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Dilemmes éthiques et enjeux scientifiques dans l'enquête de terrain

Le combat avec l'ange

À propos d'une étude du mouvement pentecôtiste au Chili
Christian Lalive d’Épinay

Résumés

L'auteur « revisite » le parcours qui l'a conduit à réaliser dans les années 1960 une des premières études du mouvement évangélique pentecôtiste en Amérique latine. Il rappelle d'abord les termes par lesquels il avait prétendu cadrer sa relation avec son objet de recherche, pour décrire ensuite l'étrange dialectique sujet/objet qui s'était développée au fur et à mesure de son immersion dans une double altérité, l'Amérique latine et le mouvement charismatique. Pendant ce voyage au long cours, l'« objet » avait pris vie ; il était devenu un sujet qui imposait au chercheur qui s'était cru « sujet » des interrogations nouvelles en même temps qu'une mise en question de ses certitudes du départ.

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Texte intégral

1La recherche scientifique, démarche de connaissance, a pour déesse l'objectivité. Il y a donc un sujet, le chercheur qui circonscrit son objet d'étude puis le soumet à la question à partir d'une problématique dont il a tiré un jeu d'hypothèses, ou une série d'interrogations comme c'est plus souvent le cas quand il recourt à l'observation participante. Seulement voilà, questionner – et c'est là toute la différence de principe entre le chercheur et l'inquisiteur – c'est accepter que les réponses venant de ce qu'on a défini comme objet, ou « chose sociale », ne soient pas celles qu'on attendait, donc le risque de l'étonnement, de se voir soi-même questionné et bousculé dans un processus de décentrement et de dévoiement. La « chose » s'est animée, met en question le chercheur et son projet, et l'entraîne dans une relation qui progressivement devient passionnelle – et Max Weber enseignait qu'on ne fait rien de bien sans passion ! Mais dès lors, qui est l'objet, et qui le sujet ?

  • 1 Cf le livre de la Genèse, 32,24-27

2C'est de cette forme de « combat avec l'ange » 1 qui s'engage entre le chercheur et son « terrain » que je me propose de traiter ici, en évoquant quelques aspects des circonstances et du déroulement de la recherche que j'ai menée voici maintenant quarante ans sur le mouvement pentecôtiste au Chili (Lalive d’Épinay, 1968). Ce corps à corps entre un soi-disant sujet et son soi-disant objet a souvent pour révélateur des interrogations éthiques : a priori, le chercheur est désireux de se laisser interpeller par son objet, puisqu'il demande à le connaître ; d'ailleurs quel intérêt aurait une recherche si elle ne conduisait qu'à valider ce qu'on connaît déjà ? Mais il y a un sérieux écart entre la posture intellectuelle qui consiste à se montrer disponible au savoir et la posture existentielle, à savoir être disposé à en accepter les implications quand ces interrogations mettent en question certains de ses propres principes et de ses propres convictions !

3Des circonstances personnelles m'avaient conduit à abandonner des études de physique en faveur d'études en théologie (protestante) et en sociologie. À m'engager dans la quête de sens plutôt que dans l'apprentissage d'un savoir « hard ». Mes deux licences en poche, j'étais assistant à la chaire de sociologie de l'Université de Genève et menais une recherche, inspirée par une typologie de Touraine, sur la relation entre systèmes techniques et systèmes sociaux dans des ateliers d'industrie métallurgique, avec Jean-Claude Thoenig (qui dans la lignée de Crozier deviendra le spécialiste de l'administration publique) et Michel Bassand (futur détenteur de la chaire de sociologie à l'École polytechnique fédérale de Lausanne). De celle-ci, fondée sur l'observation participante, sortira ce qui fut pour chacun notre première publication (Bassand, Lalive d’Épinay & Thoenig, 1966).

4Chrétien engagé (dans la mouvance humaniste, avec comme référence Esprit mais aussi les Temps modernes), je me destinais à la sociologie de la religion pour servir l'Église en en contribuant à son aggiornamento (belle prétention... c'était l'époque de Vatican II). À Paris, avec Henri Desroche, Jean Séguy et d'autres, j'avais appris qu'une bonne sociologie de la religion se devait d'être areligieuse, qu'ainsi seulement elle pourrait remplir sa fonction critique (Paul Ricœur, déjà !), et des maîtres à penser de mes deux disciplines me confortaient dans cette posture. Ainsi, selon le structuraliste Lucien Sébag,

« Si la science n'admet pas d'intervention divine comme cause explicative, c'est que l'objet Dieu ne se prête à aucun de ses modes de traitement ; en ce sens, il ne peut avoir d'existence. » (Sébag, 1964, p. 100)

5Ainsi également, le théologien Dietrich Bonhoeffer qui, par un autre cheminement, rejoignait la position de l'ethnologue :

« Dieu, en tant qu'hypothèse de travail en morale, en politique, en science, est aboli aussi bien que dans la philosophie et la religion (Feuerbach !). C'est pure honnêteté intellectuelle que de laisser tomber cette hypothèse de travail. » (Bonhoeffer, 1963, p.162).

6L'agnosticisme méthodologique était donc de rigueur, et le détour formateur par la sociologie du travail devait me permettre d'éviter tout confusionnisme disciplinaire. Voilà qu'en fin de printemps 1964, le Conseil œcuménique des églises (COE) prit contact avec moi ; on m'y parla d'un projet intitulé « L'Église dans les situations frontières » et, après avoir tourné autour du pot, on en vint à me demander si j'étais intéressé à réaliser une étude sur les Églises protestantes au Mexique. Le ciel me tombait sur la tête ; l'institution faîtière des Églises réformées me proposait ce que j'aspirais à trouver, et en beaucoup mieux puisque je me voyais bombardé chef du projet, à moi qui n'étais qu'un licencié néophyte ! Que je fusse non seulement néophyte, mais sans aucune expérience dans le domaine, ignorant l'espagnol et tout de l'Amérique latine – qui cependant tenait une place mythique dans mon histoire familiale – voilà qui n'était pas pour me retenir : j'avais 25 ans, le vent du large soufflait très fort en ces temps-là !

  • 2 Le COE se faisait une règle de publier toute recherche dans la langue du pays où elle était réalisé (...)

7Bien que je n'eusse pas imaginé me récuser, je m'accrochais au principe de réalité en demandant un délai de réflexion et de consultation. Desroche et Séguy (qui me dit plus tard qu'il avait reçu, mais décliné l'offre !) m'encouragèrent à accepter, levant mes doutes sur mes compétences. « Osez ! » me dit Roger Bastide ; c'était exactement ce que je souhaitais entendre. En juillet, je donnais ma réponse, demandant cependant d'élargir le calendrier du mandat (un an), en amont par six mois à mi-temps de préparation (apprentissage de l'espagnol, initiation à l'Amérique du Sud, dépouillement de la bibliographie et élaboration, avec l'aide de mes mentors, d'un premier plan d'attaque) puis en aval par quatre mois à plein-temps pour la rédaction finale. Car – et quelle perspective pour un débutant ! – la recherche devait déboucher sur un livre à publier en anglais dans la collection du programme, et en espagnol, dans le pays de l'étude 2. Cela me fut accordé sans problème, en même temps qu'on m'informait, incidemment, qu'en fait le projet ne pourrait pas se réaliser au Mexique, mais qu'il se ferait très probablement (sic !) au Chili. Mexique, Chili, ou même ailleurs ? Pour moi, qu'importait, puisque c'était l'ailleurs !

  • 3 Entre autres: dans les premiers mois de mon séjour : la dénonciation du Plan Camelot, qui se présen (...)
  • 4 La venue de l'Esprit, « baptême » de la Pentecôte, est la source de tous les charismes. En langage (...)
  • 5 Qu'on se souvienne que tremblements de terre et raz-de-marée sont des catastrophes naturelles récur (...)

8Le départ fut fixé à février 1965 ; malgré divers incidents de parcours 3, le calendrier de travail fut tenu, mais mon séjour latino-américain allait se prolonger jusque dans l'année 1971 : c'est là, comme dirait Kipling, une autre histoire. Mon projet était d'aborder les communautés protestantes dans leur dialectique avec la société chilienne, et cela dans une perspective dynamique. Sur la base d'une typologie des organisations religieuses, j'avais fait une présélection de dénominations (de l'anglicane à la pentecôtiste, en passant par les baptistes et autres méthodistes, etc.) dans chacune desquelles je me proposais d'étudier chaque fois une communauté. Mais dès mon arrivée, je me rendis compte qu'alors que la plupart des dénominations protestantes restaient à l'état d'épiphénomènes, le pentecôtisme, lui, bouleversait le champ religieux et social du Chili. En quelques mots, ce courant religieux a surgi au début du siècle aux États-Unis, dans le cadre de ces campagnes de renouveau qui y caractérisent le mouvement évangélique, pour essaimer très rapidement aux quatre coins du monde. Sur la base d'une relecture du récit de la Pentecôte, qui narre la venue de l'Esprit 4 dans la communauté primitive (Livre des Actes des Apôtres, chap. 2), le pentecôtisme a réintroduit dans le champ chrétien ces grands rites de possession qui sont présents dans toutes les religions populaires à fondement animiste, manifestations spirituelles que toutes les Églises chrétiennes s'efforçaient d'exclure, et cela depuis près de deux millénaires. Or ces rites – danse, transe et possession, glossolalie, prophétie et actes thaumaturgiques (guérisons) – transportent les adeptes, hommes et femmes, corps et esprits en fusion, dans un cosmos sacré. Voici que ce transport avait pris au Chili (mais aussi dans d'autres pays, en particulier au Brésil) la force d'un raz-de-marée qui déjà enroulait dans sa lame le dixième de la population du pays 5. Et cela au grand dam de toutes les orthodoxies chrétiennes, contestées dans leur autorité, au grand étonnement aussi des militants des idéologies millénaristes profanes, communistes et socialistes, perplexes devant le succès de ce mouvement religieux, nouvel « opium du peuple » dans les milieux sociaux – prolétariat industriel, sous-prolétariat urbain et rural – qu'ils considéraient comme leur chasse gardée.

9Dès mes premières périodes d'observation-participante, j'étais comme happé par l'enthousiasme collectif de ces communautés, par l'audace du défi que leur existence et leur succès lançaient tant aux Églises qu'à la société chilienne. Et lorsque j'assistais à leur culte, au fur et à mesure que l'Esprit s'emparait des fidèles, et que se diffusait l'onde de choc de la transe et de la possession, je me sentais l'objet d'un processus de dédoublement : d'un côté se tenait l'observateur distant, qui s'efforçait de garder une posture à la fois neutre et respectueuse, qui gravait dans sa tête tout ce qu'il pouvait observer (s'aidant pour cela de mots-clés qu'il notait à même la peau, dans le creux de sa main), de l'autre il était travaillé par ces rougeurs, ces fourmillements, ces débuts de tremblements qui envahissaient son corps peu à peu recouvert de transpiration. Le jeune Européen que j'étais faisait sa rencontre avec l'alter, un alter que Bastide a nommé le « sacré sauvage » (Bastide, 1974). Il découvrait que vivre dans une langue et dans une civilisation autres que la sienne était une chose bien différente que de s'immerger dans un univers religieux culturellement, socialement, affectivement aux antipodes du sien, un univers qui lui imposait sa radicale altérité. Pour lui, Européen, croyant certes mais calviniste, sociologue donc rationaliste, quel défi (quelle hybris !, aurait dit Camus) que de se proposer de « comprendre pour expliquer » – donc de prétendre rendre communicable – ce qui pour presque tous, lui compris, était incompréhensible, et pour beaucoup inacceptable !

10Le paradoxe de la situation n'était pas sans me tourmenter. J'avais en tête le texte féroce de Sartre…

« Le sociologue n'est pas situé, ou, s'il l'est, il suffira de précautions concrètes pour le désituer ; il se peut qu'il essaie de s'intégrer au groupe mais cette intégration est provisoire, il sait qu'il se dégagera, qu'il consignera ses observations, dans l'objectivité ; bref il ressemble à ces flics [… de cinéma] qui gagnent la confiance du gang pour mieux pouvoir le donner : même si le sociologue et le flic participent à une action collective, il va de soi qu'elle est mise entre parenthèses, et qu'ils n'en font que les gestes au profit d'un 'intérêt "supérieur". » (Sartre, 1960, p.51 [italique et guillemets sont de Sartre]).

11Il n'était pas question pour moi d'être ce sociologue-flic. Mon projet était connu et agréé, le contrat bien défini; si j'étais bien au service de « l'intérêt supérieur », je portais la conviction qu'en faisant de la sociologie de la religion (et non pas, chose honnie, religieuse !) la connaissance ainsi produite serait mise au service d'une finalité plus noble encore : servir ! C'était là une illusion... je découvrirai plus tard que si mon travail avait quelque intérêt pour ceux que j'étudiais, cet intérêt n'était pas celui que je croyais !

  • 6 Se posait une question technique, à savoir que ma présence introduisait une perturbation dans le ch (...)
  • 7 À quelques exceptions près, les dénominations pentecôtistes au Chili sont totalement indépendantes (...)
  • 8 L'annonce de l'évangile constitue, par excellence, le travail de la communauté dans le « monde ».

12Je me présentais donc à visage découvert (par ailleurs, avec mon physique et mon espagnol de gringo, il m'était difficile de prétendre être des leurs), mais quel devait être mon comportement pendant les différentes périodes d'immersion dans les communautés pentecôtistes ? La situation d'observation-participante impliquait une épreuve physique ; en dehors de Santiago où j'avais une raison familiale de rentrer dormir chez moi, j'étais l'invité du pasteur et de sa communauté et ainsi partageais leurs conditions matérielles d'existence, souvent primitives (hygiène, promiscuité, etc.), toujours ascétiques (ne pas fumer ni boire !), mais ce n'était là que question d'endurance. De l'incertitude et du malaise d'ordre moral surgissait une autre épreuve, plus subtile, plus troublante. Comme j'étais recommandé par le pasteur surintendant ou évêque, les portes m'étaient ouvertes et l'hospitalité généreuse, mais la raison de ma présence, le concept même d'une « étude scientifique » était incompréhensible pour la plupart ; moi qui croyais mon identité d'observateur transparente, je découvris peu à peu que j'étais perçu à travers le filtre de l'image, familière aux yeux de mes hôtes, détestable aux miens, du missionnaire nord-américain en visite et qui, de retour chez lui, rendrait un rapport à ses dirigeants ! Ainsi investi, j'étais invité, dans les foyers, à dire la prière qui bénit le repas, dans les cérémonies à monter sur le podium pour saluer l'assemblée et prononcer quelques paroles édifiantes, puis à participer au rituel des interpellations avec force Alléluia ! et autres Gloria a Dios, hermanos ! Jusque là, le croyant que j'étais en éprouvait de l'inconfort mais pas de problème majeur 6. Mais que faire quand la transe commençait à s'emparer des fidèles et annonçait la venue de l'Esprit? Quand d'aucuns m'approchaient pour me demander de leur imposer les mains afin de le guérir 7 ? Quand on me demandait de m'avancer, comme chacun devait le faire – lorsque j'accompagnais des groupes de prédicateurs de rue 8 – pour donner mon témoignage ?

13À la lecture des traités de méthode (nos catéchismes de sociologues), je m'étais indigné que l'on y recommandât de simuler la possession, pour la « bonne » raison qu'on ne peut observer ces cultes sans participer, que c'était le prix qu'il convenait de payer. Je jugeais cette position non seulement cynique, mais méprisante dans sa prétention à vouloir et pouvoir duper l'autre. (J'eus par la suite ma petite revanche morale quand je découvris que les simulateurs étaient vite repérés !). Comme règle de comportement, je choisis de tracer une limite à partir d'une affirmation identitaire, « rester qui je suis ». Dire une brève prière, prononcer quelques paroles, d'accord ; mais ne pas jouer au prédicateur de rue, ne pas m'instituer medium ou thaumaturge, ne pas singer la possession. Pour me récuser, j'expliquais que si j'étais croyant, je n'avais pas reçu le baptême de l'Esprit. C'était vrai, et c'était un bon alibi ; grâce à lui je devins cet hermano à qui l'on pardonne de ne pas être pentecôtiste parce qu'il est étranger.

14La règle et l'alibi me protégèrent efficacement de certaines demandes ; en revanche, en ce qui concerne le culte avec ses manifestations charismatiques, c'est à un autre niveau que les choses se jouèrent. Plus tard, mon terrain conclu et alors que j'étais attelé à la rédaction, je découvris ce texte de Georges Balandier, qui relate son expérience lors d'un culte dans le Sud-Gabon.

« L'inquiétude me gagne, car je crains, cette fois encore, d'avoir à me contraindre pour résister à ce déchaînement contagieux, à cette folie sacrée qui doit brusquement faire irruption. Puis c'est une danse auprès de chacun des pôles régissant l'architecture du temple. Une suite de sauts, de piétinements, de bonds, de bonds, de mouvements qu'on dirait "pris en force". (…) Le rythme s'accélère. Cette assemblée n'est plus qu'un seul être tendu pour une conquête impossible. Je me découvre radicalement étranger, insolite, figé dans mon respect humain, encombré d'un corps qui a perdu le souvenir de ses possibilités exaltantes. Je me sens une sorte d'infirme auquel personne ne peut accorder la moindre attention » (Balandier, 1957, p. 253s.)

  • 9 Avec Bourdieu et Mauss, on peut parler ici de hexis.

15Le lieu et le rite sont autres, mais similaires furent l'expérience et la prise de conscience du chercheur. Pour décrire le culte pentecôtiste, au rythme, au mouvement des corps, je devrais ajouter les interjections, les manifestations de glossolalie, les pleurs et les éclats de rire, les évanouissements, les crises de type épileptique, etc. Et moi qui prends en plein corps cette irruption du sacré, qui ressens les altérations de mon corps, l'oppression gagnant mon souffle, la tête qui se fait lourde dans le brouhaha de cette communion. Et puis d'un coup – mais comment le dire ? – une étrange lucidité qui me revient en même temps que je me découvre dans ma totale étrangeté. La barrière que je croyais avoir dressée, par défense autant que par éthique, et pour laquelle je m'obligeais à lutter afin qu'elle ne s'effondre pas, je la découvre depuis longtemps solidement plantée en moi, totalement indépendante de ma volonté, et infranchissable. Je croyais résister au désir de la franchir pour entrer dans le cercle sacré, je constate que j'en suis – que mon corps 9 en est – totalement incapable. Dans cette nuit d'illumination mystique, je découvris non que je m'en excluais mais que j'en étais exclu. Je croyais devoir faire preuve d'un contrôle de moi-même exemplaire pour accomplir ma « mission » de sociologue ; voici que, comme Balandier, je me découvre infirme, comme si ma socialisation m'avait fait subir quelque excision qui m'aurait fermé, à tout jamais, l'accès à certains pans de l'expérience humaine…

16Tout compte fait, cette nuit là, j'ai aussi eu ma part d'illumination, en voyant apparaître une image de moi que je ne soupçonnais pas.

  • 10 Littéralement « brisé, rompu ». Désigne au Chili les gens du peuple, les dominés. Selon le contexte (...)
  • 11 Cette soif de reconnaissance est à l'origine de la compromission de certains dirigeants pentecôtist (...)

17Je compris aussi que cette frontière qui gardait l'entrée d'une forme d'expérience mystique séparait aussi deux univers aux modes de connaissance incompatibles entre eux. Et j'entrevis le paternalisme et la vacuité de ma conviction selon laquelle mon travail de sociologue, s'il était conduit dans les règles de l'art allait aider les pentecôtistes (servir, encore !) à se mieux connaître. Mais en quoi la connaissance du sociologue, qui met entre parenthèse l'hypothèse « Dieu » veut expliquer les faits sociaux à partir de la seule immanence, peut-elle être utile à ceux qui vivent à satiété l'expérience quotidienne du Poder de Dios ? Entre l'explication par la démarche scientifique et l'expérience pratique, charnelle de la puissance de l'Esprit, le choix pour eux était simple, d'ailleurs il était fait. Ce que j'allais écrire ne les intéressait guère que comme curiosité, et cela, mes « frères » pentecôtistes me l'ont fait comprendre avec toute l'indulgence envers quelqu'un que le Poder de Dios n'a pas saisi. Mais alors, pourquoi cet accueil, cette hospitalité ? Si le sociologue que j'étais n'avait rien à leur dire, où était l'enjeu, où était leur intérêt ? Je mis du temps à entrevoir la réponse, pourtant simple. Ce qui les intéressait ne résidait pas dans le contenu, mais dans le fait du livre. Dans les années 1960, le pentecôtisme s'imposait alors comme la religion du roto chileno 10, la religion des bidonvilles (en chilien : callampas, champignons – parce qu'un bidonville surgit en une nuit) et du sous-prolétariat urbain, des hameaux et des journaliers ruraux ; il était la religion du pauvre et, tout en interpellant les hiérarchies religieuses et politiques, il en subissait tout le mépris que véhicule la culture aristocratique castillane quand son regard daigne se porter sur le « peuple ». Au fur et à mesure que le mouvement pentecôtiste s'affirmait, grandissait en lui l'aspiration à la reconnaissance, à la considération. Voilà qu'un universitaire européen, mandaté par le Conseil oecuménique des Églises – instance mondiale – avait mandat d'écrire un livre sur eux. Ce projet du COE était déjà, en soi, un acte de reconnaissance. Le livre devant être publié au Chili, dans la langue nationale, il attesterait devant les hiérarchies de la légitimité du mouvement, comme il témoignerait au-delà des frontières par son édition anglaise. Ce que j'allais écrire ne serait sans doute guère pertinent, mais la question n'était pas là ; on espérait que cela soit respectueux et, à cette condition, malgré sa manière profane de parler d'eux, le livre répondait à leur désir de reconnaissance et de respectabilité 11.

18Tout récemment (30 janvier 2007), l'éther a déposé dans ma boite électronique un message en provenance de Iquique (ville du Nord du Chili) dont voici un extrait (traduit) :

« Vous avez pris le risque d'étudier le mouvement pentecôtiste quand c'était un mouvement méconnu et stigmatisé, et cela dans un contexte de sécularisation (...). Aujourd'hui, ceux d'entre nous qui sommes des sociologues et des anthropologues évangéliques (et plus encore pentecôtistes) nous vous remercions. »

19J'avais donc « servi », mais pas de la manière dont je le concevais. Encore que… ? Me voilà une fois de plus remis en question dans mes conclusions. Ce message émanant d'un collègue de l'Université de Iquique qui est aussi un pentecôtiste, ainsi que plusieurs rencontres faites ailleurs dans le pays lors d'un récent séjour, m'ont fait découvrir une intelligentsia pentecôtiste inexistante de mon temps. Je constate qu'au fil de l'évolution du dernier demi-siècle, il est aujourd'hui possible de concilier cette foi qui investit l'émotion bien plus que la raison, avec la démarche critique des sciences sociales. Les deux modes de connaissance que je croyais incompatibles seraient-ils en train de construire une coexistence pacifique ? Et même de se féconder mutuellement ? Pour moi, ils restent incompatibles, mais est-ce du fait de la force de ma raison ou de son infirmité ? Comment ne pas penser ici à Pascal: « Le cœur a ses raisons... ». Se pourrait-il que la raison en vienne à reconnaître ces raisons du cœur ?

20Épilogue

  • 12 Au Chili, les exemplaires restants de mon livre Le refuge des masses ont eu l'insigne honneur d'êtr (...)

21Mon séjour, j'y ai fait allusion au début de ce texte, allait être prolongé de quatre années, partagées entre le Chili et l'Argentine. Ce qui m'a permis d'élargir mon champ d'études, et d'enrichir mon champ d'expérience dans une Amérique du Sud qui, depuis la révolution castriste de 1959, vivait une décennie de millénarisme politique, portée par l'espérance de tracer une voie de changement qui ne serait inféodée ni au capitalisme, ni au communisme. Ce mythe volontariste de la troisième voie allait être mis à mort au Chili par le coup d'État du 11 septembre 1973, et peu après en Argentine avec l'instauration d'une autre dictature militaire, tout aussi sanglante que celle de Pinochet 12. De retour en Suisse vers la fin de 1971, à la suite des événements tragiques qui ravagèrent mes pays d'adoption au cours des années suivantes – et qui m'en coupèrent pour longtemps – je décidai de recadrer mes recherches sur des phénomènes européens. Mais pourquoi ai-je également quitté le champ de la sociologie de la religion ? Mon agnosticisme méthodologique s'était dès avant mon retour transformé en agnosticisme tout court, mais en était-ce bien la raison ? Ou serait-ce plutôt parce que la religion, qui est au cœur de la culture latino-américaine, me paraissait bien marginale dans la modernité européenne et bien fade aussi dans ses manifestations ? Ou parce que je m'étais trop brûlé au feu du « sacré sauvage » ? Ou encore parce que j'avais eu le sentiment d'y avoir tout appris ce que je pouvais apprendre, et que je désirais explorer d'autres facettes du social ? Peut-être tout simplement parce que ces années sud-américaines furent celle d'un voyage initiatique, voyage qui par définition vous dépose sur une autre rive ?

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Bibliographie

Balandier G. (1957), Afrique ambiguë, Paris, Éditions Plon

Bassand M., Lalive d’Épinay C. & J.-C. Thoenig (1966), « Systèmes techniques et systèmes sociaux. Étude comparative de trois ateliers industriels », dans Atteslander P. & & R. Girod (dir), Travaux sociologiques I / Soziologische Arbeiten I, Stuttgart, Verlag Hans Huber, pp.3-24

Bastide R. (1974), « Le sacré sauvage », dans Le besoin religieux, Rencontres Internationales de Genève, Neuchâtel, Éditions La Baconnière

Bonhoeffer D. (1963), Résistance et soumission (lettres de prison), Genève, Éditions Labor et Fides (trad. de l'all.)

Lalive d’Épinay C. (1968), El refugio de las masas. Estudio sociológico del protestantismo chileno, Santiago, Editorial del Pacífico. (Édition anglaise: Haven of the masses. A study of the pentecostal movement in Chile, London, Lutterworth, 1969. Édition brésilienne, O refugio das masas, Rio, Editorial Paz e Terra, 1970)

Mackie S. G. (1969), Can churches be compared ? Geneva, World Council of Churches

Muñoz H. (1956), “Situación del Protestantismo en Chile », Mensaje

Sartre J.-P. (1960), Questions de méthode, Paris, Éditions NRF

Sébag L. (1964), Marxisme et structuralisme, Paris, Éditions Payot

Quelques autres textes en lien avec l’article

Lalive d’Épinay C., Religion, dynamique sociale et dépendance, Les mouvements protestants en Argentine et au Chili, Paris & La Haye, Éditions Mouton, 1975 (Thèse pour le doctorat en sociologie)

Lalive d’Épinay C., « Changements sociaux et développement d'une secte », Archives de Sociologie des Religions, n°23, 1967, p. 65-90

Lalive d’Épinay C., « Les protestantismes latino-américains : un modèle typologique », Archives de Sociologie des Religions, n°30, 1970, p. 33-57

Lalive d’Épinay C., « Les mouvements protestants populaires en Amérique latine » dans Encyclopédie « 2000 ans de christianisme », Paris, Aufadi et Société d'histoire chrétienne, vol. 6, 1976, p. 280-283

Lalive d’Épinay C., « Régimes politiques et millénarisme dans une société dépendante », Actes 15e Conférence Internationale de Sociologie de la Religion, Lille, CICR, 1979, p. 71-94

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Notes

1 Cf le livre de la Genèse, 32,24-27

2 Le COE se faisait une règle de publier toute recherche dans la langue du pays où elle était réalisée, afin d'en rendre accessible les résultats. Bien des institutions universitaires d'Europe et d'Amérique du Nord pourraient s'en inspirer ! On trouvera une synthèse de ce programme dans Mackie, 1969.

3 Entre autres: dans les premiers mois de mon séjour : la dénonciation du Plan Camelot, qui se présentait comme un programme universitaire d'études des mouvements sociaux et qui en réalité était téléguidé par le Pentagone et la CIA , pour détecter et évaluer les forces « subversives » au Chili. Sociologie devint synonyme d'espionnage, mon programme fut stoppé, je dus tout reprendre à zéro, recréer la confiance. Vers la fin, une hépatite, tribut classique versé par un étranger au Chili, qui me rendit plus jaune qu'un canari et surtout incapable de travailler pendant trois semaines.

4 La venue de l'Esprit, « baptême » de la Pentecôte, est la source de tous les charismes. En langage pentecôtiste, la troisième personne de la Trinité est désignée par la périphrase: « el Poder de Dios », le pouvoir de Dieu. Par l'Esprit, Dieu est une force une énergie qui se communique aux siens.

5 Qu'on se souvienne que tremblements de terre et raz-de-marée sont des catastrophes naturelles récurrentes au Chili. Le premier à recourir à cette métaphore fut le père Muñoz, en 1956 déjà, qui annonçait qu'à ce rythme tout le Chili serait pentecôtiste d'ici la fin du siècle (Muñoz, 1956, p.166ss).

6 Se posait une question technique, à savoir que ma présence introduisait une perturbation dans le champ de l'observation. Après quelques mois, je décidais de participer régulièrement aux activités de deux communautés, ce qui jusqu'à un certain point « routinisa » ma présence.

7 À quelques exceptions près, les dénominations pentecôtistes au Chili sont totalement indépendantes de l'étranger et autofinancées. Cela n'empêche pas que l'Oncle Sam et ses représentants missionnaires soient perçus comme dotés d'amples moyens, matériels et parfois surnaturels. Et si en retour d'une visite, quelque manne arrivait du Nord, elle n'était pas refusée.

8 L'annonce de l'évangile constitue, par excellence, le travail de la communauté dans le « monde ».

9 Avec Bourdieu et Mauss, on peut parler ici de hexis.

10 Littéralement « brisé, rompu ». Désigne au Chili les gens du peuple, les dominés. Selon le contexte, l'expression peut recevoir une connotation romantique positive et sert à louer l'héroïsme des « gens de rien », mais le vocable est le plus souvent méprisant.

11 Cette soif de reconnaissance est à l'origine de la compromission de certains dirigeants pentecôtistes avec Pinochet et son régime.

12 Au Chili, les exemplaires restants de mon livre Le refuge des masses ont eu l'insigne honneur d'être brûlés lors des autodafés organisés par les militaires à la suite du coup d'État. Les masses, ne serait-ce qu'en couverture d'un ouvrage, étaient menaçantes. Et voici qu'aujourd'hui, dans le cadre de la préparation du centenaire de l'émergence du pentecôtisme au Chili, c'est un organisme de ce mouvement qui en prépare la réédition !

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Christian Lalive d’Épinay, « Le combat avec l'ange », SociologieS [En ligne], La recherche en actes, Dilemmes éthiques et enjeux scientifiques dans l'enquête de terrain, mis en ligne le 21 juin 2007, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/256

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Auteur

Christian Lalive d’Épinay

Université de Genève - christian.lalive@socio.unige.ch

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