière vestimentaire ou en matière de cosmétique sans que moi-même j’en sois un bon exemple. […] Le góor-jigéen était un peu un faiseur de roi, ou de reine, parce que c’est lui qui tirait beaucoup de ficelles. Par exemple, pour qu’une dame paraisse bien en société, il lui fallait qu’elle ait son góor-jigéen. Et en même temps le góor-jigéen était aussi le maquereau, tu vois, celui qui va régler les histoires de cœur, […] il va jouer les entremetteurs8 (entretien avec A., Dakar, 9 août 2014).

17C’est à travers cette alliance avec les femmes des milieux aisés, parfois nommées « mère[s] de góor-jigéen » (Niang et al., 2002 : 10), que ces personnages auraient aussi joué un rôle politique important à l’époque coloniale. Selon l’anthropologue Cheikh I. Niang, au cours de la période qui a précédé l’indépendance du pays (en 1960), les deux principaux leaders politiques (Lamine Guèye et Léopold Sédar Senghor) bénéficiaient du soutien de ces femmes importantes. Les góor-jigéen de Saint-Louis auraient contribué à la victoire de Senghor aux élections présidentielles après avoir organisé son entrée triomphale dans la ville lors de la campagne électorale, en scandant en langage codé un slogan signifiant « Viens ici et fais-moi l’amour » (Niang, 2010 : 118-119). L’article paru dans Gai pied hebdo souligne d’ailleurs cette propension à l’ironie : « Maîtres incontestés du langage proscrit, les goor-jigeen sont aussi les pourfendeurs des “bonnes mœurs”, sous toutes ses coutures, grâce à une maîtrise inégalée de la dérision sociale » (Diouf, 1991 : 18). À cet égard et à quelques autres, le góor-jigéen avait jusqu’à sa resignification un statut comparable à celui du griot (Gning, 2013 : 78-79). Il était aussi organisateur de sabar, ces cérémonies de danses rythmées par les tambours.

  • 9 Sur un autre cas de lecture décalée des pratiques homosexuelles en Afrique, voir Broqua (2012).

18Jusqu’aux années 1980, le góor-jigéen était considéré par la plupart des Sénégalais comme un homme biologique mimant la femme et occupant préférentiellement certaines fonctions sociales. Pendant longtemps, son statut et sa place étaient ainsi reconnus au sein de la société. Mais sa sexualité n’était pas interrogée ; certains pouvaient d’ailleurs se marier et avoir des enfants (même s’ils étaient minoritaires). De ce point de vue, les récits d’observateurs extérieurs identifiant le góor-jigéen à un homosexuel renvoyaient davantage à la théorie occidentale alors dominante de l’« inversion sexuelle » qu’aux conceptions locales, l’orientation sexuelle du personnage n’étant généralement pas envisagée par les Sénégalais9. Le góor-jigéen correspondait à une catégorie de genre et non à une catégorie de sexualité ou d’orientation sexuelle. En même temps, la plupart des góor-jigéen appartenaient à des réseaux d’homosexuels. Mais la majorité des Sénégalais ignoraient leurs pratiques sexuelles ou n’en tenaient pas compte dès lors qu’elles n’étaient pas dites ; elles sont devenues de mieux en mieux connues au fur et à mesure que l’homosexualité devenait elle-même de plus en plus visible et, par voie de conséquence, de plus en plus stigmatisée.

19Si le terme est aujourd’hui synonyme d’homosexuel masculin et généralement utilisé comme une injure, pour une partie des Sénégalais, le góor-jigéen est toujours cet homme présentant certains attributs féminins mais dont la sexualité reste hétérosexuelle. Le sens du terme a donc connu une évolution qui l’a rendu polysémique, traduisant la transformation d’une catégorie de genre en une catégorie de sexualité, ou plus précisément en une catégorie hybride mêlant genre et sexualité.

20Judith Butler (2004 [1996]) a montré que, par certains usages, l’injure peut parfois revêtir une nouvelle signification moins infamante. Ce processus de « resignification », pensé par Butler comme un retournement du stigmate à propos de termes péjoratifs auxquels un sens positif est donné, peut également s’observer sous une forme inverse, c’est-à-dire dans le cas de la transformation d’un terme neutre en injure. L’évolution du sens attribué au terme góor-jigéen constitue un cas exemplaire de resignification négative.

21Quelles ont donc été les conditions de cette transformation ?

Entre genre et orientation sexuelle

22À l’époque où le góor-jigéen n’était pas défini par sa sexualité mais par son (inversion de) genre, l’existence de l’homosexualité elle-même n’était pas connue du plus grand nombre. C’est lorsqu’elle l’est devenue que la sexualité du góor-jigéen a été peu à peu découverte et qu’il a progressivement été défini par son orientation sexuelle. C’est donc la stigmatisation de l’homosexualité qui s’est tout d’abord développée, en raison de sa publicisation croissante, puis, par effet de contagion, celle du góor-jigéen. Selon certains témoignages recueillis à Dakar, un Sénégalais né dans les années 1950 ou 1960 pouvait à la fois avoir été élevé dans le respect des góor-jigéen et avoir participé à la stigmatisation d’hommes considérés comme homosexuels ; c’est plus tard que les premiers subiront le même sort.

23Cette évolution du sens de la catégorie góor-jigéen est bien décrite par deux de mes informateurs :

Le góor-jigéen était plus ou moins considéré dans la société sénégalaise comme un acteur. Or un acteur peut changer de costume, peut changer de peau, peut jouer plusieurs rôles à la fois, et l’homosexuel était considéré plutôt comme un acteur, ça veut dire que c’est un homme qui aimait bien jouer à la femme, c’était ça la vision du Sénégalais lambda, de l’homosexuel, un homme qui aimait jouer à la femme, c’est tout, au point qu’il ira se dépigmenter la peau comme font les femmes, qu’il se mettra du crayon au niveau des yeux, voilà quoi. Ça ne choquait pas outre mesure (entretien avec A., Dakar, 9 août 2014).

24Mais à partir d’une certaine période, sa sexualité a commencé à être connue :

Et là, le Sénégalais lambda a commencé à comprendre que ces gens avaient une sexualité, que ce n’était plus de la comédie, c’était pas des acteurs, c’était une frange bien réelle de la population. Et c’était ainsi qu’on a vu, par exemple certains góor-jigéen comme on dit, qui étaient bien en vue alors au niveau de la société, c’est-à-dire qu’ils étaient acceptés dans certaines maisons, dans certains cercles, du jour au lendemain, on l’a viré, parce que tout simplement les gens ont compris qu’ils avaient une sexualité. […] Dès qu’ils ont découvert que c’était un góor-jigéen, donc ayant des rapports sexuels avec un homme, ces gens ont été bannis (ibid.).

25Ce processus de resignification a provoqué la quasi-disparition du góor-jigéen, comme l’explique le second informateur :

[Les Sénégalais] n’étaient pas au courant qu’il avait une sexualité, en tant qu’homosexuel désirant des mâles. […] Depuis que l’on sait, le góor-jigéen a disparu, le góor-jigéen en tant que tel, folle, efféminé, tout ça. Bon y a certains coriaces qui persistent, mais quand ils viennent dans tes soirées ou trucs comme ça, t’es emmerdé parce que tu dois les protéger, tu dois les faire sortir ou les évacuer, vu que la réaction elle est violente, parce que maintenant tout le monde est au courant que le góor-jigéen n’était pas quelqu’un efféminé tout simplement, c’était un homosexuel qui avait des rapports contre-na… avec les hommes (entretien avec B., médecin, 37 ans, Dakar, 11 août 2014).

26Ce passage du rôle social au stigmate-fait-injure a donc produit la raréfaction du personnage autrefois nommé góor-jigéen, au point qu’il a aujourd’hui presque disparu. Mais quand et comment l’existence de l’homosexualité et, par suite, la sexualité du góor-jigéen ont-elles été mieux connues ?

Médiatisation et mobilisations

27Selon les résultats d’une enquête sur la sexualité à Dakar publiés en 1971, l’existence de l’homosexualité est alors connue au moins par une partie des enquêtés qui y voient le motif de l’impuissance sexuelle ou qui font état de leurs propres pratiques :

Ils nous parlent des perversions sexuelles et surtout de l’homosexualité qui, d’après de nombreux sujets interrogés, prend de plus en plus d’importance à Dakar (ouverture de plusieurs clubs pour homosexuels) (Schenkel, 1971 : 379).

28Les pratiques homosexuelles, dont nous avons vu plus haut qu’elles semblaient déjà courantes bien avant cette date, commencent alors à devenir visibles.

29Cette évolution vers une plus grande visibilité de l’homosexualité est progressive. Un changement sensible s’opère avec la libéralisation de la presse dans les années 1980, puis à partir de la fin des années 1990 avec l’apparition de la presse à scandale et des « journaux à cent francs [CFA] » dont une partie s’intéresse aux histoires de mœurs. Jusque-là, l’information ne circulait pas au même rythme :

Il n’y avait pas tous ces médias qu’il y a aujourd’hui, il n’y avait rien, ça veut dire c’était du bouche-à-oreille, or le bouche-à-oreille pouvait s’arrêter juste au niveau du petit quartier du coin quoi, et après ça n’allait pas au-delà. Donc même s’il y avait deux ou trois scandales liés à la sexualité de l’homosexuel, c’était une histoire d’un jour et le lendemain c’était terminé, parce que la nouvelle avait fait le tour du quartier et puis bon on en parlait plus. Si le gars devait déménager, il déménageait (entretien avec A., Dakar, 9 août 2014).

30Dès le début des années 1980, l’organisation islamique Jamra entreprend de lutter contre l’homosexualité parmi d’autres « fléaux sociaux », notamment à travers sa revue éponyme, Djamra (Broqua, 2016). De manière plus générale, la médiatisation de l’homosexualité s’accroît dans les années 1990, suivant une tonalité de plus en plus critique. En 1999, différentes affaires à la fois médiatiques et judiciaires impliquent des « travestis », dans un contexte où les signes de féminisation des hommes habillés à la mode sont stigmatisés pour signifier l’homosexualité (Diop G. N., 1999). Un « défilé de travestis » dans une discothèque de Saly est l’objet d’un scandale médiatique (Diop K., 1999) et Jamra obtient même la fermeture du lieu (Kane, 1999). Durant la même période, des travestis sont arrêtés sur la place de l’Indépendance (Ndiaye, 1999). Dans un dossier du quotidien Le Matin intitulé « Homosexualité : la cote d’alerte serait-elle atteinte ? », un article exprime très clairement le changement qui s’est opéré :

Dans les grandes agglomérations urbaines coloniales de l’époque […] on tolérait ces hommes efféminés […]. Quand ces bouffons ont commencé à se prendre au sérieux, c’est-à-dire à dépasser le cadre du travesti rigolo, pour vivre carrément leur transfert de libido, les gens les ont désignés à la vindicte populaire. Ils étaient devenus des « goordjiguène » dont le lot quotidien, depuis lors, est fait de lapidation et de quolibets… (Aïdara, 1999).

31Cet extrait est édifiant car le terme góor-jigéen y est employé dans son nouveau sens injurieux comme s’il n’avait pas été précédé d’un sens différent au cours d’une longue histoire que l’auteur ne semble pas connaître.

32À partir du début des années 2000, des mobilisations associatives liées à l’homosexualité apparaissent dans le cadre de la lutte contre le VIH/sida, des recherches spécifiques sont menées, et les homosexuels sont progressivement considérés comme l’une des cibles prioritaires dans ce domaine. Tout cela a pour effet d’accroître la visibilité de l’homosexualité dans la société et cette visibilité va elle-même renforcer l’hostilité à son égard (Broqua, 2015). Car ces actions ciblées ne se déroulent pas à l’abri des regards extérieurs. En particulier, l’engagement de Jamra dans le domaine de la lutte contre le VIH/sida lui permet d’assister de près à cette attention croissante accordée aux homosexuels (Broqua, 2016). Le directeur exécutif de l’organisation établit lui aussi une distinction entre le góor-jigéen d’autrefois et l’homosexuel d’aujourd’hui :

Au début, l’homosexualité ça existait, on voyait les travestis, etc. Ce n’était pas un problème. […] Ça a existé dans nos pays africains, mais pas de cette nature. Maintenant, on veut en faire un mode de vie qui agresse les religions chrétiennes et musulmanes. […] Ça a existé, Christophe, ça a existé l’homosexualité […], ça frisait des fois des moqueries, mais pas cette haine, parce que pour d’aucuns on essaie de brimer les minorités, mais pour d’autres on agresse leur foi, les fondements de nos religions (entretien avec Bamar Guèye, Dakar, 4 mars 2014).

33En même temps, l’impact des médias sur la perception de l’homosexualité au Sénégal s’est intensifié au cours des années 1990 et surtout 2000, avec l’accès croissant aux chaînes de télévision étrangères et à Internet, renforçant à la fois la conception de cette orientation sexuelle comme étant étrangère aux mœurs sénégalaises ou africaines, et le sentiment de son développement local. En 2008, la publication dans la presse à sensation de photos d’un mariage clandestin entre hommes à Dakar inaugure une période de tensions sans précédent autour de l’homosexualité dans le pays (Broqua, 2015). Elle sera marquée par la répétition de controverses publiques et par diverses arrestations d’homosexuels, parfois suivies d’incarcérations, moyennant un recours de plus en plus fréquent à l’article 319-3 du code pénal de 1965, resté longtemps lettre morte, punissant d’emprisonnement et d’amende « quiconque aura commis un acte impudique ou contre-nature avec un individu de son sexe » (Camara, 2007-2008).

Renouvellement générationnel

34Un autre facteur s’avère crucial dans ce processus de resignification : le renouvellement des générations. Pendant une première période, les góor-jigéen disposaient de certains canaux de transmission qui permettaient aux nouveaux venus d’incorporer le rôle :

J’ai fait mes armes chez les góor-jigéen que je considérais plus ou moins comme mes mamans. C’était des gens qui étaient beaucoup plus âgés que moi. […] Parce qu’ils avaient des maisons, à l’époque, qui étaient un peu des endroits de retrouvailles entre eux. […] Donc, si tu veux, il était de bon ton, pour les petits góor-jigéen comme nous, de fréquenter ces gens-là. […] [Ils] m’ont appris beaucoup de choses par rapport au milieu sénégalais : comment il fallait se comporter, des trucs comme ça. […] C’était carrément des leçons (entretien avec A., Dakar, 9 août 2014).

35Les góor-jigéen formaient des réseaux de sociabilité hiérarchisés sur la base de l’ancienneté, au sein desquels la question de l’orientation sexuelle n’était pas tue, mais où s’apprenaient aussi les compétences et savoir-faire propres au rôle endossé et les règles de comportement, voire les contraintes à respecter dans le monde social. Selon A., ces modes de transmission ont disparu en même temps que la figure du góor-jigéen d’autrefois, et les nouvelles générations d’homosexuels sont à présent livrées à elles-mêmes :

Voici des gosses qui vont peut-être prendre des tares, parce que tout simplement ils n’ont pas eu le guide line au départ. Ils se sont sentis attirés par les hommes, ils ont trouvé les endroits où il fallait trouver les hommes, et les voilà partis ! Sans pour autant savoir comment ça marche. Parce que dans toute société, quelle qu’elle soit, même dans les minorités, y a des codes, y a des règles de conduite, […] sinon on fonctionne pas ! (ibid.).

36L’informateur B., également homosexuel, mais n’ayant jamais lui-même endossé le rôle de góor-jigéen, explique en avoir toujours vu chez lui, mais avoir craint de devenir comme eux :

Moi franchement, ma mère et sa sœur étaient quand même des « filles à pédé », je peux dire [rires]. Parce que moi, des góor-jigéen, j’en ai vu tout petit. Quand j’avais deux ans, chez ma mère, […] tous les jours y en avait deux ou trois. Bon, ça faisait rien, moi je me souviens, mes grands frères, tout ça, ça leur faisait rien du tout. […] Quand j’ai eu l’adolescence, vers 13-14 ans, que je commençais à me poser des questions sur l’orientation sexuelle, et là quand je les voyais, j’avais peur de devenir comme eux. […] Parce que quand même, quoi qu’on veuille, c’est des gens qui travaillaient pas, qui venaient chez les gens. […] Je me suis dit : bon moi, même si je suis ça, je voudrais pas être comme ceux qui viennent tout le temps chez les gens (entretien avec B., Dakar, 11 août 2014).

37La réticence de B. est donc d’abord liée à la position sociale des góor-jigéen qui, bien qu’ils accomplissent une forme de travail, dépendent beaucoup de la générosité de ceux (et surtout celles) qui les font vivre. Mais ce désir de ne pas suivre leur voie s’explique aussi par des raisons qui tiennent à la construction de l’identité sexuelle, se manifestant ici par le refus de l’efféminement radical :

Je savais que j’étais comme eux, mais je voulais pas arriver à cet extrême-là, parce que c’était quand même assez extrême, c’est des gens qui se dépigmentaient, qui se maquillaient. […] Un góor-jigéen en tant que tel, tu le vois dans la rue, tu le connais d’office (ibid.).

38Selon B., les homosexuels de sa génération, qui pouvaient avoir des comportements efféminés sans souhaiter pour autant endosser le rôle du góor-jigéen, ont en partie causé le dévoilement de la sexualité des góor-jigéen « traditionnels ». Lorsque ces derniers ont vu apparaître ces nouvelles générations dérogeant aux règles de comportement qu’ils avaient suivies et cherché à transmettre, ils ont craint que cela ne leur nuise :

Quand ils ont vu les autres de la place de l’Indépendance, ils ont dit qu’ils vont gâter leur milieu. Parce que maintenant y avait les folles, c’était pas des travestis mais ils avaient des gestes efféminés. Et entre-temps, y avait aussi des gens qui étaient plus ou moins corrects, normaux. Et les góor-jigéen n’ont jamais aimé ces gens, parce qu’ils disaient que « quand même, ils vont nous pourrir notre milieu ». Parce qu’il y avait un bar gay, en plein Médina, c’était un bar gay carrément, et puis quand on allait là-bas, eux ils voulaient pas, ils disaient « vous allez pourrir le milieu, parce que les Sénégalais nous acceptent comme ça ». Bon, nous, on leur disait que c’était des vieilles mégères, des vieilles peaux, qu’ils sont méchantes, des trucs comme ça. Mais là, avec le recul, je pense qu’ils avaient pas tout à fait tort, parce que quand même, qu’on le veuille ou pas, je pense que c’est ma génération qui a quand même essayé de faire bouger les choses, et se sont butés à un mur. […] Eux, ils étaient extravagants, et efféminés, mais nous on était pas trop extravagants, mais quand même un peu efféminés, et quand même, en tant qu’adolescent, tu vois, les gens commençaient à s’afficher en public, c’est-à-dire les embrassades, tout ça. Et ça, ça les choquait.

– Les embrassades ? En public ?

– Oui dans les bars, dans ce bar gay, ou à la place de l’Indépendance, ou au jardin X, bon y avait pas mal de jardins, mais, quand même, ça commençait à choquer certains d’entre eux (ibid.).

39À la lumière de ce dernier extrait, on comprend que l’évolution du sort réservé aux góor-jigéen ne tient pas seulement à la transformation du regard porté sur eux, mais aussi à celle des comportements homosexuels eux-mêmes. Dans le contexte tolérant qu’était la ville de Dakar jusqu’aux années 1990, de nouvelles générations d’homosexuels se sont départies du rôle relativement contraignant longtemps « imposé » aux góor-jigéen, pour vivre leur orientation sexuelle sous une forme plus affranchie et plus visible. La relation dynamique entre ces évolutions et un contexte religieux, politique et médiatique de plus en plus hostile à l’homosexualité explique ainsi la stigmatisation et la disparition progressives de la figure du góor-jigéen.

Conclusion : l’homosexualisation de l’inversion de genre

40Ce que l’on nomme « diversité de genre » recouvre une variété considérable de situations, qui vont du « bricolage » aux formes les plus instituées ou socialement reconnues. Elles varient tout d’abord par le degré d’institutionnalisation du statut des personnes concernées. Elles varient ensuite par le degré auquel les attributs adoptés par la personne l’associent au genre opposé. En effet, concernant les hommes biologiques, une partie des attributs masculins sont souvent conservés, qui maintiennent un pied dans l’univers des hommes, auxquels s’ajoutent des attributs féminins, mais qui sont rarement entiers ou exclusifs. Ainsi, certains auteurs considèrent que les cas qu’ils ont étudiés ne sont socialement ni des hommes ni des femmes, ce qui a pu donner lieu à des analyses en termes de « troisième sexe social » ou « troisième genre » (Saladin d’Anglure, 1986 ; Herdt, 1994). Mais bien d’autres catégories ont aussi été utilisées et discutées : « alternate gender », « gender liminality », « gender pluralism » (Peletz, 2009), etc.

41Au fond, la question souvent posée est de savoir si telle ou telle forme d’inversion de genre constitue une catégorie tierce, distincte du masculin et du féminin, ce à quoi de nombreux auteurs ont répondu par la négative, à commencer par Nicole-Claude Mathieu (1991 [1989]) pour qui ces figures renforcent plutôt la binarité des genres, ou plus récemment Laurence Hérault (2007) qui met en garde contre une pensée ethnocentrique et insiste à l’inverse sur la dimension relationnelle de la construction du genre. Si, dans plusieurs pays occidentaux ou non occidentaux, certaines évolutions légales récentes signalent la reconnaissance d’une catégorie distincte de celles de l’homme et de la femme, dans d’autres pays, sans doute plus nombreux, les anciennes figures de la diversité de genre sont rabattues sur des catégories d’orientation sexuelle et souvent stigmatisées voire combattues en tant que telles. Ainsi, nous avons voulu insister ici sur ce que, dans certains cas, la définition de l’inversion de genre doit à la sexualité.

42Face aux multiples figures de la diversité de genre, s’observe souvent une confusion entre ce qui relève du genre et ce qui relève de l’orientation sexuelle dans les regards extérieurs posés par les explorateurs, les anthropologues ou autres savants. Dans de nombreux cas, le lien entre les systèmes de genre et les pratiques « homosexuelles » ne va pas de soi. Pour autant, l’amalgame entre genre et sexualité ne découle pas seulement d’une vision extérieure ou ethnocentrique ; il se retrouve aussi dans les conceptualisations locales. Dans plusieurs pays d’Afrique de l’Ouest, le vocabulaire désignant aujourd’hui les homosexuels renvoie à la dimension du genre plus qu’à celle de l’orientation sexuelle. Il en est ainsi tout particulièrement dans les pays où il existe une catégorie instituée d’inversion de genre, tels que le Sénégal, le Ghana (Geoffrion, 2013) ou le Nigeria (Gaudio, 2009) par exemple. Mais c’est aussi le cas dans d’autres pays où l’on utilise les expressions « homme-femme » ou « ni homme ni femme » pour désigner les homosexuels, par exemple en Mauritanie, au Mali, au Burkina Faso, etc.

43Le sens et l’usage de ces termes ou expressions, que l’on retrouve également dans d’autres régions du monde, sont soumis à une évolution constante qui traduit et accompagne le changement social. Pour le comprendre, il est nécessaire d’abandonner le présent ethnographique et d’historiciser les catégories de genre ou de sexualité étudiées. Il faut aussi prendre en considération le mélange de facteurs locaux et globaux qui, au-delà des traits communs, dessine des configurations toujours spécifiques. Il importe enfin de systématiser les comparaisons.

44Le processus de resignification négative d’une catégorie d’inversion de genre décrit dans cet article est à l’œuvre dans bien d’autres contextes, comme dans le cas du makomè aux Antilles. Frantz Fanon évoque cette figure dans l’ouvrage Peau noire, masques blancs :

Mentionnons rapidement qu’il ne nous a pas été donné de constater la présence manifeste de pédérastie en Martinique. […] Rappelons toutefois l’existence de ce qu’on appelle là-bas « des hommes habillés en dames » ou « Ma Commère ». Ils ont la plupart du temps une veste et une jupe. Mais nous restons persuadés qu’ils ont une vie sexuelle normale. Ils prennent le punch comme n’importe quel gaillard et ne sont pas insensibles aux charmes des femmes (Fanon, 1995 [1952] : 146).

45Depuis l’époque où ce texte a été publié, le terme makomè, contraction de l’expression « ma commère », est devenu une redoutable injure pour désigner l’homosexuel masculin ainsi que tout homme ne satisfaisant pas aux normes dominantes de la masculinité. Cette évolution étonnamment proche de celle du góor-jigéen suggère la nécessité d’intensifier l’approche comparée des formes de resignification négative et d’homosexualisation des catégories liées à la diversité de genre.

Haut de page

Bibliographie

Aïdara, Abdel Karim, 1999, « De la bouffonnerie à l’homosexualité », Le Matin, 27-28 novembre, p. 7.

Béart, Charles, 1955, Jeux et jouets de l’Ouest africain, Dakar, IFAN.

Broqua, Christophe, 2012, « Evans-Pritchard et “l’inversion sexuelle” chez les Azandé », Politique africaine, no 126, p. 121-137.

Broqua, Christophe, 2015, « Les pro, les anti et l’international : mobilisations autour de l’homosexualité en Afrique de l’Ouest », dans Kadia Tall, Marie-Emmanuelle Pommerolle et Michel Cahen (dir.), Collective Mobilisations in Africa / Mobilisations collectives en Afrique, Leiden, Brill, p. 183-204.

Broqua, Christophe, 2016, « Islamic movements against homosexuality in Senegal : The fight against AIDS as catalyst », dans Adriaan van Klinken et Ezra Chitando (dir.), Public Religion and the Politics of Homosexuality in Africa, Abingdon, Routledge, p. 163-179.

Butler, Judith, 2004 [1996], Le pouvoir des mots : politique du performatif, Paris, Éditions Amsterdam.

Camara, Fatou Kiné, 2007-2008, « Ce délit qui nous vient d’ailleurs : l’homosexualité dans le Code pénal du Sénégal », Psychopathologie africaine, vol. XXXIV, no 3, p. 317-342.

Corre, Armand, 1894, L’ethnographie criminelle d’après les observations et les statistiques judiciaires recueillies dans les colonies françaises, Paris, C. Reinwald & Cie.

Crowder, Michael, 1959, Pagans and Politicians, Londres, Hutchinson.

Davidson, Michael, 1998 [1970], « A 1958 visit to a Dakar boy brothel », dans Stephen O. Murray et Will Roscoe (dir.), Boy Wives and Female Husbands: Studies of African Homosexualities, Londres et New York, St Martin’s Press, p. 111-113.

Deya, Karim, 2014, J’attends mon mari, Paris, Éditions Textes Gais.

Diop, Georges Nesta, 1999, « Les mutants du troisième sexe ? », Le Matin, 2 septembre, p. 6.

Diop, Khoudia, 1999, « Défilé de travestis à Saly : des spectateurs n’en croyaient pas leurs yeux ! », Le Soleil, 19 juillet, p. 8.

Diouf, Mbay Xaali, 1991, « Goor-jigeen et homosexualité », Gai pied hebdo, 21-27 mai, no 521, p. 16-18.

Fanon, Frantz, 1995 [1952], Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil.

Gamble, David P., 1957, The Wolof of Senegambia, Londres, International African Institute.

Gaudio, Rudolf Pell, 2009, Allah Made Us: Sexual Outlaws in an Islamic African City, Chichester, Wiley-Blackwell.

Geoffrion, Karine, 2013, « “I wish our gender could be dual”: Male femininities in Ghanaian university students », Cahiers d’études africaines, no 209-210, p.  417-443.

Gning, Ndèye Ndiagna, 2013, Une réalité complexe : sexualités entre hommes et prévention du sida au Sénégal, thèse de doctorat d’anthropologie sociale / ethnologie, université de Bordeaux Segalen.

Gorer, Geoffrey, 1935, Africa Dances, Londres, Faber & Faber.

Hayes, Jarrod, 2016 [2009], « Queer roots in Africa », dans id., Queer Roots for the Diaspora: Ghosts in the Family Tree, Ann Arbor, University of Michigan Press, p. 77-121.

Hérault, Laurence, 2007, « Transgenre », dans Michela Marzano (dir.), Dictionnaire du corps, Paris, Presses universitaires de France, p. 940-943.

Herdt, Gilbert (dir.), 1994, Third Sex, Third Gender: Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History, New York, Zone Books.

Kane, Aboubakry, 1999, « Mbour – Défilé de travestis : la boîte de nuit Rolls fermée », Le Matin, 23 juillet, p. 7.

Leiris, Michel, 1988 [1934], L’Afrique fantôme, Paris, Gallimard.

Lesourd, Céline, 2008, « Le mesrah : regard sur la “culture matérielle du succès” à Nouakchott », L’Année du Maghreb, no IV, p. 325-338.

Maïga, Ismaël, 2001, Parlons bambara : langue et culture bambara, Paris, L’Harmattan.

Mathieu, Nicole-Claude, 1991 [1989], « Identité sexuelle / sexuée / de sexe ? : trois modes de conceptualisation du rapport entre sexe et genre », dans id., L’anatomie politique : catégorisations et idéologies du sexe, Paris, Côté-femmes, p. 227-266.

M’baye, Babacar, 2013, « The origins of senegalese homophobia: Discourses on homosexuals and transgender people in colonial and postcolonial Senegal », African Studies Review, vol. 56, no 2, p. 109-128.

Murray, Stephen O., 1998, « Overview », dans Stephen O. Murray et Will Roscoe (dir.), Boy Wives and Female Husbands: Studies of African Homosexualities, Londres et New York, St Martin’s Press, p. 91-109.

Nanda, Serena, 1999, Gender Diversity: Crosscultural Variations, Prospect Heights, Waveland Press.

Ndiaye, A. Razack, 1999, « Les travestis dans la danse », Wal Fadjri, 2 décembre, p. 8.

Niang, Cheikh Ibrahima, 2010, « Understanding sex between men in Senegal: Beyond current linguistic and discursive categories », dans Peter Aggleton et Richard Parker (dir.), The Routledge Handbook of Sexuality, Health and Right, Oxon et New York, Routledge, p. 116-124.

Niang, Cheikh Ibrahima, Diagne, Moustapha, Niang, Youssoupha, Moreau, Amadou Mody, Gomis, Dominique, Diouf, Mayé, Seck, Karim, Wade, Abdoulaye Sidibé, Tapsoba, Placide, Castle, Chris, 2002, Satisfaire aux besoins de santé des hommes qui ont des rapports sexuels avec d’autres hommes au Sénégal, New York, Population Council.

Niang, Cheikh Ibrahima, Tapsoba, Placide, Weiss, Ellen, Diagne, Moustapha, Niang, Youssoupha, Moreau, Amadou Mody, Gomis, Dominique, Wade, Abdoulaye Sidibé, Seck, Karim, Castle, Chris, 2003, « “It’s raining stones”: Stigma, violence and HIV vulnerability among men who have sex with men in Dakar, Senegal », Culture, Health & Sexuality, vol. 5, no 6, p. 499-512.

Nyanzi, Stella, 2013, « Rhetorical analysis of president Jammeh’s threats to behead homosexuals in the Gambia », dans Sybille N. Nyeck et Marc Epprecht (dir.), Sexual Diversity in Africa: Politics, Theory, and Citizenship, Montréal, McGill-Queen’s University Press, p. 67-88.

Peletz, Michael G., 2009, Gender Pluralism: Southeast Asia Since Early Modern Times, Londres et New York, Routledge.

Ramet, Sabrina P. (dir.), 1996, Gender Reversals and Gender Cultures: Anthropological and Historical Perspectives, Londres et New York, Routledge.

Saladin d’Anglure, Bernard, 1986, « Du fœtus au chamane : la construction d’un troisième sexe inuit », Études/Inuit/Studies, vol. 10, no 1-2, p. 25-113 : <http://classiques.uqac.ca/contemporains/saladin_danglure_bernard/du_foetus_au_chamane/du_foetus_au_chamane_2_avec_fig.pdf>.

Schenkel, Raymond, 1971, « Le vécu de la vie sexuelle chez les Africains acculturés du Sénégal, à partir des notions d’impuissance et de puissance sexuelle », Psychopathologie africaine, vol. 7, no 3, p. 313-358.

Teunis, Niels, 2001, « Same-sex sexuality in Africa: A case study from Senegal », AIDS and Behavior, vol. 5, no 2, p. 173-182.

Haut de page

Notes

1 Par exemple, l’ouvrage collectif dirigé par Gilbert Herdt (1994) sur le « troisième sexe / troisième genre », celui sur les « inversions de genre » de Sabrina P. Ramet (1996) ou la synthèse effectuée par Serena Nanda (1999) sur la « diversité de genre » ne comportent aucun chapitre sur l’Afrique.

2 Cet article est issu d’une enquête ethnographique sur l’émergence de l’homosexualité dans l’espace public au Sénégal, menée entre 2011 et 2014 avec le soutien de Sidaction.

3 « Il se dit que l’homosexualité est récente chez les Wolof ; mais elle bénéficie aujourd’hui, et depuis plusieurs années, d’une forme d’assentiment public telle que ces cas pathologiques sont devenus un spectacle courant. En Wolof on les appelle hommes-femmes, gor-digen, et ils font tout ce qu’ils peuvent pour mériter cette épithète par leurs manières, leurs vêtements et leur maquillage ; certains coiffent même leurs cheveux comme les femmes. Ils ne souffrent d’aucun rejet social, bien que les musulmans leur refusent l’enterrement religieux ; au contraire leur compagnie est recherchée car ils sont considérés comme étant parmi les plus doués en conversation et les meilleurs danseurs » (notre traduction, comme pour toutes les citations anglaises de cet article).

4 « En 1949, Dakar était déjà la capitale « gay » de l’Afrique de l’Ouest. Quand j’y suis retourné neuf ans plus tard, les dirigeants français étaient partis et Dakar était plus gay que jamais… Pour différentes raisons, relevant de l’histoire et de l’ethnographie, les Sénégalais […] ont une réputation d’homosexuels dans toute la région, et à Dakar on remarque vite qu’ils méritent cette réputation… ».

5 « L’endroit était plein d’adolescents africains travestis. Travestis. Je veux dire que la plupart portaient des vêtements de filles : certains avec des habits européens, d’autres avec une coiffure sophistiquée à la mode ouest-africaine. C’était en fait une soirée travestie, et en dehors de nous et peut-être deux ou trois Africains d’âge adulte qui observaient, personne n’avait plus de 18 ans et la majorité en avait autour de 15. »

6 « L’homosexualité est pratiquée plus librement que la prostitution, aussi bien par les Africains, les Mauritaniens que les Européens. […] Aujourd’hui, on peut même voir des hommes wolof habillés avec des vêtements de femmes. Une fois j’en ai rencontré un dans un petit bar en dehors de Dakar. Il était pathétiquement féminin. Les Wolof semblent être habitués car ils ont même un mot pour désigner ces personnes – Gor-Digen. Les plus âgés et les fervents musulmans les condamnent, mais la tolérance africaine fait qu’ils ne sont pas du tout importunés par le reste de la population. »

7 « During my fieldwork on youth sexualities, gor-jigen was commonly hurled at male youths who loved to dance in public, and who enjoyed cooking or hanging around kitchens with the women and girls » (« Lors de mon enquête de terrain sur les jeunes et la sexualité, le mot gor-jigen était souvent crié en direction des jeunes hommes qui aimaient danser en public et appréciaient cuisiner ou traîner dans la cuisine avec les femmes »), Nyanzi (2013 : 73).

8 Cette dimension semble particulièrement importante chez les góor-jigéen de Mauritanie (Lesourd, 2008).

9 Sur un autre cas de lecture décalée des pratiques homosexuelles en Afrique, voir Broqua (2012).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Christophe Broqua, « Góor-jigéen : la resignification négative d’une catégorie entre genre et sexualité (Sénégal) », Socio, 9 | 2017, 163-183.

Référence électronique

Christophe Broqua, « Góor-jigéen : la resignification négative d’une catégorie entre genre et sexualité (Sénégal) », Socio [En ligne], 9 | 2017, mis en ligne le 20 décembre 2017, consulté le 22 janvier 2018. URL : http://journals.openedition.org/socio/3063 ; DOI : 10.4000/socio.3063

Haut de page

Auteur

Christophe Broqua

Christophe Broqua est socio-anthropologue, chercheur à l’IHEID (Genève). Il travaille actuellement sur les mobilisations politico-scientifiques relatives à la prophylaxie pré-exposition au VIH (PrEP) en France et en Afrique de l’Ouest francophone. Il a notamment publié Agir pour ne pas mourir ! Act Up, les homosexuels et le sida (Presses de Sciences Po, 2006) et codirigé « L’internationalisation des causes sexuelles » (Critique internationale, no 70, 2016).

christophe.broqua@graduateinstitute.ch

Haut de page

Droits d’auteur

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme

Haut de page
  • Logo Éditions de la Maison des sciences de l'homme
  • OpenEdition Journals