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Mémoires et témoignages

Benjamin sociographe de la mémoire collective ?

Benjamin, sociographer of collective memory ?
Marc Berdet

Résumés

Walter Benjamin est-il un sociographe de la mémoire collective  ? Une comparaison des thèmes morphologique, phénoménologique et politique de la sociologie halbwachsienne de la mémoire et de l’écriture benjaminienne de Paris permet de répondre à cette question. Morphologique : il s’agit principalement de voir comment la mémoire collective peut se cristalliser dans son espace urbain. Phénoménologique : le processus de remémoration suppose la rencontre d’un pluralisme temporel et de représentations collectives dans des images auxquelles cet espace urbain n’est pas étranger. Politique : un type de remémoration doit être mis à profit par cette image pour le progrès de la civilisation, notamment contre le fascisme. Au terme de ce cheminement, apparaît le rôle décisif de la métathéorie pour la théorie qui fait voir la différence profonde entre nos deux auteurs que le combat épistémologique qu’il entraînait avait rapprochés. Car si la mémoire collective est réifiée dans la ville, c’est selon une représentation singulière du temps dont elle-même découle. Or c’est précisément au nom d’une représentation du temps que le sociologue français et le philosophe allemand veulent fonder d’une part la science, d’autre part l’action.

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Texte intégral

« Il en est ainsi de notre passé. C’est peine perdue que nous cherchions à l’évoquer, tous les efforts de notre intelligence sont inutiles. Il est caché hors de son domaine et de sa portée, en quelque objet matériel, que nous ne soupçonnons pas. » (Proust M., 1927, 1989, p. 44 ; [K8a,1], Benjamin, 1989, p. 421)

« … il n’y a peut-être pas un milieu, pas un état des pensées ou des sensibilités d’autrefois, dont il ne subsiste des traces, et même plus que des traces, mais tout ce qui est nécessaire pour le recréer temporairement. » (Halbwachs, 1997, p. 114).

1La sociographie serait à la sociologie ce que la description est à l’interprétation. Or la mémoire, fût-elle collective, n’est pas un objet sociographique facilement accessible. Elle ne l’est en réalité qu’à travers ses réifications, c’est-à-dire, au sens simple du terme, lorsqu’elle devient une « chose » sociale. De même qu’il n’est possible de décrire la phénoménologie de la mémoire qu’à travers ses manifestations extérieures, il n’est possible d’en faire la sociographie qu’à partir de ses contenus extériorisés. Ce qui ne va pas sans un certain pari méthodologique orienté par des choix métaphysiques, voire politiques. Vérifiant l’hypothèse que la ville est une réification de la mémoire collective, l’exploration de la seconde sera possible à partir de la première. C’est ainsi que nous pourrons faire le lien entre ces images urbaines et la temporalité historique qui les supporte, et plonger dans les profondeurs de la mémoire collective. C’est le chemin que nous emprunterons pour déterminer, à partir de Maurice Halbwachs dont la sociographie de la mémoire collective n’est plus à prouver, si Walter Benjamin lui aussi la pratique.

2Maurice Halbwachs (1877-1945) reprend à Durkheim la question de la conscience collective pour la problématiser dans un paradigme mnémonique. Deux théories de la mémoire collective s’y succèdent : celle de 1925 (Halbwachs, 1994), que couronne une obligation politique de mémoire (solidaire) comme condition du progrès (républicain) ; celle de 1944 (Halbwachs, 1997), qui confond (à tous les sens du terme) le temps des historiens avec celui de Bergson dans une critique rigoureuse qu’aiguisent une intégration sociologique du concept proustien de « mémoire involontaire » et un devoir de sauvetage de la mémoire collective face à la barbarie nazie. Contre cette historiographie positiviste et contre les mystifications fascistes, Walter Benjamin (1892-1940) souhaitait déjà écrire dans son premier projet sur les passages couverts de Paris (1927-1930) une « féerie dialectique » du XIXe siècle qui répondait aux théories anhistoriques de l’inconscient collectif (Jung), de la mémoire (Bergson) ou de l’être (Heidegger) par une reprise critique du concept de « mémoire involontaire » de Proust. Tous deux campent ainsi sur une position théorique contre Bergson, et avec Proust, pour une appréhension authentique de la mémoire et de la conscience collectives. Dans le même mouvement, ils s’opposent à l’histoire événementielle et positiviste dont le « temps » pour l’un, le « cadre » pour l’autre, est « homogène et vide » (Benjamin, 2002, p. 439 et 441 ; Halbwachs, 1997, p. 181). Enfin, leur conception de la mémoire engage un combat politique similaire contre les nazis. En bref, Walter Benjamin et Maurice Halbwachs composent au même moment et au même endroit une œuvre qu’ils n’achèveront pas ayant le même objet contre les mêmes adversaires théoriques et un même ennemi politique qui finira par les tuer.

3Au-delà de cette convergence par elle-même remarquable, il nous a paru fécond de partir de la cohérence désormais reconnue de la sociographie halbwachsienne de la mémoire pour questionner celle, moins connue, de Benjamin, à partir de leurs livres inachevés. Une telle épistémologie comparative devrait révéler le philosophe sous un jour encore trop peu étudié. Son inauguration prend la forme d’une question : Walter Benjamin est-il, au même titre qu’Halbwachs, un sociographe de la mémoire collective  ? Pour y répondre, on questionnera en deux moments distincts les deux œuvres inachevées de nos auteurs, parfois aidés des lumières des textes achevés, sur le problème de la mémoire collective : un moment morphologique et un moment historique.

Morphologie et mémoire : l’impératif de réification

4L’espace urbain est-il une réification de la mémoire collective ? La réponse affirmative à cette question tant dans la pensée d’Halbwachs que dans celle de Benjamin initie une série fondamentale de convergences et de divergences qu’il convient de dessiner à partir d’une acception différente de la réification.

5On peut distinguer deux significations sociologiques de la réification : l’une, purement descriptive ; l’autre performative et même souvent normative. Le mot désigne avant tout la transformation « en une chose de quelque chose qui à l’origine ne fut pas une chose ». Plus précisément, il comprend « soit la tendance à transformer ou à se transformer en chose, en objet, soit la tendance à considérer comme figé, comme objectal ce qui est dynamique, ce qui n’est pas un objet » (Vandenberghe, 1997, p. 27). Mais dans un second temps, et en conséquence sociologique de cela, l’idée de réification entraîne celle de « l’autonomisation (relative) des structures sociales » (ibid., p. 11 et suivantes). De processus mental elle devient processus social sur lequel non seulement l’épistémologie du sociologue a prise, mais aussi son système de valeurs. Car d’une part, il s’agit pour le penseur du social de comprendre ce que sont ces objets qui, nés de l’homme, se sont détachés de lui pour mener leur vie propre – cette autonomie étant la condition même de sa discipline ; et d’autre part, cette compréhension se fait rarement sans un jugement de valeur, bien souvent négatif, sur cette autonomisation. La question est au fond de savoir si une mémoire collective, dont l’existence est présupposée chez Halbwachs comme chez Benjamin, se transforme en chose dans l’espace social typiquement urbain de la société moderne, et si oui, de quelle manière. Pour y répondre, nous appréhenderons dans un premier temps la manière halbwachsienne de concevoir l’espace comme réification sociale avant de voir, dans un second temps, la pensée benjaminienne des villes à partir de ce même concept de réification.

La réification chez Halbwachs, ou l’espace de la mémoire collective

  • 1 La morphologie sociale, chez Durkheim, était la cristallisation des structures sociales dans le sub (...)
  • 2 Bien qu’une connotation négative soit parfois accordée à l’imposition d’un temps quantitatif, ce qu (...)

6Chez Halbwachs, la société dans sa matérialité peut être considérée comme une réalité psychique. Les formes matérielles qui sont visibles dans la morphologie urbaine sont des images spatiales nées de la conscience collective. En dernière analyse (et dans la dernière pensée du sociologue), la forme matérielle est un reflet de la conscience qui rétroagit sur elle : elle est la cause de la vie psychique autant que son effet, son indice autant que sa condition. La « morphologie urbaine » peut dans ce sens être appréhendée comme une métaphore spatiale de la réalité psychique, celle-là même qui nécessite chez le durkheimien une « psychologie collective » dont les images de la ville constituent (entre autres) les clefs. La ville est ainsi la transformation de contenus collectifs de conscience en des formes sociales. Ce phénomène d’immobilisation de la vie (de la conscience) dans des formes (matérielles, sociales, esthétiques) est décrit dans un texte « mineur » d’Halbwachs comme l’œuvre capitale de l’homme : « la route est dure sous mes pas, nettement tracée, consolidée de toutes parts elle est monotone, définie, stable et immobile au milieu de cette nature en perpétuel écoulement et les pierres juxtaposées forment avec elle comme une structure arrêtée et durable qui persiste à toutes les formes de renouvellement. Telle est l’œuvre de l’homme: formes immobiles imposées pour quelque temps à la nature en mouvement. C’est la grande opposition de la technique et de la vie. On ne comprend rien qu’à condition d’être à la fois dans le mouvant et dans l’immobile. On passe d’un cadre à l’autre. Les cadres se brisent et se reforment. » (Halbwachs, 1997, p. 242-243, cité par Namer, je souligne) Ce concept de cadre n’est pas sans évoquer celui de « forme » de Simmel, qui est le telos de la réification. Or chez Halbwachs, ce cadre s’incarne subjectivement dans la mémoire et objectivement dans l’espace ; il est personnifié dans la mémoire et réifié dans l’espace. Plus précisément, morphologie sociale et morphologie physique interagissent l’une sur l’autre comme s’il s’agissait de deux phases d’un même processus, ces deux phases restant pourtant autonomes1. Cette morphologie originaire deviendra dans la dernière œuvre (inachevée) du sociologue spatialisation du temps collectif (« La mémoire collective et l’espace », Halbwachs, 1997, 193-236). L’espace collectif est à ce temps ce que ce temps est à la mémoire, c’est-à-dire tout autre chose que les artefacts du temps général et ses avatars spatiaux ou mnémoniques : il est la condition microsociale d’une mémoire spécifique que cette mémoire reproduit sur le fond du temps social qui lui est singulier (Halbwachs, 1997 p. 235). Dans un sens, l’espace réifie le langage commun et le temps collectif ; dans l’autre sens, il subjectivise le groupe dans une temporalité et une conscience de soi qui lui sont propres. La mémoire est ainsi mémoire d’un groupe que déploie l’espace (p. 209). Espace et mémoire se constituent l’un l’autre. La matérialité de l’un cristallise l’immatérialité de l’autre et, selon cette même dialectique du groupe et de l’espace dont la mémoire est la médiation, le groupe qui a transformé l’espace à son image est rendu visible et modelé par lui (p. 232, 196, 204, 195, 200 et 235). C’est parce que le lieu occupé par un groupe concentre ainsi tous ses traits mnémoniques et, partant, temporels, que l’on peut affirmer que le temps social est dans l’espace autant que l’espace social est dans le temps (p. 235). Les villes sont ces lieux où « la mémoire collective prend son point d’appui sur des images spatiales […où…] le dessein des hommes anciens a pris corps dans un arrangement matériel » (p. 200-201 ; sur cette même idée p. 232). Si une réification à valeur descriptive, qui prend même la forme d’une réification spatiale (dont la ville n’est qu’un exemple) existe ainsi sous la forme de l’empreinte mnémonique d’un groupe (voire d’un temps social) chez Halbwachs, aucun pathos n’accompagne cependant cette description. D’une part, le processus d’objectification du cadre mnémonique apparaît comme un processus normal et plutôt sain de l’ordre social ; et d’autre part aucun groupe n’impose universellement sa propre temporalité par aucun biais, fût-ce celui de l’espace2.

La réification chez Benjamin, ou la ville du rêve collectif

7Nous allons voir maintenant comment, selon un parcours sensiblement différent de celui d’Halbwachs, l’acception marxiste du terme réification vient, dans Paris, capitale du XIXe siècle, se superposer à l’acception morphologique.

La réification fétichisante

  • 3 Il recopie par exemple cette phrase de La Misère des classes laborieuses en Angleterre et en France(...)

8Au sens marxiste, donc hégélien, du terme, la réification désigne la séparation historique du sujet et de l’objet. Les objets que l’homme a créés lui font face comme des choses étrangères. Le machinisme industriel aggrave la réification moderne que le fétichisme de la marchandise, par la généralisation de la valeur d’échange, finit d’achever dans une gigantesque fantasmagorie. Lorsqu’il analyse ces événements urbains qui marqueront à tout jamais le relief de la ville, Benjamin reprend ce constat : « Les expositions universelles sont les lieux de pèlerinage de la marchandise comme fétiche. […] Les expositions universelles transfigurent la valeur d’échange des marchandises. Elles créent un cadre où la valeur d’usage passe au second plan. » (« Exposé de 1935 », Benjamin, 1989, p. 39 ; sur cette même idée Benjamin, 2002, p. 228). À la même époque, il écrit à Adorno qu’ « il est difficile de voir dans la « consommation » de la valeur d’échange autre chose que l’empathie avec elle. » Il poursuit en ajoutant que les expositions universelles « ont été la grande école où les masses, exclues de la consommation, ont appris l’empathie avec la valeur d’échange. » (Benjamin, Adorno, 2002, p. 376-377). Il est indéniable qu’il élève ainsi au carré la dénonciation marxiste de ce phénomène historique3. Cependant le cadre urbain n’est pas seulement le lieu de cette réification sociale, mais se confond avec elle comme son expression imagée. Celui-là est l’incarnation de celle-ci à un autre niveau. Plus profondément encore, l’architecture par exemple est la réification de la mémoire collective, de ses éléments eux-mêmes réifiés ; elle est ainsi le « témoignage d’un rêve du collectif » ([F1a,2], Benjamin, 1989, p. 174). De même que chez Halbwachs la mémoire collective est supportée par une communauté temporelle qualitative dont l’espace est le reflet extérieur, la temporalité marchande conditionne les rêves du collectif dont la ville est l’expression. Pour Benjamin les constructions en fer, monuments transitoires et fonctionnels qui matérialisaient temporairement les fantasmes industriels des hommes du XIXe siècle (marchés, expositions ou gares) deviennent à la fin du XIXe et au début du XXe siècle les monuments stables et formels de la vie quotidienne. Ainsi l’utopie industrielle est-elle réifiée sans ménagements pour les générations suivantes qui lui doivent la même vénération machinale. La Bourse de Paris ou la tour Eiffel deviennent alors au fer ce que le temple grec était à la pierre : des « géants d’acier » dont l’homme est le serviteur. L’auteur remarque que cette réification architecturale qui répond à la réification sociale pénètre aussi la sphère privée par le biais des passages couverts qui préfigurent les grands magasins ou des miroirs qui tapissent les murs des cafés. En même temps qu’ils incarnèrent en 1830 le passage de la fonction hauteur (artisanale) à la fonction largeur (industrielle) sous la contrainte d’une nécessité technique qui déterminait désormais les formes de la construction, les passages, lieux intimes de copropriétés qui attirent le chaland, prolongeraient l’intérieur dans l’extérieur et l’extérieur dans l’intérieur – les boutiques semblant dans la rue autant que la rue semble dans la boutique. Les frontières furent abolies par la multiplication des miroirs comme le signe visible de cette interpénétration du public (marchand) et du privé au fil de la mise en abyme du fétichisme de la marchandise. Le café entra dans la rue selon la même perspective de supermarché qui la fit entrer en lui. Sous le second Empire, la valeur d’échange envahit tout l’espace. « Dans l’haussmannisation de Paris la fantasmagorie s’est faite pierre. » (« Exposé de 1939 », p. 57).

Réification et images urbaines (« images de rêve » ou Wunschbilder)

  • 4 Par exemple Benjamin note vers 1920-1921, à la suite de remarques sur Goethe : « Connaissance et vé (...)

9Mais ce niveau simultanément sociologique et axiologique de la réification, inévitable pour aborder dans la tradition marxiste le thème de la réification urbaine, vient chez Benjamin se superposer au niveau « épistémo-critique » de sa théorie plus ancienne de la connaissance. Selon cette théorie inspirée d’une reprise critique de Kant et de Gœthe, la vérité ne se confond pas avec la connaissance. Bien au contraire, elle l’exclut par principe. En fait, la connaissance indique la vérité plus qu’elle ne l’exprime4. De même, la trame urbaine est seulement l’indice de vérités historiques plus profondes. Ainsi que la présentation de la vérité ne consiste que dans le dessin d’une mosaïque autour de son être, les images de la ville sont une réification mentale qui témoignent de la réification sociale dont l’assemblage indique la vérité encore plus profonde – que cachent toutes ces réifications. Disons-le tout net : une harmonie inconcevable, de type adamique, est cette vérité profonde – qu’il faudrait alors prendre au sens dialectique du terme (un « véritable monde » ou une « véritable société » comme on dirait un « véritable ami »). La conséquence de cette théorie de la connaissance, c’est que dans tout phénomène gît le « cristal de l’événement total » [N2,6], c’est-à-dire : la vérité (abstraite, transcendante), et sa trahison (concrète, immanente). Autrement dit, la vérité dans son ambivalence constitutive. Pour ce qui nous intéresse, cela se manifeste de cette manière : la mémoire collective est un composé de vérité et de trahison, d’utopie authentique et d’utopie fantasmagorique. Non pas que l’utopie se confonde avec la vérité comme l’idéologie se confondrait avec sa trahison, mais que l’utopie soit un « précipité de rêves collectifs » (« Notes pour l’exposé de 1935 », Benjamin, 1989, p. 892) dont se nourrit l’idéologie aussi bien que le pourrait la vérité. Or de nos jours, l’illusion aussi « se dépose comme un précipité dans la marchandise. » (Zentralpark, Benjamin, 2002, p. 224). Comme ce rapprochement le montre, un « précipité » de la mémoire collective est constitutif aussi bien des rêves collectifs que de l’illusion marchande. Les rêves qui gisent au fond de la mémoire collective constituent eux-mêmes cette illusion qui pourtant les sépare de leur source. En contrepoint de l’assertion précédente selon laquelle l’architecture de fer témoignerait d’un rêve du collectif, nous trouvons cette note de Zentralpark : « Le « Rêve parisien » – la fantaisie des forces productives arrêtées. » (p. 243). Le rêve à la fois comme fantasmagorie (faite pierre) et fin de cette fantasmagorie  ? Cela n’est possible que si le rêve du collectif enfoui au fond de sa mémoire se réalise dialectiquement en son contraire. Ce serait ainsi à la même source que se nourriraient le rêve et le mythe. Une « image de pensée » illustrera mieux sa complexité qu’un long discours dont nous n’avons pas la place. Il s’agit d’un bicarbonate de soude dont le nom sur un mur de Paris fait ressurgir la publicité à la mémoire de l’auteur.

10« Je l’avais une nouvelle fois sous les yeux : au premier plan, une voiture tirée par des chevaux avançait dans le désert. Elle transportait des sacs sur lesquels était écrit « Sel Bullrich ». Un de ces sacs était percé et du sel avait déjà coulé par terre sur une certaine distance. À l’arrière-plan, dans le désert, deux poteaux portaient une grande enseigne avec les mots : « Est le meilleur ». Mais que faisait la trace de sel sur la piste dans le désert  ? Elle traçait des lettres qui formaient les mots : « Le sel Bullrich ». L’harmonie préétablie d’un Leibniz n’était-elle pas un simple enfantillage à côté de cette prédestination si précisément inscrite dans le désert  ? Et cette affiche ne donnait-elle pas une métaphore de certaines choses dont personne n’a encore fait l’expérience ici-bas  ? Une image de la quotidienneté de l’utopie  ? » ([G1a,4] Benjamin, 1989, p. 193).

  • 5 Seule la défiguration allégorique qui culmine avec la présentation de l’image dialectique est à mêm (...)

11Ce passage montre la présence ironique de l’utopie de la réconciliation sur le suppôt de la séparation. Comme nous le verrons, cette « image dialectique » figure la rencontre entre la préhistoire subversive d’un temps plein et l’histoire fétichisante d’un temps vide censée provoquer la « remémoration » qui s’impose ici à l’auteur. En même temps qu’elle emprunte fondamentalement l’expression de la marchandise, la fantasmagorie de la vie quotidienne dissimule par sa valeur d’exposition (ici publicitaire) ce caractère brutalement marchand (Benjamin, 2002, p. 2285). L’élément utopique au sein de la fantasmagorie capitaliste lui paraît même en être constitutif malgré lui. En se remémorant involontairement (Benjamin « revoit » l’affiche vue il y a longtemps et que la violence de l’impression lui avait fait oublier à partir de la simple inscription : « sel Bullrich »), Benjamin plonge soudainement au fond de l’inconscient collectif dont se sert la publicité. L’image que Benjamin a tout à coup sous les yeux témoigne remarquablement de la présence de deux phénomènes contradictoires au sein du même phénomène (la fusion harmonieuse suggérée par le sel dans le désert et la séparation aliénante propre au fétichisme publicitaire de la marchandise), et la manière dont elle lui parvient est précisément la manière d’inverser l’aliénation en émancipation. Benjamin cherchera en effet à partir de cette contradiction pour inverser cette relation du rêve à l’éveil par le moyen de la mémoire involontaire. La publicité berçant le badaud de ses propres rêves de bonheur, il s’agira de le réveiller par un sursaut mnémonique pour leur réalisation enfin consciente d’elle-même. Car au fond, la ville possède sa part d’utopie secrète que la mémoire collective projette sur ses murs.

12Comme Marx combattait la réification au nom de l’émancipation, Benjamin combat la pseudo-mémoire au nom de la mémoire authentique. Un même pathos tout autant simmelien que webérien de la réification est constitutif de la description des villes par Benjamin. Dans la modernité urbaine, la cristallisation du rêve sous des formes qui sont opposées à sa réalisation est la tragédie historique de la conscience. La mémoire collective est maintenue enferrée dans les architectures de fer de ses propres désirs. L’affiche du « sel Bullrich », qu’on doit prendre pour un substrat social autant (sinon plus) que l’architecture, évoque une harmonie supérieure à celle d’un Leibniz pour le simple profit de la valeur d’échange d’un produit. Les passages, « magasins de nouveautés », calicots, chemins de fer, panoramas, éclairages, boulevards, lieux où l’on se prostitue, où l’on joue et où l’on flâne (autant de thèmes du Passagenwerk) condensent ainsi les désirs collectifs dans une matérialité urbaine qui les nie en même temps qu’elle les réifie – et cela parce que ceci. Les passages couverts de Paris sont la réification urbaine des souhaits et de leur résistance qui achève la réification sociale.

13On le voit, Benjamin traite bien comme Halbwachs le problème de la réification urbaine : l’image des villes est un processus phénoménologique de remémoration collective en bout de course réifié. Cependant, plutôt que de s’attarder sur le phénomène en tant que tel, Benjamin réfléchit sur son résultat contradictoire et sur la nécessité de le renverser. Au problème épistémologique vient déjà s’ajouter chez le philosophe allemand l’intention axiologique non pas comme ce qui le poursuit, mais comme ce qui le précède. Une politique de la mémoire collective préside à la fidélité de sa « description ».

Histoire et mémoire : le devoir de remémoration

14Une critique de l’historiographie événementielle et un « devoir de mémoire » collective qui lui est lié nouent dans l’espace urbain phénoménologie et axiologie de la mémoire tant chez Halbwachs, dont nous présentons d’abord l’approche, que chez Benjamin, dont nous verrons ensuite la singularité sur les mêmes problèmes.

Histoire et mémoire chez Halbwachs

Critique de l’historiographie

  • 6 Allusion à Alain Gras qui reprend la dénonciation de cette suprématie encore prégnante de la tendan (...)

15Pour Halbwachs, la temporalité sociale du collectif n’est pas faite de la même étoffe que le temps des historiens ou des physiciens. L’écriture de l’histoire suppose une temporalité horizontale abstraite qui écrase les bifurcations concrètement possibles. La phénoménologie halbwachsienne de la mémoire collective qui donne une véritable épaisseur au temps est intrinsèquement liée au combat épistémologique contre une histoire événementielle dont le cadre « homogène et entièrement vide » fait disparaître l’intention des hommes qui y présidait (Halbwachs, 1997, p. 181). Halbwachs critique sévèrement, à titre de symbole, la Chronologie universelle de Freyss qui prétend étreindre toutes les histoires singulières dans une seule : « si on réussit à nous présenter un tableau synchronique où tous les événements, en quelque lieu qu’ils se soient produits, sont rapprochés, c’est, sans doute, qu’on les détache des milieux qui les situaient dans leur temps propres, c’est-à-dire qu’on fait abstraction du temps réel où ils étaient compris. » (p. 164-165 ; aussi p. 166). La mémoire collective ne saurait se confondre avec cette histoire (p. 130 ; aussi p. 129 et 161). Car chaque groupe possède une mémoire et une représentation du temps qui lui sont propres. Comment la mémoire courte des Américains pourrait-elle s’appuyer sur la même représentation du temps que la mémoire longue des Européens  ? « C’est par une construction artificielle qu’on fait entrer ces deux temps l’un dans l’autre, répond Halbwachs, ou qu’on les pose l’un à côté de l’autre sur un temps vide, qui n’a rien d’historique puisqu’en définitive ce n’est plus que le temps abstrait des mathématiciens. » (p. 163) Cette histoire écrite et systématisée est une histoire morte qui enfouit toute la richesse de l’histoire vivante propre à la mémoire collective (p. 113, 131). Non seulement l’homogénéité abstraite des historiens occulte ce devenir concret des hommes, mais cette occultation fonde la succession événementielle qui prétend écrire leur histoire. Comme on ne doit pourtant pas parler d’une mémoire ou d’un temps généraux mais de mémoires collectives singulières et temps sociaux particuliers, on devrait parler d’histoires et non pas d’une seule histoire (p. 161, 135, 137). Or ces histoires vivantes de mémoires collectives qui devraient fonder la science historique en sont exclues principiellement (p. 130, 165). C’est en effet le paradoxe de l’historien que de constituer un « cadre homogène et vide » à partir de la recension des différences historiques. Car ce faisant, il occulte le cadre stable dans lequel les groupes se meuvent et dont le bougé véritablement révolutionnaire pour eux lui sera d’autant plus invisible qu’il les confond avec ses conséquences visibles. L’histoire vécue et vivante des groupes s’écrit d’une toute autre manière que l’histoire morte et mortifiante de l’historien, car elle charrie « tout ce qu’il faut pour constituer un cadre vivant et naturel sur quoi une pensée peut s’appuyer pour conserver et retrouver l’image de son passé. » (p. 118). On ne pourrait pas mieux dire qu’elle se constitue en fonction d’un « devoir de mémoire » respectueux du cadre collectif de la conscience tel qu’il a été concrètement vécu. La mémoire est autre chose que l’histoire, irrégulière quand la seconde est régulière, incertaine quand elle est certaine, discontinue quand elle est continue (p. 134). La mémoire collective ne passe pas, comme l’histoire, par une série de gradations continues pour cheminer le long du temps ; bien au contraire elle procède par bonds, retards et ruptures (p. 180) – tout comme, nous allons le voir, l’« image dialectique » de Benjamin. La discontinuité du concret rythme la mémoire pendant que l’histoire découle de la continuité de l’abstraction. Et c’est une caractéristique de la mémoire mieux vue dans Du côté de chez Swann (Proust, 1927) que dans Matière et mémoire (Bergson, 1896) que de faire surgir involontairement et sans logique chronologique tout un pan de vécu que la volonté de l’intelligence ne pouvait exhumer. Halbwachs note à ce sujet que « c’est un livre extrêmement réel, bien supporté en quelque sorte pour imiter la mémoire involontaire (par des réminiscences) qui selon moi, bien que Bergson ne fasse pas cette distinction, est la seule vraie. La mémoire volontaire, la mémoire de l’intelligence et des yeux ne nous rendent du passé que des fac-similés qui ne lui ressemblent pas plus que les tableaux des mauvais peintres ne ressemblent au printemps » (p. 244, cité par Namer). Le propre de cette mémoire vive qui s’identifie à la mémoire involontaire est précisément de s’arracher au flux temporel linéaire par un temps d’arrêt dans son sein. Ce temps d’arrêt met le temps en perspective et fait apparaître tous les moments verticaux que sa ligne d’horizon écrasait (p. 190-191). La mémoire collective, qualitative et involontaire s’oppose ainsi à celle des historiens qui, quantitative et volontaire, nous entraîne dans le flux d’une tendance unique pendant que la première nous arrête au seuil de multiples trajectoires6.

Politique de la mémoire

16En dehors de cette critique de l’historiographie existe chez Halbwachs une politique de la mémoire. Il convient de souligner à ce sujet une différence épistémologique entre mémoire individuelle et collective, qui apparaît en 1925, parce qu’elle est liée à un véritable tournant axiologique qui aura lieu dans son second paradigme. Si le mouvement de la mémoire collective est identique à celui de la mémoire individuelle, en revanche la qualité de la première est toute autre que celle de la seconde. Pendant que les images individuelles ne sont qu’une collection d’impressions oniriques, les représentations collectives sont des reconstructions de souvenirs précis. Parce que la mémoire est éveillée et socialement contrôlée, aucun surgissement onirique ne peut la perturber. Les images du passé s’adaptent aux besoins du présent par le réinvestissement d’un cadre spatial selon une double loi de morcellement symbolique et de concentration morphologique que des images de rêves ne viennent pas troubler. Cette différence est constitutive d’une politique de la mémoire en faveur du progrès humain. Car il existe dans la première sociologie d’Halbwachs un « devoir de mémoire » avant la lettre : c’est l’obligation au présent d’une mémoire sociale qui porte une dette envers les générations présentes et passées. Après Comte et Durkheim, Halbwachs reprend l’idée de la nécessité d’une double solidarité : une « solidarité horizontale » qui est infragénérationnelle, et une « solidarité verticale » qui est intergénérationnelle. Comme le note Gérard Namer, le progrès est « d’un côté une mémoire fidèle à la tradition qu’elle regarde et de l’autre une raison attentive tant aux valeurs du monde présent qu’aux déterminations de ce présent » (Halbwachs, 1997, p. 367 ; aussi p. 319). Le devenir de la société est pensé, contre toutes les formes d’amnésie, d’un point de vue simultanément sociologique et politique. La mémoire se définit à ce moment comme l’espoir d’un progrès. Pourtant, dans le livre de 1950 (ibid.), cette différence semble s’estomper. L’introduction du concept de « mémoire involontaire », qui désigne le surgissement quasi-onirique d’impressions restées longtemps cachées, n’y est probablement pas pour peu. Car si la mémoire véritable charrie avec elle nombre d’impressions qui transcendent le récit linéaire du groupe, alors le « devoir de mémoire » ne peut plus être pur de tout onirisme sans un rétrécissement drastique. De plus, les éléments oniriques de la mémoire collective sont précisément ceux que le nazisme exploite dans son « esthétisation du politique » (pour reprendre une formule benjaminienne) que Halbwachs entreprend de combattre. Sous cette pression épistémologique et politique – bouleversée d’un côté par Proust, de l’autre par les nazis –, c’est la valeur axiologique de la mémoire qui se transforme. Halbwachs n’oppose désormais plus qu’à une mémoire vulgaire qui exerce sa fascination sur la masse une mémoire d’érudits dont les archives peuvent témoigner. Sans hasard, Halbwachs prend pour exemple la reprise grossière de Wagner par les nazis qui participe à la mystification de la conscience collective. Contre une telle mystification, seule la communauté des musiciens, attentive à la partition qui constitue la mémoire savante des symphonies, peut lutter pour sauver la culture d’une telle barbarie. La mémoire collective qui annonçait le progrès républicain consacre paradoxalement le danger fasciste. Aussi, au lieu d’être condition du premier, elle se rétracte finalement de manière élitiste contre le second. Là où elle était porteuse de solidarité entre les générations, elle est désormais courroie de transmission des trésors de l’humanité face à sa destruction potentielle. La mémoire n’est plus un espoir collectif de progrès ; elle est progrès, ou c’est la catastrophe.

Histoire et mémoire chez Benjamin

Critique de l’historiographie

17Chez Benjamin, critique de l’historiographie positiviste et politique de la mémoire sont intrinsèquement liées. La critique de l’« informe tendance progressiste », du « temps homogène et vide », du « continuum pseudo-logique » où l’on « discerne seulement le rythme plus ou moins rapide […] sur la voie du progrès » traverse toute sa pensée (ces extraits proviennent en effet de ses premiers écrits de 1915 jusqu’au dernier en 1940 : Benjamin, 2000a, p. 125 ; Benjamin, 2000c, p. 439 ; Benjamin, 1985, p. 41 ; Benjamin, 2000a, p. 125). Mais c’est dans son dernier livre et ses thèses posthumes qu’il accuse directement les historiens de promouvoir une telle continuité. Dans la liasse N intitulée « Réflexions théoriques sur la connaissance, théorie du progrès » comme dans ses thèses « Sur le concept d’histoire », Benjamin stigmatise leurs méthodes en tant qu’elles emprisonnent la force historique de la mémoire collective dans un récit légendaire. « La vérité ne nous échappera pas » ; « voir purement dans le passé » ; « Si vous voulez revivre une époque, oubliez que vous savez ce qui s’est passé après elle » sont autant de préceptes qui faussent selon lui l’histoire véritable (Epigraphe de Keller in [N3a,1] ; Gillparzer in [N7,5] ; Fustel de Coulanges in [N8a,3] cités par Benjamin, 1989, p. 480-490). Ces lectures positivistes de l’histoire se font sur le fond du fantasme d’une épopée progressive continue, quasi-mathématique, qui mène de la barbarie à la civilisation. Or « c’est précisément la permanence de cette apparence de permanence qui crée en elle la continuité » ([N19,1], p. 505), cependant qu’« une continuité de la présentation de l’histoire est impossible à assurer » ([N7a,2], p. 488). Le « il était une fois » qui les soutient constitue ici le « plus puissant narcotique du siècle » dont il faut libérer les « forces énormes » qui restent prisonnières en lui ([ N3,4 ], p. 480).

18Face à cette mystification de l’histoire, Benjamin proposera son écriture authentique. « L’historicisme compose l’image « éternelle » du passé, le matérialisme historique dépeint l’expérience unique de la rencontre avec ce passé. Il laisse d’autres se dépenser dans le bordel de l’historicisme avec la putain « Il était une fois ». Il reste maître de ses forces : assez viril pour faire éclater le continuum de l’histoire. » (Benjamin, 2000, p. 441) Contre la conception vide des historiens, Benjamin oppose ainsi une présentation du passé qui conduit à « mettre le présent dans une position critique » ([N7a,5], p. 488). Cette nouvelle présentation « dissipe l’apparence de la constance » ([N9,5], p. 491 ; aussi [N10a,1], p. 493) et « en dynamitant celle-ci, […] arrache l’époque à la « continuité » réifiée « de l’histoire ». » ([N9a,6], p. 492) Le concept de progrès, plutôt que « d’apprécier la tension entre un début légendaire et une fin légendaire de l’histoire », redevient ainsi un critère « appliqué à certains changements historiques » ([N13,1], p. 497). Seule cette teneur critique du progrès, que Benjamin définit par ailleurs, au fond, comme « la première mesure révolutionnaire » ([N10,2], p. 493), est alors capable de juger la marche de l’histoire. Contre la mystification de la conscience collective qui prend ce « progrès » homogène et vide pour fatal, Benjamin oppose le réveil qu’une actualisation urbaine de la mémoire collective rend possible sous la forme de la « remémoration ». Parce que « chaque présentation de l’histoire doit commencer par le réveil, elle ne doit même traiter de rien d’autre » ([N4,3], p. 481).

Mémoire et souvenir

19La critique de la continuité historiographique que nous avons vue présuppose une certaine idée de la mémoire qui s’oppose à Bergson. Si une théorie de la mémoire est surtout présente dans « Sur quelques thèmes baudelairiens » qui se voulait le « modèle des passages », une théorie du réveil de la mémoire collective, non moins complexe, se trouve dans le Livre des passages, et en particulier dans la liasse K : « Ville de rêve et maison de rêve, rêves d’avenir, nihilisme anthropologique, Jung ». Or la seconde théorie présuppose la première.

  • 7 « Si l’on en croit Bergson, c’est en se remémorant la durée que l’âme humaine se libère de l’obsess (...)
  • 8 Voir sur ce thème « Le conteur » in Benjamin, 2000c, p. 114-151 et « Karl Kraus » in Benjamin W., 2 (...)
  • 9 Cette présentation tout à fait lapidaire de la théorie de la mémoire de Benjamin exigerait d’être d (...)
  • 10 Le passant au milieu de la foule vit l’expérience du choc qui le transforme en automate de la même (...)
  • 11 Que ce tableau n’induise pas en erreur : Proust conceptualise l’opposition entre « mémoire volontai (...)

20C’est contre Bergson que Benjamin élabore sa théorie de la mémoire. Benjamin reproche en effet à l’auteur de Matière et mémoire d’avoir rejeté « l’historicité de la mémoire », cette « détermination historique de l’expérience » contre laquelle sa philosophie en quête de la durée s’est pourtant construite. Or cette expérience historique qui suscita les grandes intuitions bergsoniennes est d’après Benjamin l’« expérience inhospitalière et aveuglante qui est propre à l’époque de la grande industrie. » (Benjamin, 2000, p. 332). Cette expérience vécue (Erlebnis) propre à la modernité urbaine empêcherait par son rythme machinal, ses bavardages journalistiques et ses mouvements de foule – bref son caractère réifiant – l’« image persistante, pour ainsi dire spontanée », qu’ailleurs la saveur d’une madeleine ressuscite7. L’Erlebnis est l’expérience quasi-biologique d’un présent infini qui exclut l’expérience authentique telle qu’elle se rapporte à l’histoire (Erfahrung) et, partant, à la mémoire « persistante » faite d’images. Reprenant Proust et non seulement la deuxième topique freudienne, mais plus encore la correction qu’en fait le disciple dissident (en tout cas sur ce point) de Freud, Theodor Reik, lorsqu’il distingue rigoureusement mémoire et souvenir, Benjamin oppose à Bergson un autre dualisme de la mémoire en distinguant la « mémoire involontaire » qui prend sa source dans l’expérience authentique de la « mémoire volontaire » qui s’agite à la surface de l’expérience vécue (p. 336-339). De même que s’opposent la mémoire « pleine » des groupes et l’histoire « vide » des historiens chez Halbwachs, à la première correspond ici le temps plein de ce que Benjamin appelle « préhistoire » tandis qu’à la seconde correspond le temps vide de la modernité sur lequel repose l’histoire. Or la mémoire involontaire du collectif est appauvrie par le monde réifié dans lequel celui-ci vit. Si la narration permettait traditionnellement d’insuffler au public une épaisseur d’expérience authentique transmise par celui qui racontait, dans l’espace urbain les mots des médias lui font face comme la machine fait face à l’ouvrier8. Entre les deux existe cependant un temps scandé qui est celui de l’expérience du choc (Chokerlebnis) correspondant à une strate de « perception et conscience » (Freud) confusément mêlées qui amortit les excitations extérieures pour ou bien les refouler dans le labyrinthe de la mémoire involontaire, ou bien les réifier dans le sens unique de la mémoire volontaire9. C’est ici que les symptômes du refoulement s’expriment par l’automatisation isolée des gestes, distraction réifiée typique de l’homme des foules, qui est dans la rue parisienne le pendant du travail à la chaîne dans l’usine10. Mais c’est ici aussi que peut « fulgurer » sous la forme d’une image la mémoire involontaire ainsi enfouie. Cette mémoire involontaire est alors à la préhistoire et au temps plein ce que la mémoire volontaire est à l’histoire et au temps vide, et dont la « mémoire tampon », sur un temps scandé, forme l’intermédiaire. Baudelaire et Proust inspirent avec Freud ce dualisme « trinitaire » qu’on a résumé sous forme de tableau11.

Temps et mémoire chez Walter Benjamin

Bergson

Benjamin

Baudelaire

Proust

Freud, Reik

Durée

« Mémoire involontaire »

Temps plein (« préhistoire »)

Erfahrung

Idéal, vie antérieure, correspondances

Temps retrouvé

Mémoire (inconsciente)

Mémoire-tampon

Temps scandé

Chokerlebnis

Temps scandé

Allégories Spleen

Synesthésies (madeleine)

Perception-conscience

Temps

« Mémoire volontaire »

Temps vide (« histoire »)

Erlebnis

Foules (automates)

Mondanités

Conscience (souvenir)

  • 12 « Tandis que l’idéal donne au poète le pouvoir de remémoration, le spleen déchaîne contre lui l’ess (...)
  • 13 La présentation dialectique semble parfois se confondre avec la présentation allégorique chez Benja (...)
  • 14 Pour saisir véritablement la durée concrète dans laquelle les hommes vivaient leur expérience de l’ (...)
  • 15 « La conscience individuelle n’est que le lieu de passage de ces courants, le point de rencontre de (...)
  • 16 La condition de la remémoration dans les consciences collectives, c’est que « dans chacune de ces c (...)

21 « Interrompre le cours du monde – c’était le désir le plus profond de Baudelaire. » (Benjamin, 2002, p. 223) Benjamin observe la tentative par le poète d’une synthèse interruptive qui organiserait la rencontre des correspondances nées d’une imagination qui puise dans l’idéal (autrement nommée « vie antérieure » ou « harmonie mystique » et que Benjamin nomme, p. 373, « préhistoire ») et les allégories nées d’une réflexion arrachée au spleen du mélancolique pris entre la modernité et le choc urbain12 (l’Erlebnis et la Chokerlebnis, le temps vide et le temps scandé). Par cette immobilisation allégorique l’écrivain mélancolique rejoignait une synthèse mnémonique que Benjamin tente de fonder avec la remémoration : « le souvenir fait se rencontrer les deux, répète-t-il. » (Benjamin, 2002, p. 225 ; aussi Benjamin, 2000, p. 335-336 et p. 440). Car pour ce dernier, l’image allégorique (qu’il appellera ensuite image dialectique13 est le lieu où revit la mémoire involontaire disparue – ce lieu que précisément visait, à sa manière, Halbwachs14. Plus encore, cette image forme le point de rencontre entre la préhistoire et l’histoire en ce qu’elle elle est « reconnaissance d’une qualité à la mesure de la quantité » que cristallisent les authentiques jours de fête (Benjamin, 2000, p. 377 ; aussi p. 371, 372). « L’opposition entre l’Antiquité [temps plein] et la modernité [temps vide], qui apparaît chez Baudelaire dans le contexte pragmatique, doit être placée dans le contexte allégorique. […] La base décisive de la production de Baudelaire est la tension qui caractérise chez lui le rapport entre une « sensitivité » extrêmement aiguë et une contemplation extrêmement concentrée. […] Baudelaire n’a jamais fait la moindre tentative pour établir une quelconque relation entre ces deux idées spéculatives [correspondances et allégories] si importantes pour lui. […] La correspondance entre l’Antiquité et la modernité est la seule conception constructive de l’Histoire chez Baudelaire. Elle exclut une construction dialectique plus qu’elle ne l’inclut. » (Benjamin, 2002, p. 217, 232 et 236 ; voir aussi Benjamin, Adorno, 2002, p. 401) En tant que temps plein se rapportant au temps vide, l’image allégorique constitue la synthèse manquée de peu par le poète de la mémoire volontaire et de la mémoire involontaire. Or précisément Halbwachs remarquait que la mémoire était constituée de ce rapport singulier (« point » de rencontre ou « appui ») entre deux mémoires, deux temps (au moins15), et que ce rapport formait une image immobilisée : celle du temps propre au groupe16.

22Mais si l’image allégorique rate de peu cette rencontre, une autre image la constitue chez Benjamin. L’image dans laquelle s’immobilise dans un seul moment la pluralité des temps, c’est l’image dialectique. Le flâneur parisien hésite à s’engager dans le passage couvert. En nommant « dialectique à l’arrêt » ce moment où une physionomie typique de la modernité se tient à son seuil, oscillant entre l’histoire et la préhistoire là où allégories et correspondances feignent de se rencontrer dans le salut baudelairien, Benjamin exhorte à la réconciliation subjective de la vie antérieure et de la vie actuelle qu’il nomme « remémoration » (par exemple Benjamin, 2002, p. 238 : « « la vie antérieure » ouvre l’abîme du temps dans les choses »). Pour paraphraser Freud, on peut dire que, chez Benjamin, là où était la mémoire involontaire du collectif doit venir (par la remémoration) sa mémoire volontaire. Là où sont ses « images », doit venir sa pensée.

Mémoire et réveil

23Dans Paris, capitale du XIXe siècle, Benjamin amorce une théorie du réveil en étroite relation avec cette théorie de la mémoire. C’est véritablement une description de cette mémoire involontaire qu’il ambitionne de présenter au collectif pour provoquer son réveil. Pour le dire autrement, le réveiller du mythe (marchand), c’est commencer par la présentation dialectique de ce mythe. La dénonciation de la mémoire volontaire ouvrirait ainsi les portes de l’histoire à la mémoire involontaire.

  • 17 Ou sociographie. Du point de vue benjaminien de la mémoire collective critique de l’histoire événem (...)

24Bergson sert encore de repoussoir dans cette théorie du réveil. Dans ses « Premières notes » du Livre des passages, Benjamin reconnaissait à partir de Bergson la qualité onirique de la préhistoire (« universel devenir » de Bergson, cf. La pensée et le mouvant, 1934 in Bergson, 1963, p. 1391, cité par Benjamin, 2000, note p. 373). La préhistoire constituant la « teneur de vérité » de l’histoire, il convient donc de commencer l’histoire de la ville et sa description par une « vision de rêve » du passage parisien. Or cet état onirique qui serait celui de l’historien matérialiste est similaire à celui qui a lieu dans la collection « authentique ». Il est devant l’histoire comme le véritable collectionneur face à ses objets : les arrachant à leur « servitude d’être utile » ([H3a,1], Benjamin, 1989 p. 227), il les replonge dans une continuité pour ainsi dire « préhistorique » qui, du point de vue historique, est discontinuité. L’historiographie véritable17 est de cette manière verticale quand l’historiographie positiviste est horizontale. Si, comme on l’a vu, elle « arrache l’époque à la « continuité » réifiée de l’histoire » qu’elle désintègre, c’est qu’elle « ne sélectionne pas un objet, [mais qu’] elle l’arrache en dynamitant le cours de l’histoire » pour en découvrir les alternatives ([N10a,1], Benjamin, 1989, p. 493). Cette historiographie, en basant ses calculs « sur les différentielles du temps qui, chez les autres, perturbent les « grandes lignes » de la recherche » ([N1,2], p. 473), provoquerait alors le retour du refoulé mnémonique par le biais d’une mémoire involontaire du collectif. Celle qui était ainsi écrasée par les « grandes lignes » les traverserait en un éclair et les figerait dans son illumination. L’horizontalité temporelle serait littéralement médusée par la verticalité mnémonique. Ce type de mémoire, que Benjamin appelle « remémoration », se définit avant tout comme « arrêt et blocage du temps. » (Benjamin, 2000c, p. 440). Halbwachs disait-il autre chose lorsqu’il affirmait que « le propre de la mémoire est au contraire [de la pensée] qu’elle nous oblige à nous arrêter, à nous détourner momentanément de ce flux [de la pensée] et, sinon à remonter le courant, du moins à nous engager dans une direction de traverse, comme si le long de cette série continue se présentaient une quantité de points qui amorcent des bifurcations » (Halbwachs, 1997, p. 190-191)  ? L’image dialectique surgit comme la possibilité de bifurcation au moment de la rupture de la continuité homogène et vide de l’histoire que l’on veut nous faire prendre pour le progrès. Des éléments du passé lointain jaillissent sans autre forme de procès dans le présent pour l’illuminer. Cette caractéristique essentielle, proustienne, de la mémoire qui fait fi des intervalles, Benjamin et Halbwachs l’appréhendent selon une similitude frappante, le premier comme le « saut du tigre dans le passé » (Benjamin, 2000c, p. 439), le second comme le saut de l’esprit chaussé de « bottes de sept lieues » (Halbwachs, 1997, p. 180). Or ce moment correspond à celui du réveil qui détruit l’illusion.

  • 18 Cette synthèse fut programmée par les surréalistes mais pas plus réussie que celle de Baudelaire. S (...)

25Cela ne veut pas dire qu’il s’agit d’abandonner les rêves dans le réveil. Bien au contraire, il s’agit de les récupérer dialectiquement pour et dans le réveil (« l’exploitation des éléments oniriques lors du réveil est le paradigme de la dialectique », [N4,4], Benjamin, 1989, p. 481). Cette récupération qu’une idée radicale de la liberté motive se présente en effet sous le visage surréaliste de la « synthèse de la thèse de la conscience du rêve et de l’antithèse de la conscience éveillée »18. Si Benjamin tient à la caractéristique spatiale du moment proustien du réveil, c’est que c’est précisément l’espace urbain qui doit devenir le lieu de cette synthèse : la ville est le lit de ce « savoir-non-encore-conscient de l’Autrefois […] dont l’avancement a, en fait, la structure du réveil » ([K1,2] Benjamin, 1989, p. 406) – et qu’on pourrait appeler mémoire involontaire du collectif. La mode, la publicité ou l’architecture constituent les rêves du collectif qui s’est assoupi dans les passages et qu’il s’agit d’interpréter (cf. liasse K, p. 406-410). Le Paris antiquisant, les catacombes et les souterrains sont ces éléments du rêve non encore élucidés qui forment la trame de la vérité mnémonique. Or il s’agit pour Benjamin de « transposer de l’individu au collectif l’état de conscience » onirique pour charger « l’historien [de] la tâche de l’interprétation des rêves » ([K1,5], [N4,1] p. 406-407 et 481, voir aussi sur l’analogie avec la pression de la pulsion sexuelle Benjamin, 2002, p. 225). Une véritable « psychanalyse du collectif » est ainsi chargée de la construction d’une synthèse libératrice de la mémoire refoulée.

La monstration comme démonstration

26Si la forme de la remémoration correspond à une synthèse réussie entre les termes opposés de la théorie de la mémoire de Benjamin, sa matière est constituée du montage des « déchets » de l’histoire. Sans nous appesantir ici plus longtemps sur cette matière même, remarquons la manière de la présenter telle qu’elle nous renvoie à une sociographie potentielle.

  • 19 Son texte sur « Les affinités électives de Goethe » fonde cette opposition de la teneur objectale ( (...)

27Dans sa correspondance avec Benjamin, Adorno anticipe sur un défaut du Livre des passages qui pointe dans le Baudelaire : à cause d’un « refus ascétique de l’interprétation », il lui « manque la médiation par le procès social global ». Sa dialectique serait ainsi un « matérialisme immédiat, anthropologique, […] profondément romantique » (Benjamin, Adorno, 2002, p. 360, 363 et 362). Benjamin lui répondra à deux reprises : « On est philologue ou on ne l’est pas. » Ce qu’Adorno prend pour une « discipline ascétique » est en fait un ensemble de « dispositions méthodologiques » qui consiste pour la spéculation à chercher « dans la construction seule sa source d’énergie ». Le « matériau philologique » ainsi monté mettrait à jour derrière sa « teneur objectale » sa teneur critique « de vérité », derrière le texte de la ville la mémoire du collectif (p. 391, 371 et 37319). Qu’est-ce à dire  ?

28Quelle est cette théorie du montage chez Benjamin  ? Le montage constitue la matrice simultanément méthodologique et théorique, dans les termes que nous avons évoqués, de sa philosophie, qui choisit de montrer plutôt que d’interpréter (« Je n’ai rien à dire, écrit-il. Seulement à montrer. » [N1a,8], Benjamin, 1989, p. 476). C’est dans l’art du montage des concepts par l’objet historique lui-même que surgit sa vérité (« Ce qui est décisif, c’est l’art de savoir les mettre » [N9,8], p. 491). C’est l’objet qui dicte sa loi aux concepts, et non l’inverse. La mémoire collective ne se présentant que par ses réifications parcellaires dans l’espace urbain, seule la manière de monter ensemble ces fragments est capable de révéler sa vérité. C’est en ce sens que Benjamin souhaitait citer l’histoire – « sans guillemets ». Car c’est par le seul montage de ses « rebuts » que l’historien matérialiste est susceptible de donner leur réelle « physionomie » aux dates ([N1a,8] et [N11,2] p. 476 et 494). Par ce montage audacieux transparaîtrait paradoxalement le mouvement historique d’ensemble tel qu’il semble avoir été « une construction a priori » (Marx, [N4a,5] p. 483), comme si par là son origine avait été effectivement retrouvée.

29Mais selon quel principe faut-il donc opérer ce montage  ? Quel est, au double sens du terme, son sens  ? Là où la construction benjaminienne puise son énergie, c’est dans la préhistoire dont on a vu qu’elle était refoulée par le présent. Plus précisément, elle se fonde sur ce refoulement même. C’est en cela que le montage des concepts dans l’objet historique comme son origine même correspond aussi, chez Benjamin, au montage du passé au sein du présent comme sa critique radicale. Le « téléscopage » du passé par le présent dont il parle est alors non seulement l’agrandissement monadologique du passé, mais plus brutalement aussi la rencontre critique du présent avec la préhistoire. C’est à la fois le jaillissement de la préhistoire dans le présent comme répétition éternelle de la catastrophe de son refoulement qui est montré, et du présent sur la préhistoire comme une justice qu’il lui rend qui est opéré en ce qu’il correspond dialectiquement à celui de la préhistoire dans le présent. Ce dernier jaillissement, Benjamin le voit sous une forme politique : celle de la révolution. Le corrélat dialectique de l’actualisation historique du passé par le présent est dans ce sens la révolution politique du présent par le passé. Le montage correct au présent des images préhistoriques par les déchets de l’histoire ou, en d’autres termes, de la mémoire collective par les fragments urbains, libère ainsi leur potentiel révolutionnaire. Là où Adorno voyait chez Benjamin – non sans raison – l’empirisme le plus immédiat gît aussi paradoxalement l’utopisme le plus lointain et son actualisation politique la plus proche. Il convient alors de comprendre le « montage des rebuts » comme différents niveaux, plus ou moins profonds, d’un même phénomène : montage des images de la ville comme reflet de la mémoire collective (moment morphologique de la théorie) ; montage des images du passé comme origine du présent (moment historique de la théorie) ; actualisation du passé préhistorique comme révolution du présent (moment politique de la pratique). Le passé s’incruste ainsi dans le présent comme sa critique « objective » toujours vivante et son détonateur toujours possible.

30La pratique benjaminienne du montage charrie avec elle non seulement la méthode, mais aussi la théorie et la praxis. Si l’on considère effectivement, en termes analytiques, que la vérité de la mémoire collective consiste dans le refoulement de la mémoire involontaire, il s’ensuit indubitablement qu’une sociographie a pour tâche de verbaliser « objectivement » un tel refoulement, ce qui ne peut se faire que dans une décharge libératrice. C’est en cela que la verbalisation du refoulement nécessite à la fois une méthode empirique de collecte d’images, une théorie de leur actualisation et une pratique de leur libération. L’apparat conceptuel de Benjamin dépend ainsi étroitement de son matériel empirique, qui est lui-même intimement lié à ses déterminations politiques. Mais le tout ne peut être renoué que par la pratique du montage. Ainsi serait sa sociographie, s’il est encore possible de nommer la chose ainsi, tout à la fois morphologique, historique et politique.

Conclusion. Axiologie et mémoire

31« Dans la ville moderne elle-même on retrouve les particularités de la ville ancienne » (Halbwachs, 1997, p. 114). Si Halbwachs était certainement loin d’imaginer en écrivant cela tout ce qu’un Benjamin pouvait y entendre, il s’accorde avec lui sur ce point que le reflet extérieur de la mémoire qu’est la ville est un point de départ concret pour qui veut se remémorer de ce qui a disparu, et dont les ruines suscitent le monde oublié. Mais ce n’est pas la même chose qui est maintenue en mémoire, car le rapport temporel qui soutient cette dernière est autant achevé chez Halbwachs qu’il est inachevé chez Benjamin. Halbwachs postule une expérience qualitative à la source de l’espace comme de la mémoire qui forme le rapport entre les deux dans lequel chacun s’origine (p. 235 et 236). Or ce postulat d’une expérience qualitative à la source de l’espace comme de la mémoire est plutôt une finalité chez Benjamin. Dans des termes semblables mais avec des objectifs différents, ce dernier cherche l’image dialectique qui, en rapportant la ville à la mémoire, permet la remémoration authentique. La remémoration est ce phénomène par lequel le rêve préhistorique venu d’un temps plein rencontre le rêve historique inséré dans un temps vide chargé de la teneur explosive des rêves du premier dont les seconds l’avaient séparé. Qui est réveil. Et le véhicule de cet explosif, c’est l’image dialectique. Tout se passe comme s’il existait au moment de la remémoration un « arrêt sur image » de la rencontre entre l’histoire et la préhistoire, entre la mémoire volontaire et la mémoire involontaire, entre le rêve et l’éveil. Cet arrêt s’actualise politiquement chez Benjamin. L’image dialectique constitue le réveil du collectif par une remémoration qui ne détruit pas ses rêves préhistoriques (que figure la société sans classes), mais les sauverait du mythe historique dans leur réalisation authentique.

32Alors qu’une convergence, ou plutôt une homologie épistémologique semblait parfois s’esquisser entre Halbwachs et Benjamin, le caractère intrinsèquement axiologique de chacun de leur paradigme les sépare radicalement. La spatialisation du temps est le principe qui réunit ces trois niveaux par leurs concepts-clés : « morphologie urbaine », « mémoire collective » et « devoir de remémoration » restent en effet profondément liés chez le sociologue comme chez le philosophe tout au long de leur paradigme, mais avec les sens différents que le niveau métathéorique, (notamment politique), leur insuffle en dernière instance. Leur convergence critique sur le temps vide de Bergson ou des historiens dont la « scientificité » n’empêche pas la vulgarisation de la mémoire par les nazis n’a d’égal que leur divergence politique sur la manière de les contrer et qui se niche au fond de leurs conceptions comme un foyer plus ou moins secret. L’image incarne pour l’un et l’autre le rapport décisif entre le présent et le passé, l’individu et le collectif ; elle est la stabilisation du temps social que sa spatialisation urbaine exprime autrement. Pourtant, cette image est à la vérité présente chez Halbwachs ce qu’elle est à la vérité « en devenir » chez Benjamin. Le temps qualitatif qu’elle constitue n’est vérité chez Benjamin qu’au sens dialectique du terme : « ce qui doit être » et non « ce qui est ». Le vrai de la mémoire halbwachsienne serait ainsi un moment du faux de la mémoire benjaminienne. Cependant, la substitution pessimiste d’un souci de transmission à un devoir de solidarité telle qu’elle est suscitée par le danger des mystifications nazies chez Halbwachs n’est pas étrangère au souci benjaminien de « politiser l’esthétique » contre l’esthétisation fasciste de la politique. Cette politisation de l’esthétique, chez Benjamin, suppose une politique de la transmission des promesses de bonheur passées telles qu’elles ont été enfouies par cette même histoire homogène qui, d’après le sociologue, écrase les bifurcations. Ce refoulement du rapport entre histoire et mémoire constitue le danger commun à l’un et l’autre. La différence profonde et, en dernière analyse, politique (théologique, dirait peut-être Benjamin), est que ce rapport refoulé par les historiens existe concrètement chez Halbwachs, tandis que c’est précisément contre les fantasmes de son existence qu’il est ardemment souhaité par Benjamin comme la porte révolutionnaire par laquelle à chaque seconde l’expérience véritable peut entrer.

33« Paris est, dans l’ordre social, le pendant de ce qu’est le Vésuve dans l’ordre géographique, note-t-il. C’est un massif dangereux et grondant, un foyer de révolution toujours actif. Mais, de même que les pentes du Vésuve sont devenues des vergers paradisiaques grâce aux couches de lave qui les recouvrent, l’art, la vie mondaine, la mode s’épanouissent comme nulle part ailleurs sur la lave des révolutions. » (Benjamin, 1989, [C1,6], p. 108) Comme Proust était à la recherche du temps perdu, Benjamin est à la recherche de la faille parisienne à travers laquelle une couche préhistorique de la mémoire viendra à la surface de la conscience collective. S’il nous apparaît au terme de cette enquête que Walter Benjamin est peut-être un sociographe de la mémoire collective, sa quête de la fissure urbaine par où surgira, entre les couches fantasmagoriques, l’image dialectique, nous convainc qu’il est plus encore son sismographe.

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Bibliographie

Benjamin W., 2002. Charles Baudelaire. Rivages, Payot, Paris.

Benjamin W., 2001. Fragments. PUF, Paris.

Benjamin W., 2000a. Œuvres I. Gallimard, Paris.

Benjamin W., 2000b. Œuvres II. Gallimard, Paris.

Benjamin W., 2000c. Œuvres III.Gallimard, Paris.

Benjamin W., 1991. Gesammelte Schriften. Suhrkamp, Francfort.

Benjamin W., 1989. Paris, capitale du XIXe siècle. Éditions du Cerf, Paris.

Benjamin W., 1985. Origine du drame baroque allemand. Flammarion, Paris.

Benjamin W., Adorno T., 2002. Correspondance Adorno-Benjamin. La Fabrique, Paris.

Bergson H., 1963. Œuvres. PUF, Paris.

Gras A., 2003. Fragilité de la puissance. Fayard, Paris.

Halbwachs M., 1997. La mémoire collective. Albin Michel, Paris.

Halbwachs M., 1994. Les cadres sociaux de la mémoire. Albin Michel, Paris.

Proust M., 1927, 1989. À la recherche du temps perdu. Gallimard, Paris.

Sholem G., 1982. Walter Benjamin. Histoire d’une amitié. Calmann-Lévy, Paris.

Vandenberghe F., 1997. Une histoire critique de la sociologie allemande. Aliénation et réification, tome 1. La Découverte, Paris.

Textes de Benjamin principalement utilisés pour l’enquête

Dans Benjamin W., 2002. Charles Baudelaire. Rivages, Payot, Paris :

- « Sur quelques thèmes baudelairiens » (1939), p. 147-207.

- « Zentralpark » (1940), p. 211-251.

Dans Benjamin W., 2000c. Œuvres III. Gallimard, Paris :

- « Sur le concept d’histoire » (1940), p. 427-443.

Dans Benjamin W., 1989. Paris, capitale du XIXe siècle. Éditions du Cerf, Paris (œuvre inachevée constituée de notes écrites de 1924 à 1940 et de deux exposés) :

- « Exposé de 1935 », p. 35-46.

- « Exposé de 1939 », p. 47-59.

- F  : « Constructions en fer », p. 172-189.

- K  : « Ville de rêve et maison de rêve, rêves d’avenir, nihilisme anthropologique, Jung », p. 405-422.

- L  : « Maison de rêve, musée, pavillon thermal », p. 423-433.

- N  : «  Réflexions théoriques sur la connaissance, théorie du progrès », p. 473-507.

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Notes

1 La morphologie sociale, chez Durkheim, était la cristallisation des structures sociales dans le substrat matériel de la société. Chez Halbwachs, la morphologie sociale garde une certaine autonomie par rapport à la morphologie physique dont elle doit au contraire être distinguée. Si elles agissent et rétroagissent l’une sur l’autre, la première se confond avec le temps social et la mémoire du groupe dans un processus d’homogénéisation collective indépendant de la seconde. Remarquons que sur l’idée de réification Halbwachs se situe autant dans la tradition française (Durkheim, Mauss) que Benjamin se situe dans la tradition allemande (Marx, Simmel, Lukacs) : la teneur du concept est épistémologique et sociologique pour la première, épistémo-critique, c’est-à-dire aussi politique, pour la seconde (c’est dans ce sens qu’il existe un pathos de la réification outre-rhin qu’il n’y a pas dans l’hexagone). Nous verrons que cette différence est décisive.

2 Bien qu’une connotation négative soit parfois accordée à l’imposition d’un temps quantitatif, ce qui laisserait entrevoir le glissement de la sphère épistémologique à la sphère axiologique chez Halbwachs : «  Mais ce qu’il y a peut-être de plus pénible, c’est que je me sente contraint, perpétuellement, de considérer la vie et les événements qui la remplissent sous l’aspect de la mesure. […] Tant il est vrai que la société, en nous obligeant à mesurer sans cesse la vie à sa manière, nous rend de plus en plus inaptes à en disposer (et jouir) à la nôtre. » Halbwachs, 1997, p. 145. Mais ce glissement nous apparaît plus comme un reste de bergsonisme que comme une nouvelle vue sociologique.

3 Il recopie par exemple cette phrase de La Misère des classes laborieuses en Angleterre et en France d’Eugène Buret : « Au lieu de servir docilement comme les fées servaient le Crispin du conte allemand, les machines ont agi au contraire comme le monstre Frankenstein (légende allemande) qui, après avoir reçu la vie, ne l’employait qu’à persécuter celui qui la lui avait donnée.  » [a4a,3] Benjamin, 1989, p. 716. Entre crochets se trouve la référence précise de la note que le lecteur pourra retrouver aussi bien dans le texte français dont nous citons la page que dans le texte allemand in Benjamin, 1991.

4 Par exemple Benjamin note vers 1920-1921, à la suite de remarques sur Goethe : « Connaissance et vérité ne sont jamais identiques ; il n’y a pas de vraie connaissance et pas de vérité connue. Pourtant la présentation de la vérité exige de requérir certaines connaissances. » Benjamin, 2001, p. 50. Nous ne pouvons qu’esquisser cette théorie de la connaissance qui reprend de manière critique Kant et Goethe dans le cadre de notre démonstration. Voir en particulier la « Préface épistémo-critique » à l’Origine du drame baroque allemand, in Benjamin W. 1985. Goethe est cité en exergue et les néokantiens forment les repoussoirs de l’époque, pour une reprise substantielle du concept d’expérience de Kant que l’on retrouve à la même époque dans « Sur le programme de la philosophie qui vient » in Benjamin W., 2000a, p. 179-197.

5 Seule la défiguration allégorique qui culmine avec la présentation de l’image dialectique est à même de faire face à cette tromperie du monde des marchandises : elle est « l’antidote contre le mythe ». Benjamin W., 2002, p. 235.

6 Allusion à Alain Gras qui reprend la dénonciation de cette suprématie encore prégnante de la tendance unique de l’histoire sur ses différentes trajectoires possibles dans de nombreuses historiographies ou anthropologies des techniques. Gras A., 2003.

7 « Si l’on en croit Bergson, c’est en se remémorant la durée que l’âme humaine se libère de l’obsession du temps. Proust partage cette croyance et c’est dans cet esprit qu’il invente les exercices auxquels il s’est livré, tout au long de sa vie, pour remettre en lumière un passé saturé de toutes les réminiscences dont l’avait imprégné un séjour dans l’inconscient. » Benjamin W., 2002, p. 370. Proust cherche, comme Baudelaire, un passé resté inconscient par le biais des réminiscences qui le « choquent ».

8 Voir sur ce thème « Le conteur » in Benjamin, 2000c, p. 114-151 et « Karl Kraus » in Benjamin W., 2000b, p. 228-273.

9 Cette présentation tout à fait lapidaire de la théorie de la mémoire de Benjamin exigerait d’être discutée dans le texte, dans le cadre de sa correspondance avec Adorno et dans une lecture serrée de Freud, que nous pouvons seulement promettre ici. Le tout est de saisir des lignes de forces qui parcourent la pensée de Benjamin dans le cadre de notre présentation de Benjamin en « sociographe de la mémoire ».

10 Le passant au milieu de la foule vit l’expérience du choc qui le transforme en automate de la même manière que le travailleur non qualifié doit s’adapter au mouvement de la machine ou le joueur aux coups du jeu de hasard. « Ils vivent leur existence comme des automates, semblables à ces personnages fictifs dont parle Bergson, qui ont complètement liquidé leur mémoire. » Benjamin, 2002, p. 365.

11 Que ce tableau n’induise pas en erreur : Proust conceptualise l’opposition entre « mémoire volontaire » et « mémoire involontaire » que Benjamin systématise ; la « mémoire-tampon » et le « temps scandé » sont nos inventions, qui respectent l’esprit de Benjamin mais pas la lettre  ; le spleen baudelairien oscille entre le temps vide et le temps scandé, mais c’est le lieu décisif où il devient regard allégorique qui arrache les choses à leur vide (c’est pourquoi nous avons fractionné la cellule) ; les « mondanités » et la « madeleine » sont là à simple titre d’exemple qui permet au lecteur de savoir de quoi il s’agit ; enfin Reik plus que Freud fait cette opposition dont on peut dire qu’elle est néanmoins à la base de sa conception du refoulement et de son « bloc-note magique » que nous appelons mémoire-tampon. Ce tableau ne saurait donc être « pur » ni définitif, mais il constitue cependant une assez bonne synthèse provisoire.

12 « Tandis que l’idéal donne au poète le pouvoir de remémoration, le spleen déchaîne contre lui l’essaim des secondes. […] Dans le spleen, le temps se fait chose ; les minutes engloutissent l’homme comme des flocons. Ce temps est hors de l’Histoire, comme celui de la mémoire involontaire. Le spleen pourtant aiguise la perception du temps de façon surnaturelle ; à chaque seconde, la conscience est prête à amortir le choc qu’elle provoque en elle. » Ibid., p. 375 et 376. « Le spleen met des siècles entre l’instant présent et celui qui vient d’être vécu. C’est lui qui, inlassablement, produit de l’« Antiquité » [préhistoire]. » « L’héroïque chez Baudelaire est la forme sublime sous laquelle le démonique se manifeste, et le spleen la forme vile et barbare. […] L’héroïque se rattache à l’Antiquité latine. » Zentralpark, in Benjamin, 2002, p. 217 et 228.

13 La présentation dialectique semble parfois se confondre avec la présentation allégorique chez Benjamin. Cependant il n’est pas interdit de penser qu’elle s’y substitue plutôt à un autre niveau comme son propre dépassement. L’allégorie incarnerait le paroxysme de la fantasmagorie que l’image dialectique fait éclater au moment du réveil. L’image dialectique serait ainsi la synthèse réussie de la mémoire volontaire et de la mémoire involontaire, de l’allégorie et des correspondances, que Baudelaire avait manqué de peu.

14 Pour saisir véritablement la durée concrète dans laquelle les hommes vivaient leur expérience de l’histoire chez Halbwachs, « il faudrait nous replacer dans le milieu social qui prenait conscience de cette stabilité relative, faire revivre pour nous une mémoire collective qui a disparu. » Halbwachs 1994, p. 165.

15 « La conscience individuelle n’est que le lieu de passage de ces courants, le point de rencontre des temps collectifs. » Ibid., p. 190. « En réalité si, en rapprochant plusieurs consciences individuelles, on peut replacer leurs pensées et leurs événements dans un ou plusieurs temps communs, c’est que la durée intérieure se décompose en plusieurs courants qui ont leur source dans les groupes eux-mêmes. » Et p. 155 : « Dans notre pensée, en réalité, se croisent, à chaque moment ou à chaque période de son déroulement, beaucoup de courants qui vont d’une conscience à l’autre, et dont elle est le lieu de rencontre. »

16 La condition de la remémoration dans les consciences collectives, c’est que « dans chacune de ces consciences, le temps passé, une certaine image du temps subsiste et s’immobilise, que le temps dure au moins dans certaines limites variables suivant les groupes. » Ibid., p. 192. Je souligne.

17 Ou sociographie. Du point de vue benjaminien de la mémoire collective critique de l’histoire événementielle, il est indéniable que « sociographie » et historiographie se confondraient.

18 Cette synthèse fut programmée par les surréalistes mais pas plus réussie que celle de Baudelaire. S’ils avaient une « idée radicale de la liberté » égale à celle de Bakounine, et qui consistait à « gagner à la révolution les forces de l’ivresse », les surréalistes avaient cependant, pour Benjamin, « une conception trop courte, non dialectique, de la nature de l’ivresse » : « au contraire, nous ne pénétrons le mystère que pour autant que nous le retrouvons dans le quotidien, grâce à une optique dialectique qui reconnaît le quotidien comme impénétrable et l’impénétrable comme quotidien », autrement dit la « quotidienneté de l’utopie » dont il a été question plus haut, et qui correspond au surgissement de la préhistoire dans l’histoire ou, comme dirait Breton, de la « surréalité » dans la réalité. « Le lecteur, le penseur, l’homme qui attend, le flâneur sont des types d’illuminé tout autant que le fumeur d’opium, le rêveur, l’homme pris d’ivresse. Et de plus profanes. » Benjamin W., 2000. « Le surréalisme. Le dernier instantané de l’intelligentsia européenne ». in Œuvres II. Paris, Gallimard, p. 129, 130 et 131. « Le réveil serait-il la synthèse de la thèse de la conscience du rêve et de l’antithèse de la conscience éveillée  ? » [N3a,3] in Benjamin, 1989, p. 480. Et il précise, contre Jung : « Le Maintenant de la connaissabilité est l’instant du réveil. (Jung veut tenir le réveil à l’écart du rêve.) » [N18,4] Ibid., p. 505. Benjamin n’abandonne pas la tentative surréaliste qu’il suit de près depuis 1927, comme en témoigne son ami Scholem : « Benjamin n’était pas lui-même sujet à l’extase, mais les extases de l’utopie révolutionnaire d’une part, et de la plongée surréaliste dans l’inconscient d’autre part, étaient pour lui comme les clefs permettant d’ouvrir son propre univers, pour lesquelles il recherchait pourtant des formes d’expression tout à fait différentes, c’est-à-dire rigoureuses et disciplinées. » Scholem, 1981, p. 158.

19 Son texte sur « Les affinités électives de Goethe » fonde cette opposition de la teneur objectale (chosale) et de la teneur de vérité, du commentaire et de la critique. Benjamin, 2000a, p. 274-395.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marc Berdet, « Benjamin sociographe de la mémoire collective ? », Temporalités [En ligne], 3 | 2005, mis en ligne le 07 juillet 2009, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/temporalites/410 ; DOI : 10.4000/temporalites.410

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Auteur

Marc Berdet

Laboratoire du CETCOPRA, Paris 1 Sorbonne

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