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Les temporalités de Claude Dubar (1945-2015)

Du temps aux régimes de temporalités sociales

Éléments sur le parcours épistémologique de Claude Dubar
Michel Lallement

Texte intégral

  • 1 Ce texte est ma contribution à la journée d’étude « Regards & controverses sur la sociologie de Cla (...)
  • 2 Pour une présentation de la trajectoire de C. Dubar, cf. D. Demazière (2016).

1Faire de la sociologie, un parcours d’enquête, que Claude Dubar fait paraître en 2006, est un livre précieux à de nombreux égards1. Regard réflexif sur la trajectoire d’un garçon du Nord qui fait œuvre de sociologue2, l’ouvrage défend aussi une position épistémologique originale. Il tranche avec les représentations habituelles qui considèrent le champ de la sociologie comme un lieu de bataille rangée entre paradigmes alternatifs. La sociologie est plurielle dans ses conceptions comme dans ses méthodes, explique C. Dubar. L’ouvrage montre par l’exemple qu’il n’y a aucune contradiction à mobiliser des approches théoriques et de stratégies d’enquêtes variables d’un programme de recherche à l’autre. Après avoir évoqué cinq chantiers qui l’ont occupé à des moments variés de sa carrière (les classes sociales au Liban, la formation collective en milieu minier, l’insertion des jeunes, l’innovation organisationnelle et l’invention des formes identitaires), C. Dubar clôt son propos à l’aide de réflexions sur le genre.

  • 3 L’intégralité des numéros composant le bulletin « de liaison interlaboratoires » Temporalistes sera (...)

2Il est fort à parier que, si C. Dubar avait publié ce livre quelques années plus tard, un autre chapitre sur les temporalités sociales serait venu compléter l’édifice. À partir de 2002, en effet, il commence à porter un intérêt de plus en plus soutenu à cette question, comme en confirme au premier chef son investissement dans la revue Temporalités dont il prend la fonction de rédacteur en chef au moment où celle-ci voit le jour, en 2004, sur les brisées de Temporalistes (bulletin auquel il faut associer le nom de William Grossin mais aussi, sans souci d’exhaustivité, ceux de Marc Bessin, Jean Chesnaux ou encore Jean-Marc Ramos)3.

3La présente contribution est dédiée aux travaux que C. Dubar mène sur les temporalités sociales de 2002 jusqu’à la fin de sa vie. Mon objectif général est de comprendre quelle était son intention en prenant à bras-le-corps cette nouvelle thématique, d’examiner les évolutions de sa réflexion, les avancées qu’il nous a permis d’effectuer, les difficultés que le temps ne lui a pas permis de surmonter et les promesses que recèle toujours le programme de recherche sur les temporalités sociales dont il a été, pendant plus d’une décennie, un des artisans les plus actifs. La thèse soutenue, ce faisant, est que, pour passer du temps aux régimes de temporalités, C. Dubar effectue un parcours épistémologique en deux étapes. Il opère plus exactement un double déplacement : du concept (le temps) au schème, ou de ce qui peut s’apparenter fonctionnellement à un schème (les temporalités sociales), puis du schème à l’idéal-type (les régimes de temporalités). Si un tel parcours enrichit indéniablement notre intelligence sociologique du temps et des temporalités, il demeure, me semble-t-il, une hésitation quant au statut exact de la notion de régime de temporalité.

4Dans les lignes qui suivent, je vais commencer par présenter le corpus de textes sur lequel j’ai travaillé et les résultats que l’on peut tirer d’une rapide analyse de contenu de ceux-ci. Je rappellerai ensuite que, bien que fondamentalement ouvert aux autres disciplines, C. Dubar est d’abord un sociologue qui s’est toujours avéré attentif aux dynamiques temporelles. Je montrerai ensuite comment il justifie et gère le déplacement du temps vers les temporalités puis des temporalités vers les régimes de temporalités. Je pointerai enfin une des limites de l’entreprise. Celle-ci apparaît lorsque C. Dubar met lui-même à l’épreuve la notion de régime à l’occasion de l’étude, respectivement, des millénarismes chrétiens et de l’autobiographie comme temporalisation de l’identité personnelle.

Précisions liminaires et inclinations dans le dialogue interdisciplinaire

5Le choix, pour la rédaction de cet article, a été de m’appuyer sur le corpus d’articles (et plus marginalement de notes de lecture) publiés par C. Dubar entre 2003 et 2014, période où ce dernier développe son programme de recherche sur les temporalités et anime la revue du même nom. J’ai retenu plus exactement dix publications (Demazière, Dubar, 2005 ; Dubar, 2004a, 2004b, 2008, 2010, 2011a, 2011b, 2013, 2014 ; Dubar, Rolle, 2008) qui ont jalonné les dernières années de recherche du sociologue. Le statut des articles est variable : la plupart sont des réflexions abouties, deux sont des introductions (plutôt brèves) de numéros de Temporalités (n° 1 et 8), un est un commentaire de l’ouvrage qu’Harmut Rosa (2010) a consacré à la critique sociale du temps. Il est difficile, pour dire vrai, de discerner une inflexion significative en si peu de temps et d’écrits. Une néanmoins saute aux yeux. Si l’on exclut la présentation du premier numéro de la revue, les deux premières contributions de C. Dubar à Temporalités (Dubar, 2004b ; Demazière, Dubar, 2005) lient ses interrogations toujours vivaces sur les formes identitaires à celles, émergentes, sur les temporalités. L’attache se distend ensuite. Les articles que donne C. Dubar à la revue entre 2008 et 2014 ont des ambitions plus généralistes. Le souci d’interdisciplinarité y est par ailleurs plus marqué. Les thèmes traités sont, respectivement, ceux du lien entre philosophie et sciences sociales à propos des temporalités, le millénarisme chrétien et les temporalités, le temps des crises et la crise des temps, les contradictions de l’autobiographie et, enfin, une esquisse de conceptualisation multidisciplinaire des temporalités.

  • 4 Lorsqu’une même référence figure dans plusieurs articles différents, je l’ai compté autant de fois (...)

6Quels sont les principaux appuis intellectuels de C. Dubar dans ces différents écrits ? La réponse à cette question n’est pas aussi évidente qu’il n’y paraît, mais elle a l’avantage d’aider à cerner ce que l’on pourrait nommer un style de démonstration caractéristique du travail de C. Dubar à propos du thème qui nous intéresse. L’analyse des références bibliographiques utilisées dans les dix articles évoqués précédemment4 aboutit au résultat suivant : 44 % des articles et livres mobilisés sont de la plume de sociologues. Par ordre décroissant, les scores pour les autres disciplines sont les suivants : philosophie (23 %), histoire (15 %), linguistique et littérature (7 %), anthropologie (3 %), psychologie et psychanalyse (3 %), économie (2 %), physique et neurologie (2 %), science politique et science de l’éducation (1 %). Le constat semble à la fois banal (les références sociologiques dominent, quoi de surprenant venant d’un sociologue ?) et intriguant (l’ouverture n’est-elle pas trop timide s’agissant d’une entreprise intellectuelle qui réclame la pluridisciplinarité ?).

7En réalité, deux autres résultats viennent immédiatement nuancer l’appréciation. Je me suis demandé d’abord quels étaient les auteurs les plus fréquemment cités par C. Dubar. Le résultat est le suivant. Jean Chesnaux arrive largement en tête (54 références et citations dans les dix articles), suivi par Paul Ricoeur (41), Martin Heidegger (37), Max Weber (28), William Grossin (15), Aristote (13), Jean Delumeau (13), Karl Marx (12), Philippe Lejeune (12), Emmanuel Kant (9), François Hartog (9), André Green (9), Saint Augustin (8). Viennent ensuite, avec des scores inférieurs, Émile Durkheim, Sigmund Freud, Henri Bergson, George Herbert Mead… La philosophie et l’histoire servent, autrement dit, de repères majeurs quand il s’agit d’approfondir le débat entre disciplines, C. Dubar se contentant, s’agissant des sociologues, de renvoyer aux écrits de ces derniers plutôt que d’entrer en discussion avec eux. Dernier résultat enfin, qui concerne les auteurs qui sont le plus fréquemment évoqués dans l’ensemble des articles : on note cette fois-ci qu’un sociologue est en tête du palmarès. M. Weber est cité dans sept articles sur dix. Il est suivi par J. Chesnaux (6), K. Marx (6), W. Grossin (5), Aristote (3), Émile Benveniste (3), etc. Tout indique, autrement dit, que c’est bien avant tout en faisant litière de ses acquis intellectuels de sociologue que C. Dubar entame des discussions approfondies avec des disciplines sœurs, la philosophie et l’histoire ayant très clairement sa préférence.

8La première de ces inclinations n’est pas étonnante. C. Dubar était agrégé de philosophie. Lui-même s’amusait, fort sérieusement au demeurant, de ses rapports évolutifs aux disciplines. Rendant compte de sa rencontre, alors qu’il était étudiant, avec Claude Lévi-Strauss et de l’effet produit par la lecture de son œuvre, il écrit ainsi : « en tant que scientifique de formation (Maths Élém, Maths Sup, Math Spé), j’y trouvais [dans les Structures élémentaires de la parenté] confirmation du fait que la mathématisation du réel pouvait aussi concerner le social (…) En tant qu’apprenti philosophe (je préparais l’agrégation), je sortais enfin de l’idéalisme cartésien ou platonicien pour voir se réconcilier nature et culture, pensée sauvage et théorie scientifique, monisme et rationalité. En tant que futur chercheur en sciences sociales (j’anticipais une carrière), je découvrais une méthode, l’analyse structurale, qui me réconciliait avec le goût du terrain tout en satisfaisant mon goût de rigueur. » (Dubar, 2009, § 4).

Une attention constante aux dynamiques temporelles

9Lorsqu’en 2002, au terme d’une année de travail commun sur les questions de temps et de temporalités, notre groupe de recherche du Cnam (qui s’appelait alors Griot, pour Groupe de recherche interdisciplinaire sur les organisations et le travail) décide de publier le fruit de ses investigations, c’est assez naturellement qu’il sollicite C. Dubar pour venir discuter du résultat final. Après avoir lu l’ensemble des textes qui composeront ensuite Figures du temps. Les nouvelles temporalités du travail et de la formation (2003), C. Dubar accepte de nous proposer sa vision des travaux qui lui ont été soumis. En réalité, il fait bien plus. Dans le petit texte de synthèse qui clôt l’ouvrage, et que C. Dubar publiera ensuite sous une forme révisée dans les colonnes de Temporalités, il esquisse ce que pourrait être un programme de recherche sur la question. « Je me dois de faire une remarque préalable de vocabulaire, note-t-il dès l’introduction de son propos, par principe et par méthode, j’éviterai de parler du “temps” au singulier. Je fais l’hypothèse à peu près commune à tous les intervenants, qu’il existe plusieurs “figures du temps” (titre du séminaire et de l’ouvrage) ou mieux qu’il est toujours possible de distinguer plusieurs temporalités hétérogènes qui sont à la fois des “points de vue sur le temps” et des “formes de manifestation de la diachronie.” » (Dubar, 2003, p. 243).

10Que C. Dubar comme l’équipe du Griot de l’époque aient été intéressés par la thématique des temps et des temporalités n’est pas une chose surprenante. Le séminaire dont il vient d’être question se tient au tout début de la décennie 2000, en une période où les lois Aubry font toujours la Une de l’actualité sociale et politique. Avec le soutien financier de la Dares en particulier, de nombreuses équipes de recherche travaillent sur l’impact de ces lois. Les nouvelles règles sont certes novatrices. Mais on ne peut comprendre leur genèse, leur impact et les débats qui les accompagnent sans prendre en compte également le mouvement de moyen terme, entamé en 1982, qui a conduit à de multiples révisions des cadres réglementaires et conventionnels en faveur d’une plus grande flexibilité du temps de travail. Pour cette raison, le temps, ou plutôt les temps sociaux, sont plus que jamais d’actualité au début de la décennie 2000.

11Il est vrai que C. Dubar ne s’est pas investi lui-même, du moins à ma connaissance, dans des enquêtes empiriques sur le sujet. Mais, comme nous allons le voir, la question des dynamiques temporelles ne lui est pas étrangère. Elle est même, depuis ses premiers travaux, inséparable de ses questionnements sociologiques. Dit autrement, C. Dubar n’a jamais ignoré, dans aucune de ses recherches, l’importance de la diachronie. Dans l’enquête sur les classes sociales qu’il impulse alors qu’il est volontaire du service national actif au Liban (entre septembre 1971 et juin 1973), celle-ci tient déjà toute sa place. Le groupe qu’il anime se demande en effet quelle a été la trajectoire sociale, sur une période de trois générations, des lignées auxquelles appartiennent les 180 familles enquêtées. Le résultat est que presque aucune n’a réussi à passer les barrières qui séparent les classes populaires, les couches moyennes urbaines et les classes dominantes.

12Ce n’est pas tout. C. Dubar et Salim Nasr, qui ont rédigé l’ouvrage de synthèse qui présente les résultats de la recherche, s’intéressent au rapport au temps des individus, en faisant le pari que rien n’est « plus signifiant pour appréhender la position de classe d’un individu que d’analyser la manière dont il projette, dans le futur, les attitudes et les aspirations issues de sa trajectoire sociale et dont il prolonge les axes de cette trajectoire, notamment dans les projets qu’il forme pour ses enfants. » (Dubar, Nasr, 1976, p. 307). Les types d’espérances professionnelles que les uns et les autres nourrissent au profit de leurs descendants sont qualifiés par les deux sociologues soit de « réaliste » (la projection dans l’avenir correspond dans ce cas aux probabilités objectives que mesurent les taux d’accès à chaque niveau scolaire suivant les origines sociales), soit de « rêveur » (cas de figure contraire). Ce rapport à l’avenir, ajoutent C. Dubar et S. Nasr, est configuré par la classe sociale d’appartenance : les idéologies « bourgeoise traditionnelle », « moderne technocratique » et ouvrière sont ainsi teintées de réalisme, à l’inverse exact de celles des petits-bourgeois et des sous-prolétaires qui imaginent pour leurs enfants des destins peu probables.

13Dans les recherches qui suivront, à commencer par celles qui aboutiront à la typification de formes identitaires, la dynamique des trajectoires et le rapport des individus au passé, au présent et au futur continuent de jouer un rôle déterminant dans les analyses développées par C. Dubar (Dubar, 1991 ; Dubar, Coutrot, 1992 ; Dubar, Paiva, 2012). Mais l’approche est bien moins déterministe qu’auparavant. En travaillant avec la notion d’identité, le sociologue fait deux choix. Il fait d’abord sienne la perspective développée par Erving Goffman, dont la lecture le persuade « que l’identité est toujours double et qu’il faut donc distinguer et articuler ses deux dimensions, à la fois toujours présentes et irréductibles l’une à l’autre » (Dubar, 2006, p. 146). Dans une note de bas de page de Faire de la sociologie, C. Dubar résume en une phrase l’option qui est désormais la sienne, et qui le tient à distance du modèle marxiste mais aussi de celui de Pierre Bourdieu. « Dès qu’on passe d’une “causalité du probable” (habitus) à une causalité des possibles (formes identitaires), tout s’ordonne différemment » (ibid.). Intimement lié au premier, le second choix opéré incite à étudier non pas tant les identités au travail comme avait pu le faire Renaud Sainsaulieu (1977), mais plutôt les identités de parcours professionnelles. Le modèle tétrachorique auquel il aboutit (et dont la pertinence et la portée seront confortées et enrichies grâce aux travaux et à la collaboration avec Didier Demazière) est aujourd’hui bien connu, qui distingue quatre formes identitaires : entreprise, réseau, catégorielle, hors travail.

14Mais même lorsqu’il est travaillé plus en profondeur dans Analyser les entretiens biographiques. L’exemple des récits d’insertion (Demazière, Dubar, 1997), ce modèle ne donne pas priorité aux temporalités. Les deux auteurs en conviennent volontiers lorsque, en 2005, ils se proposent de re-lire et de ré-interpréter leur matériau en chaussant de nouvelles lunettes. « La question des rapports au temps, même si elle était présente, n’occupait pas une position prioritaire dans l’analyse [de l’ouvrage de 1997]. Or, les récits étaient bien, d’un certain point de vue, structurés par le temps. Les jeunes parlaient de leur famille d’origine, de leur scolarité, des emplois antérieurs, bref de leur passé ; ils parlaient de leurs éventuels projets, de leurs anticipations, de leurs craintes et de leurs espoirs, bref de leur avenir ; ils décrivaient leur situation du moment, l’emploi qu’ils occupaient, leurs relations au patron, collègues, copain (copine), au conjoint, aux enfants, bref leur vie présente. » (Demazière, Dubar, 2005, § 4). En s’appuyant sur une conception du rapport au temps directement issue des schémas proposés par François Hartog (cf. infra), l’article redonne aux récits recueillis toutes leurs substances temporelles. La nouvelle analyse des discours des jeunes en insertion à laquelle il est procédé aboutit à une typologie quartenaire des régimes de temporalités (eschatologique, passéiste, futuriste, présentiste).

15Au cours du séminaire Griot du 21 juin 2002, C. Dubar avait déjà esquissé l’opportunité d’une telle modélisation. Il estimait possible et intéressante la construction d’un modèle tétrachorique des temporalités à l’aide d’un croisement entre le mode de construction objectif de la synchronie et son mode d’appropriation subjectif. La fondation de Temporalités et l’énergie qu’y consacre C. Dubar vont aller de pair avec le lancement d’un véritable programme de recherche dont l’enjeu premier est de rompre avec la conception moniste et dominante du temps au profit d’une approche en termes de temporalités. Généralement regardé comme un concept typiquement philosophique, le temps est resté longtemps dans l’ombre des préoccupations sociologiques, en raison peut-être de l’impasse vers laquelle ont mené les premières investigations d’É. Durkheim et des durkheimiens (Lallement, 2008). Toujours est-il que, en nouant un dialogue avec la philosophie, C. Dubar invite à prendre de la distance avec le concept de temps, concept grevé de contradictions internes, pour lui préférer le terme de temporalités, au pluriel, qui, parce qu’il exige pour être opératoire d’être associé à des travaux qui ne font jamais l’économie du moment empirique, a davantage statut de schème, au sens kantien du terme.

Du temps aux temporalités sociales

16La démonstration de la nécessité d’un déplacement problématique en direction des temporalités est fournie dans un article de 2005, dans lequel C. Dubar affiche sa conviction que la sociologie permet de résoudre, au moins pour partie, l’« énigme du temps » – l’expression est de Paul Ricoeur – à laquelle la philosophie n’a pas su apporter de réponse convaincante. Le point de vue de C. Dubar, qui suit fidèlement sur ce terrain l’auteur de Temps et récit III. Le temps raconté (1985), est que la tradition philosophique, depuis Aristote jusqu’à Martin Heidegger, s’est confrontée à une série d’apories qui mettent toutes en tension, selon des modalités variables d’un auteur à l’autre, temps cosmologique et temps phénoménologique. La voie proposée par P. Ricoeur pour tenter de faire fi de ces difficultés consiste à développer une poétique du récit qui emprunte à l’histoire et à la fiction. Tel n’est pas le fil que tire en revanche C. Dubar lorsqu’il s’instruit de la lecture de Temps et récit III. Sa réflexion donne priorité aux thèses, finement présentées et commentées par P. Ricoeur, contenues dans le Sein und Zeit (1927) de M. Heidegger.

  • 5 « Le souci est être vers la mort » (« Die Sorge ist Sein zum Tode ») indique M. Heidegger en termes (...)
  • 6 Ek-stase (ἐκ-στημι) peut s’entendre littéralement comme « se tenir hors de soi-même ».
  • 7 François Vezin, qui a traduit Sein und Zeit pour les éditions Gallimard rend Zeiltlichkeit par « te (...)
  • 8 On ne peut s’empêcher de penser, à cette étape de la réflexion, à la belle entame du livre de J. Ch (...)

17Parmi les « admirables découvertes » (pour parler encore comme P. Ricoeur) de M. Heidegger figure la distinction entre trois niveaux hiérarchisés de temps : temporalité, historialité et intra-temporalité. Le premier niveau (existential) est celui, ontologique, de l’être appréhendé comme être. Expression de la finitude humaine – l’être étant inéluctablement projeté vers la mort (geworfen in der Tod)5 –, le souci (Sorge) caractérise l’homme en tant qu’être-en-avant-de-soi (Sichvorweg). L’unité fondatrice du souci, ajoute M. Heidegger, se loge dans la temporalité. Le Sorge porte avec lui un principe de pluralisation du temps en futur, passé et présent. Dénué de clôture, l’être-là (Dasein) est le siège d’une triple ek-stase (à-venir, avoir-été et présenter)6. Le fait que la première ek-stase que nomme M. Heidegger soit l’à-venir n’est pas un hasard : le philosophe accorde la primauté à l’avenir tout en reconnaissant que la temporalité (Zeitlichkeit7) n’est pas une succession d’ek-stases mais bien le produit d’une co-originarité (Gleichursprünglichkeit). Dit autrement, « le Dasein ne peut proprement être été que pour autant qu’il est à venir. L’être-été naît, d’une certaine manière, de l’avenir. (…) L’être-été naît de l’avenir de telle sorte que l’avenir ayant été (mieux vaudrait dire : étant été) laisse aller le présent hors de lui. Cette sorte de phénomène unificateur où l’avenir apprésente en ayant été, nous le nommons la temporellité. (…) La temporellité se révèle comme le sens et le visage propre du souci. » (Heidegger, [1927] 1986, p. 386). La langue allemande exprime cette coexistence des ek-stases immanente à la temporalité à l’aide de formules de conjugaison aussi signifiantes que Ich bin gewesen (littéralement : je suis été). On comprend aisément, qu’au regard de l’intérêt qu’il porte pour les entretiens biographiques, C. Dubar n’ait pas manqué d’être alerté par cette conception de la temporalité qui lie étroitement la projection de l’être dans l’à-venir avec la capacité à revenir sur son passé (en tant qu’authentique ayant été) pour orienter son présent8.

18Le deuxième niveau (existentiel) est celui de la mondanéité, de l’étirement (Erstrecktheit) entre le moment de la naissance et celui de la mort, du temps historique, de l’épaisseur sociale de l’être-en-commun (Mitsein). Avec lui, le « Je » cède la place au « Nous ». « C’est cet entrecroisement du “biographique” et du “relationnel”, écrit C. Dubar en écho direct avec ses préoccupations sociologiques, qui en fait un enjeu identitaire entre “existential” (sens tragique et personnel de la mort) et “existentiel” (attribution et revendication de soi par les autres). (…) Ce niveau de l’historicité, intermédiaire chez Heidegger, est le niveau que les sciences sociales prennent en charge, elles qui sont toutes des “sciences historiques” (Passeron, 1991) parce que leurs théories sont toujours situées, indexées, contextualisées, relatives à un présent de l’écriture qui est aussi une perspective particulière sur le temps. » (Dubar, 2008, § 14). Le troisième niveau enfin est celui du temps ordinaire, qui conjugue trois caractéristiques : il est possible d’y inscrire n’importe quel événement (databilité), il est composé d’une série de segments élémentaires, il est public. C’est, autrement dit, le temps de l’horloge et du calendrier, un simple enchaînement d’instants présents dénué de toute saveur ontologique. Le « On » de l’inauthentique et du calcul y règne en maître.

19Il est aisé de deviner l’intérêt que C. Dubar a pu trouver à cette exploration du grand livre inachevé de M. Heidegger. Même si, à l’instar de P. Ricoeur, il estime que l’auteur de Sein und Zeit ne résout pas l’aporétique du temps (en effet, pour toucher du doigt le niveau temporel de l’existential, on ne peut faire fi du passage obligé par celui de l’existentiel), il souligne à quel point la conception d’un « temps feuilleté » est novatrice. À la conception d’un temps comme succession de moments hétérogènes, M. Heidegger substitue celle d’un temps processuel qui articule dans un même élan – c’est le sens de la co-originarité – l’avenir, le passé et le présent. Pour un sociologue, il est néanmoins une limite majeure à l’entreprise du philosophe allemand : son schéma reste prisonnier d’une ontologie (celle de l’être-pour-la-mort) qui ignore tout des modes de construction des temporalités sociales.

20Voilà pourquoi C. Dubar avait besoin de travailler un autre postulat, capable d’ancrer fortement la notion de temporalité dans la tradition sociologique. Il le fait d’abord en héritant des auteurs (É. Durkheim, N. Elias, M. Halbwachs, R. Merton, P. Sorokin…) qui ont jeté, les premiers, les bases d’une théorie objectiviste du temps et des temps sociaux. Dans l’esprit de tous ces pionniers, on peut définir une temporalité sociale au singulier comme une « catégorie collective intériorisée et objectivée » (Dubar, 2014, § 27). « Cette temporalité surplombante, ajoute C. Dubar en faisant référence à N. Elias (1997), s’impose plus ou moins aux individus comme une sorte de norme opératoire permettant la coordination des actions et le mesure de leur durée. » (ibid.) Il poursuit en posant ses pas dans ceux de Daniel Mercure (1995). Ce dernier définit une temporalité sociale à l’aide de quatre éléments : des usages du temps (que l’on peut appréhender empiriquement à l’aide des enquêtes Emploi du temps), des manières de prendre conscience du temps physique (par le prisme de symbolisations et de discours qui véhiculent des conceptions du temps), des pratiques temporelles observables dans les espaces d’actions les plus divers et, enfin, des horizons temporels « impliquant des relations à l’à-venir et au futur orienté, à la prévoyance et à la prévision différents notamment selon la position sociale et la référence culturelle des personnes concernées. » (ibid.)

21L’originalité de C. Dubar est d’aller plus loin que la sociologie d’inspiration positiviste en faisant travailler le couple objectif/subjectif dont il s’était précédemment servi pour forger ses formes identitaires. Il s’instruit notamment de G.H. Mead, qui propose de penser le présent comme un foisonnement d’événements entretenant des relations variées avec le passé et le futur. Plus encore, à l’instar de W. Grossin (1996) et de sa théorie de l’équation temporelle personnelle, il s’agit de prendre au sérieux les discours biographiques sur le passé, le présent et l’avenir. En procédant de la sorte, on justifie non seulement la substitution d’une sociologie des temps sociaux au profit d’une sociologie des temporalités sociales mais on peut également répondre au défi intellectuel que représente l’articulation dans un même espace de référence conceptuel des temps physiques, des temps vécus et des temps sociaux.

22Dans la perspective qui vient d’être développée, les premières interrogations sur les temporalités sont véritablement mises en forme au moment de la naissance de Temporalités, en 2004. Dans la présentation du premier numéro, le rédacteur en chef commente les trois mots-clefs qui servent de sous-titre au nom de la revue. Ceux-ci indiquent les lignes d’interrogation que la publication entend suivre : il s’agira, respectivement, d’interroger les modes de production des temporalités, de repérer les différentes figures de temporalités et d’analyser les usages multiples des temporalités. L’enjeu, en un mot, est non seulement d’en finir avec une conception universelle, abstraite et unitaire du temps mais plus encore de relever le défi que ne manque pas alors d’adresser à tous les savoirs constitués la floraison incontrôlée de qualificatifs, d’oppositions et de partitions concernant les temps. Temps physique/temps humain, temps de travail/temps hors travail, temps professionnel/temps de la vie quotidienne, temps concret/temps abstrait, temps institué/temps choisi, temps des cycles de vie, temps social/temps biographique, temps institutionnel/temps événementiel, temps physique/temps chronique/temps linguistique (Benveniste, 1966), temps objectif/temps subjectif (Bergson, 1922), temps de l’à-venir/temps de la prévision (Bourdieu, 1963)… : communes ou savantes, les variations sont si nombreuses qu’un traité entier ne suffirait pas en les recenser toutes. On comprend en conséquence que, dans un moment où les travaux sur les temps sociaux font particulièrement sens, il était utile d’essayer de mettre un peu d’ordre dans un espace conceptuel qui ressemblait davantage à un maquis qu’à un jardin à la française.

23Pour ce faire, plusieurs questions ne cesseront de guider les réflexions de C. Dubar et de structurer également la ligne éditoriale de Temporalités. Quatre questions reviennent avec une particulière insistance : comment articuler les apports des différents savoirs (depuis la physique jusqu’à la philosophie en passant par l’histoire, la sociologie…) pour jeter les bases d’une théorie des temporalités sociales ? Comment définir et repérer des régimes de temporalités ? Comment qualifier les rapports des groupes et des individus à des régimes de temporalités ? En quoi peut-on parler, enfin, d’une mutation en cours des temporalités et quel serait l’horizon souhaitable pour nos sociétés contemporaines ? Les interrogations sont massives, on le voit. C. Dubar est le premier, bien évidemment, à en avoir conscience.

24Il sait par ailleurs que de nombreux obstacles peuvent tempérer l’élan de celles et ceux qui souhaitent s’attaquer au problème. Pourquoi est-il si difficile, se demande-t-il dans « Du temps aux temporalités. Pour une conceptualisation multidisciplinaire » (2014), de passer du temps ordinaire aux temporalités multiples ? C. Dubar avance trois hypothèses à ce sujet. La langue d’abord nous contraint. Elle nous invite dans la plupart des cas à dire le temps au singulier. Il nous faut, par conséquent, déconstruire les conventions langagières ordinaires et, à l’instar de M. Heidegger, inventer une nouvelle sémantique capable de nous libérer des usages préréflexifs de la langue. La seconde hypothèse est celle de la prédominance d’un temps, celui du temps objectiviste de la physique newtonienne et des horloges, qui s’est imposé avec les sociétés industrielles modernes. Ce temps surplombant est typiquement celui qu’étudie Norbert Elias dans son ouvrage sur Le Temps (1997 [1984]), qui s’inscrit dans le prolongement de ses premiers travaux sur le processus de civilisation. Mais ce temps est aussi celui que, dans une perspective typiquement wébérienne, donne à voir l’historien David Landes, l’auteur de L’heure qu’il est (1987 [1983], que C. Dubar ne cite jamais, fort curieusement. La troisième hypothèse est celle d’un déficit de théorisation d’un temps pourtant important, celui du kairos, de la rupture, de la révolution inattendue…

25Dans l’introduction au numéro de Temporalités consacré aux temporalités dans les sciences sociales, C. Dubar et Christiane Rolle présentent le travail collectif qui a donné matière à la nouvelle livraison de la revue comme une contribution supplémentaire au programme de recherche dont il vient d’être question précédemment. Trois exigences leur semblent, plus exactement, conditionner l’analyse des temporalités du point de vue des sciences sociales. Il faut d’abord convenir que les temporalités ont une origine collective, qu’elles sont plurielles et qu’elles sont sources d’intelligibilité des phénomènes humains. Le concept de temps est ici définitivement congédié, au profit de la notion de temporalité. D’un point de vue épistémologique, et tel que C. Dubar propose de s’en servir, celle-ci s’apparente davantage à un schème qu’à un concept. Au sens que lui attribue E. Kant ([1781] 2006), un schème est une condition formelle de la sensibilité permettant à une catégorie de s’appliquer à n’importe quel objet. Il n’en va pas autrement de la temporalité qui, en tant que cadre capacitant et signifiant, permet d’informer concrètement les pratiques et les représentations.

26La transposition, il faut bien l’avouer, ne va pas cependant immédiatement de soi. La difficulté à conférer directement et simplement le statut de schème à la notion de temporalité tient au fait que la tradition philosophique occidentale s’accommode souvent d’une opposition universel/singulier (une des variations parmi d’autres d’une matrice qui met en tension l’un et le multiple, la vérité et l’histoire…). Un des apports de la tradition sociologique est de rompre avec cette pensée binaire, pour intégrer le collectif dans les registres d’intelligibilité du monde. La notion de temporalité y contribue activement. Le schème présente cette vertu, je l’ai précisé précédemment, d’aider à passer de l’universel du concept à la singularité du sensible. C’est pourquoi, au schème philosophique entendu comme articulation du concept et du temps, il conviendrait de substituer, pour qualifier plus précisément la notion de temporalité, celle de schème sociologique compris cette fois comme conjonction du concept, des cadres sociaux et de l’action sociale.

27On comprend aisément que, en raison de ce traitement du « temps comme concept empirique » pour reprendre une des expressions favorites de W. Grossin (1996), il devient plus pertinent désormais d’utiliser le pluriel pour considérer non « la » mais « les » temporalités. En gagnant ainsi en pertinence empirique, le risque est cependant de perdre en cohérence théorique. Décliner en effet, presque à infini, les multiples temporalités qui structurent les mondes sociaux conduit inévitablement au dispersement et confine rapidement à la platitude. C’est, me semble-t-il, plus ou moins conscient des risques d’une telle dérive que C. Dubar opte pour un second déplacement conceptuel au profit, cette fois, de la notion de régime de temporalités.

Des temporalités aux régimes de temporalités

28En 2002, au moment où il clôt le séminaire Griot, C. Dubar utilise déjà le terme de régime. Mais, en réalité, il ne le définit pas et n’en fait aucun usage approfondi. C’est, à ce moment, à partir des rapports que les individus et les groupes entretiennent avec les temporalités sociales qu’il propose de raisonner. Ces rapports peuvent être ainsi marqués par une forme d’andro-centrage (imposition d’un modèle masculin d’usage des temps sociaux, qui alimente une relation de domination entre les genres), mais également par des inégalités entre les générations, entre populations urbaines et rurales… Au terme de sa synthèse, C. Dubar conclut avec le constat d’une évolution « limitée et fragile » conjuguant diversification des temporalités de travail et individualisation des modes de gestion de l’emploi et de la vie privée. Dans ce même séminaire, ainsi que je viens de le préciser, C. Dubar utilise la notion de régime de temporalité. Le titre contient le terme, ainsi que le premier paragraphe. Mais, à ce stade, C. Dubar se contente de définir un régime de temporalité au double sens de « “points de vue sur” et de “forme d’existence” » (Dubar, 2004b, p. 119). Nous n’en saurons guère plus dans l’article en question.

  • 9 F. Hartog utilise l’expression de régime d’historicité dès 1983, dans un article consacré à l’anthr (...)
  • 10 Comme souvent la racine des mots en dit long sur les usages sociaux qui leur sont associés. « Praes (...)

29Il faut attendre un an, avec la publication de « Récits d’insertion des jeunes et régimes de temporalités », texte co-écrit par D. Demazière et C. Dubar, pour que le terme fasse l’objet d’une définition plus explicite. Entre-temps, C. Dubar a lu l’ouvrage majeur de François Hartog : Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps ([2003] 2012). Dans ce dernier, l’historien français s’instruit des travaux de Reinhart Koselleck ([1965] 1990), et notamment des concepts clefs de « champ d’expérience » et d’« horizon d’attente ». À la suite de son collègue allemand, F. Hartog utilise surtout le terme de régime d’historicité pour caractériser des manières typiques d’articuler passé, présent, futur et de leur donner sens9. Dans son ouvrage, il distingue quatre régimes : héroïque, chrétien, moderne et présentiste. Le dernier s’est progressivement imposé, avec les années 1980 et l’effondrement du communisme. Le présent distille désormais ses exigences dans les registres d’activité les plus variés : la production est tombée dans le flux tendu, le management ne jure plus que par la flexibilité, la consommation s’épuise dans l’éphémère, le souvenir individuel prend le pas sur la mémoire collective, les médias compressent les informations toujours plus rapidement, les contrées lointaines ne sont plus désormais qu’à un clic de chacun d’entre nous…10

30Dans le compte rendu qu’il donne à Temporalités, C. Dubar dit son admiration pour l’ouvrage de F. Hartog… et son agacement car « l’établissement d’un nouveau paradigme articulant passé, présent, futur (qui ferait ainsi le pendant d’un régime passéiste ?) et remplaçant celui de la “modernité” (et non inaugurant un régime de seconde modernité) est, au mieux, une hypothèse, au pire, la reprise d’un air du temps, celui du post-modernisme » (Dubar, 2004c, p. 132). En dépit de cette réserve majeure, la modélisation de F. Hartog inspire à l’évidence les réflexions de C. Dubar qui, dès la rédaction de sa note de lecture, constate la proximité de la typologie de l’auteur de Régimes d’historicité avec celle des formes identitaires qui lui est chère. « Comme les régimes d’historicité, chaque forme identitaire est dominante à un moment de l’Histoire humaine, dans une forme déterminée. Mais contrairement aux régimes d’Hartog, les formes identitaires ne disparaissent pas lorsqu’elles ne sont plus dominantes. Comme les types idéaux de Weber, elles se combinent de façon différente, pour donner naissance à une nouvelle forme historique légitime d’individualité » (ibid., p. 132).

31Cette dernière idée constitue un postulat important qu’adopte C. Dubar afin de féconder la notion de régime de temporalités sociales. Dans « Récits d’insertion de jeunes et régimes de temporalités », D. Demazière et C. Dubar la mettent immédiatement à l’épreuve. Ils commencent, pour cela, par reconnaître leur dette. « La notion de régimes de temporalité, expliquent-ils, est décalquée sur celle de régime d’historicité qui provient du champ de l’épistémologie de l’histoire. » (Demazière, Dubar, 2005, § 6). Ils ajoutent plus exactement que la notion de régime de temporalité est à la fois similaire et distincte de celle de régime d’historicité. Similaire parce que, dans les récits qu’ils analysent, les quatre modèles de narration mis au jour correspondent bien aux quatre régimes de F. Hartog. Distincte car ce qui est en jeu n’est pas un style d’écriture de l’Histoire mais une manière de raconter son histoire. De ce point de vue, un régime de temporalité peut être assimilé à un « type discursif » permettant, à l’occasion d’un récit biographique, de relier le passé, le présent et l’avenir. On voit bien à ce stade de définition et d’utilisation le caractère collectif qu’emporte déjà avec elle la notion de régime de temporalité sociale. Les discours dont ils sont les supports ne sont ni l’expression de pures singularités subjectives ni la simple projection de structures préétablies. Ils disent avant tout la causalité de possibles qui prennent forme dans un ensemble de rapports sociaux. Un des résultats de l’investigation proposée dans l’article est ainsi la mise en évidence d’un rapport genré aux temporalités : les jeunes femmes interrogées sont davantage prisonnières que les alter ego masculins d’une représentation d’un temps présent, fermé et faiblement porteur de possibles.

Les régimes de temporalité à l’épreuve de l’histoire et de l’écriture sur soi

32En conformité avec l’épistémologie historique héritée de R. Koselleck, la sociologie des régimes de temporalités sociales de C. Dubar propose l’examen systématique des relations entre les représentations du passé, du présent et de l’avenir. Après l’avoir fait dans le texte de 2005, C. Dubar met à nouveau à l’épreuve cette option de recherche dans deux articles parus dans Temporalités, qui ont en commun – est-ce là l’effet de la lecture de M. Heidegger ? – de donner la priorité aux futurs (simple dans un cas, antérieur dans l’autre). Le premier texte porte sur le millénarisme chrétien, le second sur les contradictions de l’autobiographie. Bien que le premier développe une perspective très macrosociale, à l’inverse du second, je voudrais rapprocher ici les deux articles, avec pour ambition de montrer que tous deux empruntent bien une même matrice d’interprétation (l’articulation entre des modalités temporelles) dont l’un des mérites premiers est d’aider à frayer la voie en direction de la construction d’idéaux-types de régimes de temporalités. Le problème, on le verra, est que C. Dubar utilise en fait deux types d’idéaux-types. Cette dualité pose problème dès lors que l’on espère assigner un statut épistémologique à la notion de régime de temporalités.

33Commençons par l’étude de facture macrosociale publiée dans le numéro 12 de Temporalités. Il s’agit d’un article particulièrement passionnant et érudit sur le millénarisme chrétien. À la fois utopie (il décrit un monde idéal destiné à advenir sur terre) et uchronie (il s’agit d’une anticipation de ce qui doit arriver), le millénarisme chrétien, note d’emblée C. Dubar, s’inscrit dans le sillage de la prophétie que l’on trouve dans l’Apocalypse de Saint Jean, qui annonce mille ans de bonheur (métaphore pour dire l’éternité) par la grâce du Christ revenu sur terre. Partant du postulat wébérien que le millénarisme peut être regardé comme une voie de salut, l’article propose de typer quatre épisodes millénaristes en mettant en évidence, cela n’étonnera pas, la diversité des formes d’articulation du passé (la venue ancienne du Christ sur terre), du présent (le temps de la souffrance et de la peur) et du futur (le bonheur promis du Millénium).

34C. Dubar examine, tour à tour, les premiers siècles du christianisme, qui ont été marqués par de vifs débats sur l’Apocalypse de Saint Jean ; la renaissance du millénarisme sous l’influence du moine cistercien Joachim de Flore dans le bas Moyen Âge ; la montée en puissance d’un millénarisme protestant sectaire au moment de la Renaissance ; et, enfin, la théologie de la libération qui fleurit en Amérique Latine dans les années 1960 et 1970. La matrice religieuse est toujours la même : nous avons affaire à une théodicée de la souffrance assortie d’une exigence radicale de compensation ici-bas. Certes, conclut C. Dubar au terme de son investigation, on assiste bien à une rationalisation des différents types de millénarisme qui, au fil du temps, laissent de moins en moins place à la croyance d’un changement tombé du ciel. Mais le point le plus intéressant est que si, dans tous les cas, l’avenir est privilégié, le rapport entre signification (passé de l’histoire), frustration (expérience du présent) et espérance (avenir anticipé) n’est pas le même en revanche d’un cas de figure à l’autre.

35En utilisant les catégories de R. Koselleck, on peut résumer l’apport de C. Dubar dans cet article de la façon suivante. Chez les premiers Pères de l’Église, la tension entre champ d’expérience et horizon d’attente est réduite à son minimum puisque l’espoir placé dans le futur est celui d’un retour au passé (le paradis bucolique, la nature heureuse et harmonieuse). Le présent n’est qu’un trait d’union placé sous le signe de l’attente passive. Le joachismisme inscrit quant à lui les temporalités sous le sceau de la rupture et de la continuité : l’idéal de pauvreté volontaire, qui anime le présent, tranche avec les normes passées et fait litière à un futur calculé et rationnel. Le protestantisme sectaire promeut pour sa part une double rupture : le présent est vécu comme un démenti des promesses passées et le futur est pensé comme une inversion de la situation présente. Le millénarisme de la théologie de la libération, enfin, invente une nouvelle forme de continuité entre champ de l’expérience et horizon d’attente puisque le présent s’explique par le passé et que l’avenir n’est pas tant l’expression d’une rupture que l’aboutissement d’un processus dont la lutte des classes est le moteur.

36Le deuxième article qui m’intéresse ici (Dubar, 2013) confronte quatre autres cas de figure en réponse à une interrogation a priori toute différente, puisqu’il s’agit de questionner les autobiographies comme temporalisation des identités personnelles. C. Dubar fait appel, une fois encore, à P. Ricoeur pour qualifier le statut d’une telle entreprise. Dans Temps et récit III, le philosophe propose deux hypothèses de travail : la première invite à regarder l’écriture de sa propre vie comme une mise en cohérence d’événements et de significations qui permet à celui qui écrit de « reconnaître son ipséité », la seconde assimile l’exercice à une suite de rectifications incessantes à même de reconfigurer le temps biographique. Insatisfait de ces perspectives, P. Ricoeur tire un autre fil dans Soi-même comme un autre. Le philosophe écarte désormais l’idée que l’identité narrative serait une simple définition de soi-même pour préférer celle en vertu de laquelle l’autobiographie est porteuse d’une visée éthique qui engage des perspectives normatives concernant les modalités du respect mutuel et les modalités de concertation dans l’espace public (norme de réciprocité, règle de justice, concertation). C’est cette dernière option que C. Dubar fait sienne.

37La conséquence est que, pour rendre raison de l’identité narrative, il n’est pas possible de s’en tenir au « passé de l’expérience vécu » ni au « présent de l’écriture », mais qu’il convient de porter également attention à un tiers-temps, qui n’est autre que le « futur d’un projet de vie, d’un projet éthique que le récit mobilise et argumente pour introduire de la continuité et de la cohérence dans une histoire pourtant faite de changements et de tournants » (Dubar, 2013, § 8). C. Dubar teste cette hypothèse de travail sur quatre cas. Dans celui de Jean-Jacques Rousseau, le premier, un argumentaire (« Je suis innocent ») sert à l’auteur des Confessions à tisser son récit autobiographique sur le mode du futur antérieur. Dans les trois autres cas, C. Dubar repère des argumentaires de base à la fonction similaire : « Je suis ma névrose » (Jean-Paul Sartre), « Je suis quelqu’un » (Simone de Beauvoir), « Je suis un universitaire issu des classes populaires anglaises » (Richard Hoggart).

38Le problème, constate rapidement C. Dubar, est que cette stratégie narrative est pleine de difficultés et de contradictions. Elle peut imposer, comme dans le cas de J.-J. Rousseau, une lecture de soi réduite à une forme identitaire dominante qui s’accommode mal de l’ambition autobiographique de renouvellement de la connaissance de soi-même. Elle peut produire également, ainsi que l’illustre l’autobiographie de J.-P. Sartre, une cohérence identitaire « factice » sous laquelle bataillent un rapport névrotique à l’écriture et la découverte tardive de ce que la notion d’individu peut désormais signifier pour tous depuis la philosophie des Lumières. En donnant le primat à une forme identitaire, statutaire pour autrui (la professeur-écrivain) dans l’exemple de S. de Beauvoir, elle peut aussi provoquer l’abrasement complet dans le récit des autres formes identitaires (pour soi dans ce cas particulier) desquelles il est impossible en réalité, pour prétendre définir une identité personnelle, de se déconnecter. La contradiction que donne à voir la narration de R. Hoggart est encore différente. Nous avons affaire cette fois à un universitaire qui explique avoir réussi à faire carrière en échappant aux « régularités sociales » de sa classe d’origine tout en respectant scrupuleusement les injonctions culturelles (valeurs et normes) de celle-ci. Toutes ces difficultés ne font qu’exprimer finalement l’incapacité de celles et ceux qui s’essayent à « l’interprétation de soi par soi-même » à articuler lucidement, dans leur récit, l’objectivité des contraintes sociales et la subjectivité de leurs projets et de leurs décisions.

39L’usage de la notion de régime de temporalité est-il similaire dans les deux articles qui viennent d’être présentés ? Oui, en apparence, si l’on considère qu’une seule et unique matrice sert à sonder des matériaux de natures extrêmement différentes. Les emplois pourtant ne sont pas exactement les mêmes. Une possibilité, pour qualifier chacun des deux cas de figure, serait d’opposer à la façon de C. Lévi-Strauss modèles mécaniques et modèles statistiques. La distinction entre les deux tient pour l’essentiel au niveau d’observation privilégié : « un modèle dont les éléments constitutifs sont à l’échelle des phénomènes sera appelé “modèle mécanique”, et “modèle statistique” celui dont les éléments sont à une échelle différente » (Lévi-Strauss, 1958, p. 311). Dans une telle perspective, le régime de temporalités mis en évidence dans le cas des autobiographies relève du mécanique, ceux des millénarismes de la famille statistique. Il s’agit de deux stratégies bien distinctes donc, dont C. Lévi-Strauss a suggéré qu’elle reposait sur des logiques et des modes d’appréhension de la réalité social-historique différentes.

  • 11 C. Lévi-Strauss assigne quatre exigences à un modèle pour bénéficier du label de structure : il fau (...)

40La comparaison entre les choix opérés dans les deux articles de C. Dubar et la typologie lévi-straussienne est-elle absurde ? Pas totalement si l’on veut bien se souvenir que C. Dubar entretient un rapport privilégié avec l’anthropologie structurale de C. Lévi-Strauss. Dans l’article d’hommage qu’il lui consacre, C. Dubar reconnaît de fait une dette intellectuelle. « En mettant à bas l’opposition entre “primitifs” sans histoire et “civilisés” dans l’histoire, Lévi-Strauss a permis de mettre à jour la pluralité des temporalités de chaque type d’humain habitant un type de “monde” et leur diversité d’articulation (notamment entre passé, présent, et avenir). » (Dubar, 2009, § 7). Il n’est pas certain cependant que le parallèle entre régimes (à la Dubar) et modèles (à la Lévi-Strauss) soit véritablement heuristique. L’objectif de l’auteur d’Anthropologie structurale I est avant tout, en effet, d’affiner le concept de structure, et le passage par le modèle n’est qu’une étape dans cette direction11.

41Comme C. Dubar nous y invite lui-même dans la note de lecture qu’il rédige sur l’ouvrage de F. Hartog, il paraît plus pertinent en réalité de considérer les régimes de temporalité comme des idéaux-types wébériens. Le problème, comme l’a tôt vu Alexander von Schelting (1934), est que Max Weber définit et mobilise l’idéal-type de différentes manières qui, au risque de la confusion, oscillent entre utilisation généralisante et individualisante. John Watkins (1952) opère un constat similaire. Il distingue dans l’œuvre wébérienne un idéal-type holiste et un idéal-type individualiste. Le premier type est défini dans le texte de 1904 sur l’objectivité de la science, le second dans Économie et société ([1922] 1995). « L’idéal-type holiste offre une vue d’ensemble d’une situation sociale à partir de ses grandes caractéristiques alors que l’idéal-type individualiste est construit en regardant la situation des individus, soit en considérant, de façon abstraite, des éléments tels que (a) des schèmes généraux de préférences, (b) des modes de connaissances de la situation et (c) des types de relations entre individus ainsi qu’entre l’individu et les ressources dont il dispose » (Watkins, 1952, p. 24). Les deux usages de la notion de régime de temporalités dont il a été question précédemment correspondent terme à terme, on le voit clairement, à chacun des idéaux-types issus de la sociologie wébérienne, dont tous les commentateurs s’accordent à reconnaître qu’ils relèvent de registres différents.

42Dans le cas qui nous occupe, l’un des indices de discordance le plus net est le suivant : l’article sur les millénarismes compare différents idéaux-types de régimes de temporalités les uns avec les autres tandis que le second met en tension des configurations singulières avec un même schéma idéal-typique de référence (caractérisé par le rôle prédominant accordé au futur antérieur). Les paris méthodologiques et les enjeux analytiques ne sont donc pas similaires. En ayant recourt à l’idéal-type généralisant/holiste, C. Dubar ne questionne pas en priorité la cohérence des agencements qu’il met en évidence de façon inductive. C’est avant tout la diversité des articulations entre champs d’expériences et horizons d’attente qui retiennent son attention. L’idéal-type individualisant/individualiste le pousse sur un tout autre chemin, au terme duquel il peut statuer sur la cohérence concrète des éléments qui composent l’idéal-type de régime qu’il a retenu pour son étude.

43Que révèle finalement, appliqué à la sociologie des temporalités, l’usage conjoint de cette double perspective idéal-typique ? La conclusion qui s’impose, me semble-t-il, est qu’en dépit du double glissement épistémologique dont nous avons vu précédemment tout l’intérêt heuristique, C. Dubar reste confronté au vieux dilemme mettant en scène une option historique et pluraliste (idéal-type holiste) d’un côté, une option unitaire mais porteuse de contradictions multiples (idéal-type individualiste) de l’autre. Rien n’empêche de travailler au dépassement de ce dilemme. La sociologie est particulièrement équipée pour cela, dont l’un des postulats les plus communément partagés par ceux qui en font profession est le refus de la substantialisation de l’opposition entre individu et société. C. Dubar était bien placé pour avancer dans une telle direction. Le temps lui aura, hélas, manqué.

Conclusion

44La trajectoire épistémologique à laquelle nous convie C. Dubar comporte, on l’a vu, trois balises majeures : celle du temps (concept), celles des temporalités sociales (schème) et celle, enfin, des régimes de temporalités (idéal-type). Il faut, pour mieux comprendre encore les inflexions intellectuelles du parcours effectué par C. Dubar, insister sur la dynamique des apories qui ont conduit à se défaire de la perspective philosophique pour, in fine, aboutir à la construction d’architectures nouvelles (les régimes de temporalité). À la suite de P. Ricoeur, C. Dubar pointe du doigt les apories du temps à laquelle se confronte la tradition philosophique. À la recherche d’un concept unitaire, celle-ci ne sait pas articuler, sans cumuler les contradictions, temps phénoménologique et temps cosmologique. S’il innove véritablement en équipant la pensée de trois niveaux de temporalisation, M. Heidegger n’offre pas davantage de solution plus satisfaisante pour résoudre l’énigme du temps que celles d’Aristote, Saint Augustin, E. Kant ou encore Edmund Husserl.

45Le passage du temps aux temporalités sociales qu’appelle de ses vœux C. Dubar permet de contourner certains obstacles, mais au risque d’inverser le problème. En tant que catégories médiatrices entre le concept de temps d’un côté et des pratiques et des représentations sociales situées de l’autre, les temporalités ont en effet un statut équivalent à celui du schème dans l’idéalisme transcendantal d’E. Kant. En conséquence, la tentation à laquelle peut rapidement succomber la sociologie est celle de la démultiplication du nombre et des genres des temporalités observables et l’incapacité qui en résulte à établir un minimum de cohérence dans ce qui, les recherches empiriques sur le sujet s’accumulant, ressemble de plus en plus à un improbable inventaire à la Prévert. On comprend de ce fait l’invitation de C. Dubar à adopter la notion de régime de temporalité. Mais l’usage qu’il en propose balance, sans arriver encore à les dépasser, entre idéaux-types holistes et individualistes. Est-ce là une des expressions sociologiques de l’aporétique philosophique qui a tant préoccupé P. Ricoeur ? Il n’est pas exclu de pouvoir en faire l’hypothèse. Si tel est bien le cas, nous nous tenons là devant un obstacle récurrent auquel se heurte, après É. Durkheim et les siens, la sociologie des temps sociaux et des temporalités sociales. Le chantier, sur ce sujet, est donc loin d’être clos.

46La seconde difficulté, ou plutôt devrait-on parler d’hésitation, qui traverse les écrits de C. Dubar concerne le statut de notre présent et l’usage de la thèse présentiste. Avec d’autres, à commencer par J. Chesnaux qui l’a explicitement inspiré (Brocheux, Dubar, 2007 ; Chesnaux, 1996), C. Dubar s’interroge sur la crise temporelle d’aujourd’hui. Pour la diagnostiquer, il ne se satisfait pas de la thèse du « présentisme » de F. Hartog, à qui il reproche notamment d’ignorer la co-existence à un moment donné de régimes concurrents. Il n’adhère pas non plus à la perspective ouverte par H. Rosa. Celui-ci véhicule une conception du temps contestable (celle de l’horloge), ignore tout des exigences de l’enquête empirique, survalorise le déterminisme technico-économique et propage enfin un point de vue post-moderniste quasi-nihiliste.

47À ces deux thèses en vogue, qui ont pour point commun la représentation d’un temps ou d’un régime de temporalité unitaire et hégémonique, C. Dubar oppose celle d’une crise des pluralités. Il y a crise parce que les temporalités multiples ne sont plus intégrées dans une totalité religieuse ou politique unifiée. « Avec l’avènement de la modernité, le temps s’est fragmenté et des moments critiques introduisent des ruptures, des perturbations, des changements permanents. » (Dubar, 2011a, § 6). Il n’est pas aisé de percevoir en réalité quelle leçon C. Dubar tire finalement de ce constat. Par moments, on le sent proche, en dépit de ses réticences à l’endroit du livre de F. Hartog, de la thèse présentiste en vertu de laquelle « le présent est devenu l’horizon. Sans futur et sans passé, il génère, au jour le jour, le passé et le futur dont il a, jour après jour, besoin et valorise l’immédiat. » (Hartog, [2003] 2012, p. 157). Les partisans de la thèse présentiste insistent en règle générale sur les effets pathologiques d’une temporalité dominante qui impose l’urgence, se nourrit de fragmentations, enferme dans l’immédiateté, stérilise l’imagination… Contrairement aux tenants du post-modernisme, pressés de lire le temps présent comme un affranchissement à l’égard du passé et comme une soumission à l’égard du futur, le « présentisme constitue bien plutôt, précise pour sa part C. Dubar, un blocage des anticipations d’avenir et un affaiblissement des capacités d’action. » (ibid., § 15).

48Parce qu’il adhère à l’évidence à un tel diagnostic, C. Dubar ne pouvait rester insensible aux travaux de J. Chesnaux et, en particulier, à sa thèse de la domination du temps-paramètre (objectif, externe, technico-économique…) sur le temps-compagnon (personnel, libre, autonome, démocratique…). Aujourd’hui, constate J. Chesnaux, « calibré, modélisé, fonctionnalisé, le temps n’est plus évalué qu’en fonction de sa rentabilité immédiate. L’existence quotidienne “éclate” en une suite cahotante de moments successifs dépourvus de toute cohérence, orphelins du sens qui seul pourrait leur conférer un enracinement dans la durée » (Chesnaux, 1996, p. 7). J. Chesnaux milite en contrepoint pour une autre manière d’habiter le temps, qui consiste à penser politiquement dans la durée, à construire les temps du monde dans le respect de l’indivisibilité des trois ek-stases que sont le passé, le présent et l’avenir, à savoir affronter les contradictions entre le moment et la durée ou encore à affirmer l’autonomie du temps social citoyen.

49Pour faire face à la crise, note C. Dubar, il faudrait « promouvoir un autre temps qui ne soit ni de la mesure, ni de l’argent, ni de la vitesse, ni de la modernité mais qui soit, selon la belle expression de Chesneaux, le compagnon de chacun, l’expression de sa liberté et de sa relation à l’Autre (…) Une autre configuration des temporalités. Sans ce genre d’utopie, le temps linéaire, vide abstrait et accéléré ne peut qu’être rejeté » (Dubar, 2011b, § 14). C. Dubar ne s’interdit donc pas, on le constate, tout propos normatif. Cela ne l’empêche pas pour autant d’affirmer que la posture politique ne doit pas l’emporter sur celle du savant, qui sans cesse doit remettre sur le chantier de l’analyse cette question cruciale (qu’il assimile au problème majeur des sciences sociales) de « l’articulation temporelle des niveaux et des rapports sociaux entre les acteurs » (Dubar, 2011a, § 25).

50En dépit des deux interrogations dont je viens de me faire l’écho, je dois dire à nouveau, en guise de conclusion ultime, à quel point les derniers travaux de C. Dubar sur les temporalités sociales ont permis de faire avancer à grand pas la sociologie appliquée à cet objet insaisissable qu’est le temps. Il fallait l’expérience, la culture, l’imagination et l’énergie de C. Dubar pour s’y risquer. Cela n’a pas été en vain. Le signe le plus évident de la fertilité de ce programme de recherche n’est pas tant le nombre d’articles que C. Dubar a pu signer sur le thème des temporalités que le legs d’une grammaire et d’une sémantique opératoires pour les sciences de l’homme et de la société ainsi que, et ce n’est pas rien, un bouquet de questions irrésolues à laquelle notre génération comme celles qui suivront auront sans aucun doute à cœur de travailler.

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Bibliographie

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Notes

1 Ce texte est ma contribution à la journée d’étude « Regards & controverses sur la sociologie de Claude Dubar. Socialisation, temporalités, biographies » organisée par le Printemps-CNRS à l’université de Versailles (Saint-Quentin-en-Yvelines) le 18 novembre 2016. Je remercie Didier Demazière qui a accepté d’en lire une première version.

2 Pour une présentation de la trajectoire de C. Dubar, cf. D. Demazière (2016).

3 L’intégralité des numéros composant le bulletin « de liaison interlaboratoires » Temporalistes sera publié fin 2017 dans une rubrique dédiée de la revue Temporalités (NDLR).

4 Lorsqu’une même référence figure dans plusieurs articles différents, je l’ai compté autant de fois que le nombre d’articles concernés.

5 « Le souci est être vers la mort » (« Die Sorge ist Sein zum Tode ») indique M. Heidegger en termes lapidaires ([1927] 1986, p. 330).

6 Ek-stase (ἐκ-στημι) peut s’entendre littéralement comme « se tenir hors de soi-même ».

7 François Vezin, qui a traduit Sein und Zeit pour les éditions Gallimard rend Zeiltlichkeit par « temporellité ». Il nous semble, avec d’autres, que « temporalité » est mieux ajusté.

8 On ne peut s’empêcher de penser, à cette étape de la réflexion, à la belle entame du livre de J. Chenaux sur nos façons d’habiter le temps. « Expédié tout jeune dans un camp d’extermination nazi, Armand Gatti n’en fut que plus marqué par un spectacle qu’avaient monté trois rabbins de ses codétenus ; ceux-ci tenaient respectivement les rôles de Ich-bin (je-suis), Ich-war (j’étais), Ich-werde-sein (je-serai). Dans leur dialogue, la volonté d’avenir dominait les épreuves du présent, en puisant dans l’expérience du passé. Arrivés aux portes de la mort, menacés dans leur être, c’est donc au temps lui-même et à ses trois figures constitutives que les déportés s’accrochaient en ultime recours. Et à la plus décisive des trois, l’à-venir (ich-werde-sein). Résister à la machine nazie d’extermination exigeait donc d’exister dans la durée du temps, de le maintenir ouvert dans son devenir, d’habiter le temps. Et ce, par la seule force de la volonté morale. » (Chesnaux, 1996, p. 5).

9 F. Hartog utilise l’expression de régime d’historicité dès 1983, dans un article consacré à l’anthropologue Marshall Sahlins (Hartog, 1983). Mais, comme le reconnaît l’auteur de Régimes d’historicité, celle-ci n’a pas alors retenu l’attention.

10 Comme souvent la racine des mots en dit long sur les usages sociaux qui leur sont associés. « Praesens, faisait remarquer le linguiste Émile Benveniste, signifie étymologiquement “ce qui est à l’avant de moi”, donc “imminent, urgent”, “sans délai”, selon le sens de la préposition latine prae. » (Hartog, [2003] 2012, p. 151).

11 C. Lévi-Strauss assigne quatre exigences à un modèle pour bénéficier du label de structure : il faut un caractère de système (la modification d’un élément entraîne celle de tous les autres), l’appartenance à un groupe de transformation, la possibilité de prévoir de quelle façon réagira le système en cas de modification d’un de ses éléments et, enfin, la nécessité de pouvoir « rendre compte de tous les faits observés » (Lévi-Strauss, 1958, p. 306).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Lallement, « Du temps aux régimes de temporalités sociales », Temporalités [En ligne], 25 | 2017, mis en ligne le 20 septembre 2017, consulté le 22 février 2018. URL : http://journals.openedition.org/temporalites/3745 ; DOI : 10.4000/temporalites.3745

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Auteur

Michel Lallement

Lise-CNRS, Cnam
michel.lallement@cnam.fr

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