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Religion et Politique

Un pluralisme sans conflits

Sant’Edigio : diplomatie et religion
Marie Balas
p. 50-61

Résumés

Depuis vingt ans, la communauté catholique de Sant’Egidio organise une session annuelle interconfessionnelle, la Prière internationale pour la paix. Très médiatisé, ce « sommet interreligieux » rassemble des représentants de diverses institutions religieuses, ainsi que des personnalités des mondes politique et associatif. Une ethnographie de la rencontre permet de reconstituer le type de « dialogue » à l’œuvre. La session valorise ainsi l’affirmation des identités et des institutions religieuses, au premier rang desquelles l’Église catholique, qui en constitue le « cadre énonciatif ». Plutôt que d’engager une négociation sur les représentations respectives de la « Vérité », le dispositif fait porter l’accord sur des biens de portée éthique et culturelle – la paix, la convivance, le dialogue des civilisations. Ainsi, le paradigme choisi est-il celui d’une coexistence, plutôt que d’une composition pluraliste. L’étude se propose de décrire cette forme particulière de gestion de la conflictualité religieuse.

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Texte intégral

  • 1 C’est à la philosophe des sciences Isabelle Stengers (1997) que revient la « maternité » du concept (...)

1Comment faire coexister des univers singuliers ? Quelle communauté de biens et de valeurs – quel « en-commun » – élaborer dans le temps et l’espace mondialisés ? Parmi les grandes questions qui s’imposent aujourd’hui au débat public, le pluralisme culturel et religieux est perçu comme un enjeu important au sein des sociétés libérales. Les sciences sociales sont fécondes en travaux sur ce thème, notamment lorsqu’elles s’intéressent aux dispositifs susceptibles de coordonner des sujets, des objets ou des acteurs. Par exemple, le courant issu de la philosophie des sciences se donne pour objet les « cosmopolitiques », c’est-à-dire la politique des mondes. La démarche s’attache à explorer deux problèmes anthropologiques contemporains : « D’une part, l’élargissement du politique à du non-humain ; et de l’autre, la construction d’un monde pluriel mais commun avec d’autres humains »1(Gutwirth 2004 : 80). Prenant acte de la diversification du monde commun, ce courant interrogeles conditions de la « composition politique » aujourd’hui (Latour 2006), c’est-à-dire les nouvelles procédures de coordinationentre les collectifs et au sein des collectifs.

  • 2 Le lecteur intéressé par ces questions trouvera une remarquable analyse de l’interreligieux en Fran (...)

2Les terrains d’observation se présentent partout où cette interaction est en jeu. C’estle cas des événements qualifiés d’» inter- », comme les manifestations interculturelles ou les réunions interreligieuses2. Pendant ces événements en effet, l’écart entre les mondes non seulement est établi et reconnu aux yeux de tous, mais il se trouve encore concrètement investi : toutes sortes d’intervenants (ceux qui « viennent au milieu ») entreprennent de faire apparaître entre les mondes une communauté de biens ou d’intérêts. Pour les intervenants-médiateurs, cette tâche requiert en général une activité intense, proportionnelle à la vulnérabilité de la situation. Et lorsque ces événements incluent des scènes rituelles, la pertinence ethnographique se renforce, puisque le rituel met en scène ces différents mondes en même temps qu’il s’efforce d’en instituer « ici et maintenant » le rapprochement.

3Ces considérations soulignent l’intérêt sociologique des Rencontres interreligieuses de Sant’Egidio. Depuis 1987, la Communauté romaine de Sant’Egidio organise une session interreligieuse annuelle appelée « Prière internationale pour la paix », ou « Rencontres d’Assise », ou encore « Session hommes et religions ». Cette session rassemble divers représentants du monde religieux, auxquels s’associent des protagonistes associatifs et politiques, autour de débats inscrits dans la thématique du dialogue entre les cultures. Très internationalisée et médiatisée, elle se conclut par une cérémonie publique au terme de laquelle les participants signent un « Appel de paix ». À ce titre, les Rencontres d’Assise peuvent nourrir une réflexion sur les formes pratiques et symboliques soutenant, dans des sociétés libérales cosmopolites, des accords ou des ententes entre des singuliers – en l’occurrence des religions.

4C’est ce qui sera exploré ici au moyen d’une enquête ethnographique réalisée lors de deux de ces rencontres, à Milan en 2004 et à Lyon en 2005. Après une brève présentation de la session et de l’organisateur, il s’agira de comprendre quel pluralisme, c’est-à-dire quelle conception du conflit, structure la rencontre. La façon dont les organisateurs perçoivent l’Église catholique – leur ecclésiologie implicite – sera dès lors à l’étude, de même que le protocole d’entente que le rituel met en place dans l’espace public. Afin d’assurer à la description une unité de lieu et d’action, cette étude aura principalement pour cadre la Prière internationale pour la paix de Lyon (11-13 septembre 2005).

L’héritage de Karol Wojtyla

5Le 27 octobre 1986, le pape Jean-Paul II organise une rencontre qui fera date dans l’histoire de son pontificat. À son invitation, cent vingt-quatre représentants de religions chrétiennes et non chrétiennes se rencontrent à Assise. De ce rassemblement, le pape écrit en 1994 : « Pour la première fois dans l’histoire, des hommes et des femmes de religions et de croyances différentes se sont retrouvés ensemble avec moi, dans le même lieu sacré d’Assise pour invoquer le don de la paix dans le monde entier » (Durand 2005 : 11-12). Il s’agissait, explique un observateur catholique, d’» une journée de prière [...] sans risque de syncrétisme et dans le respect des différences », qui a offert une légitimité nouvelle au dialogue interreligieux (ibid. : 11).

  • 3 Dans les années 1980, Sant’Egidio avait établi des relations avec les diocèses d’Algérie, et ses me (...)
  • 4 Cette rencontre a lieu alternativement dans une ville d’Italie et dans une ville d’un autre pays eu (...)

6En vertu de ses liens avec le Maghreb, la Communauté de Sant’Egidio avait été impliquée dans la préparation de cette réunion d’Assise3. Sur cette base, elle a repris le principe et le schéma de la rencontre de 1986 et réitère chaque année une « Prière internationale pour la paix » qui, malgré les résistances de la Curie et forte du soutien de Jean-Paul II, s’est progressivement institutionnalisée4. Alimentées par le carnet d’adresses de la communauté romaine, les Rencontres d’Assise rassemblent aujourd’hui environ deux cents dignitaires et personnalités. À titre d’exemple, parmi les invités de la session 2006 à Assise, figuraient : des responsables politiques (Blaise Compaoré, Président du Burkina, ainsi que Giorgio Napolitano, président de la République italienne, Giuliano Amato, alors ministre de l’Intérieur italien) ; plusieurs métropolites et patriarches orthodoxes ; des dignitaires juifs, dont les grands rabbins d’Israël et de Russie ; des évêques des Églises luthériennes et évangéliques ainsi que l’archevêque de Canterbury (Église anglicane) ; des représentants du shinto et du bouddhisme ; divers représentants d’organisations non gouvernementales et des intellectuels.

7On notera que le monde musulman est surtout représenté par des personnes de cette dernière catégorie, tel le recteur de l’université Al-Azhar du Caire. L’Église catholique est présente notamment par le biais de nombreux évêques et cardinaux, dont trois préfets de congrégations pontificales (cardinaux Kasper, Poupard et Trujillo). Ces invités sont majoritairement des « habitués » des Sessions hommes et religions, certains d’entre eux y retournant d’une année sur l’autre, une « routine » qui renvoie au travail de réseau sous-jacent à la rencontre (voir plus loin notre « deuxième conclusion »). Le public de la session peut être estimé à deux mille personnes environ, en majorité catholiques – c’est le diocèse local qui reçoit les participants à la rencontre.

  • 5 En voici quelques exemples : « Après le 11-Septembre : les religions en dialogue », « L’Orient et l (...)
  • 6 Ainsi, la session de septembre 2005 a reçu près d’un million d’euros de financements publics (inclu (...)

8Réunis pendant trois jours dans des centres de conférence prestigieux, les invités participent à une trentaine de débats publics sur des questions de nature politique, socio-économique et religieuse5. La session, d’après la plaquette de présentation délivrée aux participants, aborde « les grands thèmes de la guerre et de la paix, de l’identité et des religions, du dialogue possible et des difficultés de la cohabitation ». Bénéficiant d’une forte publicité, elle mobilise d’importants moyens financiers et humains, majoritairement pris en charge par le diocèse invitant ou le pays hôte6 et, en ce qui concerne l’organisation logistique, par le bénévolat intensif des membres de Sant’Egidio.

Les (eschato-)logiques de l’initiative

9Organisatrice de la session, Sant’Egidio est une communauté catholique de laïcs, fondée à Rome à la fin des années 1960. Postconciliaire, elle revendique l’héritage de Vatican II ainsi que celui deMai 68 et les « déplacements de frontières » qui lui sont associés (Riccardi 1996). Trois axes en orientent le projet : la prière et la liturgie communautaires ; « la solidarité avec les pauvres », exprimée à travers une activité caritative intense ; enfin, la « communication de l’Évangile », c’est-à-dire la nouvelle évangélisation associée àJean-Paul II.

  • 7 Pour une évocation plus détaillée de la question, voir Laure Borgomano-Loup (2006) ; Pierre Anouilh (...)

10Très ancrée dans le territoire romain, Sant’Egidio est également une organisation internationalisée. Plusieurs raisons à cela : sa présence dans une soixantaine de pays à travers ses communautés locales ; une importante activité humanitaire et de développement ; ses liens avec les autres confessions religieuses, entretenus régulièrement par des initiatives interconfessionnelles et par diverses manifestations associant des ressortissants immigrés ; enfin, son réseau très étendu dans le monde politique, et en particulier dans la sphère diplomatique. Depuis la fin de la guerre froide, Sant’Egidio est intervenue dans le règlement d’une quarantaine de conflits civils associés à la fin de la bipolarisation. Elle trouve des alliés précieux dans les diplomaties française et italienne, en quête de nouvelles méthodes de règlement des différends7.

  • 8 C’est ce qu’atteste en particulier le compte rendu du conseil municipal au terme duquel la subventi (...)

11Ces quatre éléments concourent à la légitimation et à la promotion d’un semblable « sommet interreligieux » ; c’est ainsi que les pouvoirs publics français ont financé largement la rencontre de Lyon 8 en 2005.

12Outre ces considérations sur la compétence et la « plausibilité » d’une activité interreligieuse de Sant’Egidio, on peut évoquer ce qui se produit pour elle lors d’une Prière internationale pour la paix.

  • 9 Sur la genèse des mouvements pour la paix sous le rapport des cultures politiques croisées des cath (...)

13Quel motif préside à l’organisation des Rencontres d’Assise ? Il ne fait aucun doute que la théologie implicite de la communauté repose sur une forte éthique de la communication et du dialogue avec les autres expériences religieuses. Au-delà de l’empreinte de Jean-Paul II, la Prière internationale pour la paix est également un héritage de Vatican II et de ses théologiens (Riccardi 1996). Cette session relève donc d’une théologique ; celle-ci cependant est complexe, – quelques éléments se préciseront au fur et à mesure de l’étude. D’un autre côté, la culture politique et les influences « sans-frontiéristes » de gauche ont projeté Sant’Egidio sur la scène humanitaire puis dans diverses campagnes internationales à partir de la fin des années 19709. Cette éthique apparaît aujourd’hui dans un discours très affirmé en faveur d’un pluralisme assumé au sein des sociétés occidentales.

  • 10 On renvoie ici aux divers ouvrages publiés par la communauté ou par ses membres, notamment Comunità (...)
  • 11 Voir, entre autres, Comunità di Sant’Egidio (2006), ouvrage à destination des enfants.

14Enfin, « la paix » est le motif structurant des activités de la communauté, où elle fait l’objet d’une véritable pédagogie : une sensibilisation à la paix, procédant d’une morale de la paix, est constamment associée aux projets caritatifs, aux campagnes et aux publications de Sant’Egidio10. Cette sensibilisation repose sur un message transversal à toutes les activités, les chants et les catéchèses de la communauté : « la paix est à la portée de tous »11.

15Cette perspective éthique et didactique est le paramètre fondamental des Rencontres d’Assise. On peut cependant suggérer deux autres raisons, ayant trait cette fois aux enjeux que représente pour l’acteur son insertion dans les espaces public et ecclésial. Considérons les affiches, produites par la communauté pour la session : elles représentent une colombe stylisée à l’intérieur d’un arc-en-ciel ; cet arc-en-ciel descend du haut de l’affiche (le ciel) vers la cathédrale ou le monument emblématique, également stylisé, de la ville qui héberge la rencontre. L’illustration est accompagnée du slogan de chaque session (à Lyon, « Le courage d’un humanisme de paix »). La colombe est reproduite sur le site Internet de la rencontre et sur les programmes, les badges portés par les participants et les dépliants ; elle est placée sur des panneaux au-dessus de chaque table ronde, tout comme elle domine – en une ample tenture – la scène de la cérémonie de clôture.

  • 12 L’attention aux « compétences » effectives d’un objet, considéré dès lors comme un « actant », au s (...)

16Cette colombe devient un actant à part entière de la session12 ; sa compétence, en effet, est double : elle représente à la fois « la paix » qui descend, en un mouvement de transcendance, sur la cité des hommes, et le logo de Sant’Egidio – son identifiant. Ainsi, la paix qui s’apprête à descendre métaphoriquement dans l’Histoire au milieu d’une assemblée intramondaine se (re)présente comme la paix de, par Sant’Egidio.

  • 13 Divers acteurs extérieurs soulèvent la question ; ce fut le cas, lors de la session de Lyon, des in (...)

17Cette colombe désigne la communauté romaine tout à la fois comme le dépositaire et l’opérateur (exemplaire ? exclusif ?)13 de cette « paix possible ». À la lumière de cette affiche, il semble possible d’identifier un gain symbolique important pour l’organisateur de la rencontre – au risque assumé, toutefois, de s’attirer l’hostilité de la frange conservatrice de la Curie, qui fait aussi apparaître le slogan de la réunion comme une sorte de défi adressé en interne à l’Église catholique.

18L’autre intérêt en terme de capital symbolique est en relation avec les autres activités de la communauté. Le travail diplomatique de Sant’Egidio, qui côtoie les diplomaties occidentales ainsi que divers chefs d’État et chefs rebelles, suppose deux contraintes fortes : le secret et l’interaction avec lapolitique. Or ces deux contraintes sont potentiellement suspectes ou « impures » depuis les cadres de validité démocratique et religieux. Sur la scène interreligieuse promue, accréditée par d’insignes représentants religieux, civils et politiques, il se produit pour Sant’Egidio quelque chose comme une justification en public et par le public : sous les feux de la rampe se purifierait une diplomatie de l’ombre.

  • 14 Sur le rapport entre politique, eschatologie et communautés, voir Danièle Hervieu-Léger (1973) et J (...)

19On peut aller plus loin. Si, comme le suggère notamment l’affiche décrite plus haut – cette « descente » de la paix égidienne sur la cité terrestre –, la communauté romaine se place dans une perspective consistant à arrimer à l’Histoire, mais sous la forme d’une rupture, un Royaume de paix « déjà là », alors la scène apparaît comme une condition et un résultat de ce régime eschatologique. Elle constitue un dispositif privilégié de révélation de la « paix-déjà-là » et de sonopérateur, Sant’Egidio14.

20Suivons à présent le déroulement de la session et observons les procédures par lesquelles un dispositif de compositionentre les différents mondes est mis en œuvre.

Du politique au symbolique : l’architecture des Rencontres d’Assise

21La Session hommes et religions dure trois jours et commence un dimanche, la première ou la deuxième semaine de septembre.

22À l’étude, il apparaît qu’elle s’articule en quatre séquences semblant avoir chacune une fonction, du moins un sens, dans l’économie d’ensemble. On distinguera ainsi un « prélude », qui rassemble une partie seulement des invités, et trois « moments » réunissant la totalité des participants.

  • 15 Sant’Egidio et le diocèse invitant. On notera qu’à Lyon l’archevêque est un promoteur actif de la n (...)

23Le prélude est constitué par la célébration eucharistique du dimanche, effectuée par l’évêque, en présence des représentants des autres confessions chrétiennes. Il s’agit d’une messe de rite catholique romain, dont la grande solennité et le caractère institutionnel indiquent que l’intention liturgique n’est pas ici œcuménique. Ce caractère ecclésio-centré de la célébration se comprend par sa fonction possible dans l’économie de la rencontre : sans doute s’agit-il de réaffirmer et de renforcer la catholicité des organisateurs15 avant la cérémonie d’inauguration de la session et l’immersion dans les autres religions. Cette séquence semble constituer un préalable où – en plus de l’activité spirituelle de la célébration – s’affirme l’identité religieuse des médiateurs : il s’agit d’une sorte de didascalie, qui préciserait aux acteurs leur position scénographiqueavant le premier acte de la rencontre. Elle anticipe la confrontation avec les autres religions, une confrontation avec des altérités susceptibles, précisément, de l’altérer.

  • 16 Le pape Benoît XVI, après avoir longtemps manifesté sa réserve à l’égard de ce type de manifestatio (...)

24Ainsi ne se trouve-t-on pas vraiment face à une dynamique de type constructiviste, avec une identité envisagée comme le produit d’une interaction. L’identité, au contraire, est ici posée a priori, en l’espèce d’une institution renforcée. Cette séquence affirme et manifeste une tradition : c’est sur cette base indéfectible qu’une relation s’établit avec les autres traditions / institutions16.

  • 17 On doit cette observation à Danièle Hervieu-Léger.

25Ensuite, le premier moment rassemblant la totalité des participants est la cérémonie d’inauguration, le dimanche soir. Il s’agit d’une table ronde, également solennelle, réunissant divers invités d’un certain rang institutionnel : responsables politiques locaux, religieux, éditorialistes, personnalités politiques nationales et internationales. À Lyon, la séance inaugurale a notamment fait intervenir le Président du Mozambique, ainsi que Nicolas Sarkozy, alors ministre des Cultes, Simone Veil, sénatrice, et Gérard Collomb, maire de Lyon. Le débat porte sur la laïcité et les ressources pacificatrices des religions dans les domaines politique et social. Il affirme essentiellement le principe d’une contribution des religions à la « coexistence pacifique entre les peuples ». Placé dans un registre laïc, distinct en cela des célébrations à venir, ce moment constitue la séquence politique. Le dispositif prend acte de la séparation du politique et du religieux : il ne s’agit donc guère d’un modèle intransigeant d’un point de vue religieux17.

Approches du dialogue : divergences

26Le deuxième moment de la session consiste en un panel de tables rondes – une trentaine en tout – où les invités discutent de problèmes contemporains. Cette séquence est potentiellement agonistique, au sens de la confrontation organisée : en effet, les singularités religieuses s’y voient confier un espace d’expression en tant que singularités. Dès lors, quelles procédures de composition s’y déploient ?

27Observons les présidents de séance : certains appellent explicitement au débat, à l’instar de ce métropolite incitant à grand-peine ses invités à exposer les conflits : « Je vous demande de parler de ce qui pose problème. » Mais la consigne donnée aux animateurs de séance semble être d’œuvrer au consensus. En de nombreuses occasions, ces animateurs prononcent des énoncés tels que : « Le point de départ doit être ce qui nous unit », c’est-à-dire la concorde ; ou encore : « Je voudrais me recentrer sur les aspects positifs de ces rapports [entre les institutions participantes]. »

  • 18 « Nous devons rechercher ce qui unit » : cette expression du pape Jean XXIII est souvent présentée (...)

28À la sortie de ces conférences, on recueille deux types de réactions. Pour les membres de la communauté, l’enjeu est de créer les conditions d’une expérience de concorde entre des acteurs habitués à communiquer sur le mode de la confrontation. Cette posture relève de la pédagogie évoquée plus haut : l’important est de constituer entre les orateurs une expérience d’unité. En cela, les tables rondes centrées sur « la recherche de ce qui unit »18 anticipent en quelque sorte, en l’actualisant, la manifestation de « la paix don de Dieu » – c’est-à-dire de la paix-déjà-là.

29Le reste du public manifeste également sa satisfaction, mais quelques participants, eux-mêmes acteurs institutionnels engagés, se montrent réservés. Par exemple cette responsable d’une ong, à la sortie d’une table-ronde : « J’étais au débat sur l’Afrique, c’était d’une langue de bois ! » ; ce propos d’un responsable d’une congrégation, en levant les bras : « Il n’y a rien dans ce débat ! Mais il faut parler de maintenant ! Il faut du courage ! Qu’est-ce qu’on fait maintenant ? » Cette journaliste : « Il n’y a pas de fond ! Il ne se passe rien ! » Une invitée confirme : « Il faut toujours être dans le consensus ; si ça commence à chauffer, l’animateur clôt le débat. »

30Minoritaires, ces critiques ont une pertinence ethnographique en ce qu’elles questionnent les « cela va de soi » de l’activité. Elles expriment des attentes normatives divergentes de celles des organisateurs : c’est bien la conception du dialogue qui est en cause. Pour ces acteurs, le dialogue n’est pas d’abord conçu comme une expérience, une trace ou une preuve d’unité à stocker dans une mémoire collective commune. Il n’est nullement question qu’il anticipe la réalisation d’une paix dont rien n’assure, à leurs yeux, qu’elle est acquise. Au contraire, selon ces personnes, il faut parler de ce qui fait conflit : cette posture valorise un dialogue empirique ou constructiviste, dans lequel les singularités s’exposent au débat.

31Le conflit pour autant n’est pas absent des tables rondes : latent, il arrive qu’il déborde le cadrage. Ainsi, traditionnellement, le débat sur le Liban « chauffe ». À Lyon, le président de séance est sorti comme sonné, titubant et s’épongeant le front en répétant : « Ça a chauffé… Ça a chauffé dur ! »

  • 19 Rappelons la structure du social drama : 1. un groupe perçoit une crise ; 2. les dispositifs destin (...)

32Si l’on reprend le schéma du « social drama »proposé par Victor Turner (1992) dans son travail sur les rituels politiques19, ces tables rondes correspondent à la phase liminale soustraite à la vie mondaine ordinaire et précédant le rituel restaurateur : moment expérimental, le limen est chez Turner un « fructile chaos » (ibid. : 42), une bataille imprévisible pour de nouvelles structures (Turner 1977). Dans les tables rondes d’Assise, le fructile chaos est bel et bien latent. Jamais institué, il s’agit au contraire de le domestiquer.

  • 20 On ne suggère guère que ce sont là des effets conscients, ou intentionnels, de l’organisation : on (...)

33Les objetset leur disposition comptent souvent parmi les meilleurs informateurs sur le terrain : rappelons que dans chaque salle est suspendue la banderole à la colombe. C’est la première chose que voit l’assistance, et elle domine la table des conférenciers. Posée comme un a priori, la colombe se voit peut-être attribuer une troisième compétence, didactique cette fois : enseigner aux religieux présents que l’unité est possible20. Or, révéler cette « unité-déjà-là », en faire faire l’expérience aboutit à l’évacuation d’une anthropologie constructiviste.

34Cette révélation sera donc prise en charge par la scène rituelle : dans cet interreligieux, la preuve vient en voyant. Voici la quatrième séquence de la session, symbolique celle-ci.

La cérémonie conclusive

  • 21 Unité de lieu d’action : la description de la session de Lyon, en 2005, peut servir de modèle.

35Le schéma de la cérémonie conclusive est le même d’année en année21. À l’issue des tables rondes, chaque religion se recueille dans un lieu de prière aménagé à son intention. Une même prière, œcuménique cette fois, rassemble les confessions chrétiennes. Les participants, en habit liturgique, forment ensuite une procession vers l’amphithéâtre des Gaules. Ils prennent place sur scène, face aux gradins, où le public les accueille par des applaudissements. La colombe surplombe la scène, entourée d’un important dispositif médiatique et de promotion : haut-parleurs, grands écrans, caméras de télévision, journalistes d’agence, de radio et de presse écrite.

36La cérémonie culminera avec la signature de l’Appel de paix, remis aux ambassadeurs et aux hommes politiques présents dans l’assistance, et avec une accolade sur scène entre les dignitaires religieux. Cette dernière cristallise ce qui se joue, en terme de message public, pendant cette session. Deux questions se posent à nous : quels sont les ministres de ce rituel, c’est-à-dire les principaux énonciateurs de ce « dialogue interreligieux » ? Comment la paix est-elle introduite et quelle formereçoit-elle ?

  • 22 On peut y voir l’extériorisation d’une compétence interne au catholicisme italien, telle qu’élucidé (...)

37La plupart des présidents des tables rondes étaient des personnalités catholiques. De même, à travers ses représentants – prélats et communauté de Sant’Egidio –, l’Église catholique ouvre la cérémonie, distribue la parole, rédige, prononce et fait signer l’Appel de paix. Ainsi la scène confirme-t-elle que l’Église catholique est l’énonciateur central de cet événement interreligieux. Les participants y consentent tacitement : en vertu de son centralisme, l’institution qui héberge ces rencontres est également à même de rassembler une pluralité de singuliers22.

38Ce cadrage par l’Église institutionnelle implique, pour les organisateurs, une contrainte normative. Si Jean-Paul II a combattu la théorie du choc des civilisations, l’orthodoxie catholique – la Congrégation pour la doctrine de la foi – sanctionne avec une égale vigilance toute remise en cause du monopole catholique sur les biens de salut (ce qui est appelé « relativisme »). Si elle veut exister à ce degré d’institutionnalité, la session de Sant’Egidio doit donc ménager l’ecclésio-centrisme romain. Le dialogue ne peut donc être théologique. Il sera éthique. C’est de cette façon que la paix entre en scène.

La paix annoncée, invoquée, performée

  • 23 On doit cette observation à Danièle Hervieu-Léger.

39Dans l’amphithéâtre décoré à la manière d’un théâtre antique, éclairé par des projecteurs, les témoignages et les discours se succèdent. Un chœur d’enfants fait la transition. Vêtus de blanc et chantant, les enfants participent à cette préfiguration d’un futur eschatologique23.

  • 24 Remarquons l’inspiration chrétienne et la tonalité liturgique de cette cérémonie (jusqu’à l’équival (...)

40Après les allocutions, l’appel de paix est lu en public. Lallégro d’un concerto de Jean-Sébastien Bach est soudain diffusé par les haut-parleurs. Les dignitaires, appelés l’un après l’autre, signent le texte de l’appel et placent chacun une bougie sur un grand chandelier scintillant dans la nuit tombante. À l’issue de ce parcours, les signataires remettent le texte de l’appel aux enfants du chœur, qui vont le porter aux responsables politiques situés au parterre. Enfin, un « baiser de paix » est annoncé. Sur l’estrade, dans l’assemblée, on échange un geste : imams et rabbins se donnent l’accolade sous les applaudissements24. Dans le public, la séquence est fortement chargée d’émotion.

41Le texte de l’appel, parcouru de métaphores et de nombreuses redondances, produit un effet proche de la scansion. En voici les motifs principaux :

  • 25 C’est nous qui soulignons.

42 hommes et femmes de traditions différentes, nous sommes venus invoquer la paix25 ;

43 nous avons entendu ici les souffrances et les blessures du monde ;

44 la paix est le nom de Dieu. La paix est inscrite au cœur de nos traditions religieuses ;

45 le dialogue nous renforce dans nos traditions et nous ouvre à l’altérité ;

46 nous nous engageons et nous engageons le monde à œuvrer pour la paix.

47L’appel comprend quatre destinataires et vise autant de fonctions. Cette multiplicité des destinataires et des fonctions du message en garantit, nous semble-t-il, sa recevabilité par un public large et en partie laïc. C’est d’abord une prière, ensuite une démonstration exemplaire à destination du monde séculier ; mais aussi une injonction à destination du monde politique ; et enfin un engagement en présence de témoins. Par l’effet combiné de ces quatre visées, le texte et son contexte fortement scénographié et publicisé produisent une invocation.

48Notre hypothèse est que l’enjeu de la cérémonie est la fonction performative de cette déclaration de paix : on dit la paix pour la faire advenir. Avec le performatif, nous dit John Austin, « la vérité ou la fausseté d’une affirmation ne dépendent pas de la seule signification des mots, mais de l’acte précis et des circonstances précises dans lesquelles l’acte est effectué » (Austin 1962 : 144). Il faut des circonstances appropriées, « heureuses » – il faut conjurer the infelicities (ibid. : 48).

  • 26 Ce lien entre réversibilité et émotion a été mis en lumière par Boltanski, Godet, Latour & Cartron (...)

49Ici, afin de consolider l’équivalence affirmée entre « religion » et « paix », le conflit est d’abord régulé par le dispositif des tables rondes, puis il est sublimé par un rituel tendu vers l’actualisation et l’épiphanie de la paix. L’émotion accrédite la performance en suggérant une réversibilité des discordes et en donnant à voir des religions réconciliées26.

Un espace public non pluraliste au sens agonistique

  • 27 C’est pourquoi l’on parle de « récit » en songeant aux propriétés de « mise en ordre » de la narrat (...)

50Tendue vers la manifestation hic et nunc de la paix, la Prière internationale pour la paix propose un type particulier de composition entre les différents mondes. Les institutions religieuses, fortement identifiées sur la scène et dans les tables rondes, sont renforcées en tant qu’institutions professant la paix. Leur conflictualité est neutralisée, puisqu’elles sont ordonnées autour d’un énonciateur central et qu’elles admettent un supérieur commun intemporel – la paix inscrite « dans le cœur des traditions religieuses ». Un récit se met donc en place : pendant trois jours s’ouvre un espace pour la confrontation raisonnable et l’assertion de la concorde. Au terme de l’expérience, le désordre des singularités est réagencé, de même que les risques de « contamination » d’une confession à l’autre27.

51Ces rencontres semblent jouer un rôle important pour les courants religieux libéraux ou modérés mis en difficulté par les fondamentalismes. Le dispositif rituel porte en public des acteurs soucieux d’institutionnalisation ou de reconnaissance, issus en particulier du judaïsme, de l’orthodoxie, de l’islam. Il leur confère une « présentabilité » dans les sociétés démocratiques laïques. À ce titre, la cérémonie conclusive fonctionne, au sens où elle institue publiquement des porte-parole d’un message pacifique tout en leur offrant – ainsi qu’à un public très demandeur de témoignages de paix – une expérience concrète, physique et émotionnelle de concorde.

  • 28 On pense bien sûr à Georg Simmel et à ses travaux sur la socialisation par le conflit, mais surtout (...)

52À quel type de philosophie politique a-t-on affaire ici ? En procédant par élimination, il apparaît que ce qui se déploie n’est évidemment pas un protocole relativiste, où les singularités seraient symétrisées et fondues dans l’équivalence ; ce n’est pas non plus, naturellement, qu’un modèle de choc des civilisations, avec un conflit donné comme immanent aux traditions religieuses respectives. Mais parce que les Rencontres d’Assise combattent ce dernier modèle, c’est la paixqui est ici absolutisée et donnée comme immanente aux traditions religieuses, dont elle absorbe la conflictualité. La grammaire en jeu à Assise semble être une domestication des différends plutôt qu’une démarche relevant d’une philosophie pluraliste. Le pluralisme implique une confrontation organisée des acteurs, et un consentement aux altérations de l’interaction. Dans cette grammaire, le conflit – consenti, reconnu, codifié et provisoire – et le débat qu’il provoque sont les éléments fédérateurs et dynamiques28.

  • 29 Cette extrême fragilité du débat interreligieux institutionnalisé est décrite par Anne-Sophie Lamin (...)

53Lors des Rencontres d’Assise, dès lors que la paix est invoquée / convoquée comme principe déjà potentiellement présent, l’activité agonistique est suspendue et, surtout, idéalement et métaphoriquement résolue. Cet état de fait pose la question de l’efficacité du dispositif public de ces rencontres, au-delà du symbole, même si – et c’est vraisemblablement le pari de Sant’Egidio – on ne peut exclure que la cérémonie conclusive laisse des traces dans l’expérience personnelle de certains invités ainsi que dans le « stock culturel » de l’assistance. Par ailleurs, et en vertu des éléments avancés ici, il ne fait aucun doute qu’une grammaire pluraliste à ce degré d’institutionnalité serait irréalisable29. Toutefois, à l’instar de ce président de séance implorant ses conférenciers de « parler de ce qui pose problème », on peut se demander si une « cosmopolitique » aujourd’hui, une politique de la pluralité des mondes, n’a pas aussi besoin que soient affirmées publiquement les vertus agonistiques du dialogue.

Une efficacité infra-institutionnelle

54La dimension informelle, « off », des Rencontres d’Assise est toutefois à mettre en correspondance avec le dispositif public. Pour réservés qu’ils soient envers les tables rondes ou la cérémonie, les participants « contrariés » mentionnés plus haut sont de nouveau présents aux sessions suivantes – et ils ne les manqueraient vraisemblablement sous aucun prétexte.

  • 30 La rencontre programmée entre Bartolomeo et Benoît XVI, si elle se confirme, relèverait d’un regist (...)

55Si la rencontre « in » est en quelque sorte saturée de transcendance et d’une paix qu’on est tenté de qualifier d’extatique, les coulisses sont en effet le lieu du réseau et d’une immanencemaîtrisée ; dans cet espace préservé par le secret, si l’on se réfère aux témoignages des participants interviewés, Sant’Egidio transfère sa compétence diplomatique et met en place un dispositif opératoire de « facilitation ». Chaque invité se voit attribuer un assistant – membre de la communauté – qui est chargé des mises en contact, ou chargé de provoquer des occasions. Les coulisses abritent en somme autant de « médiateurs » que d’invités. Nos enquêtés décrivent une souplesse et une réactivité permettant des avancées significatives dans les domaines diplomatiques et religieux30.

  • 31 Voir l’analyse d’Ariel Colonomos (2000 : 171-287), qui parle à propos des Rencontres d’Assise de «  (...)

56Il est difficile, par définition, de déployer ethnographiquement cet objet « off »31. En tout état de cause, il existe dans les Rencontres d’Assise une approche inductive du dialogue et de la composition. Elle se dérobe à l’espace public : s’il y a immanence, confrontation, désaccord ou arrangement, c’est dans l’infra-institutionnel. Cette option « infra » peut probablement être saisie en terme, de contraintes normatives (ecclésiales), de culture politique et – crucialement – d’efficacité diplomatique. Les Rencontres d’Assise constituent ainsi une sorte de plate-forme où des contacts se nouent et se dénouent et dont il peut, le cas échéant, résulter des initiatives diplomatiques (Colonomos 2000 ; Borgomano-Loup 2006 ; Dupuy 2007 ; Balas 2007).

57Ainsi, la conflictualité évacuée de l’espace public de la rencontre est en quelque sorte redistribuée dans le confidentiel et l’informel : c’est là, en réalité, que se déploie l’activité liminaleévoquée plus haut. Nul doute qu’il s’agit d’un mode d’entente et d’évocation des différends qui a fait ses preuves dans l’Histoire, notamment depuis la fin de la bipolarisation. En raison de la réversibilité et de la souplesse propres au secret, ce « tricotage » présente une réponse pragmatique, empirique, au problème de la composition entre les mondes. Mais il paraît intéressant à présent de guetter les lieux et les formes – aux Rencontres d’Assise et ailleurs – où pourraient s’esquisser, et non plus s’esquiver, un espace agonistique, une cosmopolitiqueen mesure de confronter publiquement les différents prétendants à la veritas.

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Notes

1 C’est à la philosophe des sciences Isabelle Stengers (1997) que revient la « maternité » du concept repris ici par Serge Gutwirth.

2 Le lecteur intéressé par ces questions trouvera une remarquable analyse de l’interreligieux en France par Anne-Sophie Lamine (2004).

3 Dans les années 1980, Sant’Egidio avait établi des relations avec les diocèses d’Algérie, et ses membres avaient l’habitude d’y effectuer des séjours d’échange et d’amitié islamo-chrétiens.

4 Cette rencontre a lieu alternativement dans une ville d’Italie et dans une ville d’un autre pays européen, dessinant, comme l’analyse Salvatore Abbruzzese (2006), « une sorte de nouvelle géographie de la spiritualité européenne ».

5 En voici quelques exemples : « Après le 11-Septembre : les religions en dialogue », « L’Orient et l’Occident : religions et culture », « Après le tsunami, une nouvelle solidarité internationale ? », « Y a-t-il un futur commun pour l’Europe et l’Afrique ? », « Dialogue islamo-chrétien, aujourd’hui et demain ».

6 Ainsi, la session de septembre 2005 a reçu près d’un million d’euros de financements publics (incluant les avantages en nature), qui correspondent aux deux tiers environ du coût de la rencontre.

7 Pour une évocation plus détaillée de la question, voir Laure Borgomano-Loup (2006) ; Pierre Anouilh (2005) et Marie Balas (2007).

8 C’est ce qu’atteste en particulier le compte rendu du conseil municipal au terme duquel la subvention de la ville à la rencontre a été votée.

9 Sur la genèse des mouvements pour la paix sous le rapport des cultures politiques croisées des catholiques et de la gauche, voir Tosi & Vitale (2007).

10 On renvoie ici aux divers ouvrages publiés par la communauté ou par ses membres, notamment Comunità di Sant’Egidio (1994) et Riccardi (2004 ; 2006).

11 Voir, entre autres, Comunità di Sant’Egidio (2006), ouvrage à destination des enfants.

12 L’attention aux « compétences » effectives d’un objet, considéré dès lors comme un « actant », au sens sémiotique, peut aider à déployer les processus complexes qui se logent dans une situation. Voir à ce sujet Élisabeth Claverie (2003) et Bruno Latour (2006).

13 Divers acteurs extérieurs soulèvent la question ; ce fut le cas, lors de la session de Lyon, des instituts de science et de théologie des religions (istr), spécialisés, au sein des instituts catholiques, dans les relations interreligieuses. Les istr, en faisant valoir une insertion de long terme dans les réseaux interreligieux français et internationaux et une expérience « grassroots » des dossiers, ont vivement reproché à Sant’Egidio de ne les avoir ni sollicités ni invités pour la rencontre de Lyon.

14 Sur le rapport entre politique, eschatologie et communautés, voir Danièle Hervieu-Léger (1973) et Jean Séguy (1999).

15 Sant’Egidio et le diocèse invitant. On notera qu’à Lyon l’archevêque est un promoteur actif de la nouvelle évangélisation.

16 Le pape Benoît XVI, après avoir longtemps manifesté sa réserve à l’égard de ce type de manifestation interreligieuse (quand il n’était que le cardinal Joseph Ratzinger), a présidé l’eucharistie préludant à la rencontre de Naples, en octobre 2007. Il est intéressant de noter que sa participation s’est portée sur ce moment précis – plutôt que sur la cérémonie conclusive, plurireligieuse, inspirée de Jean-Paul II.

17 On doit cette observation à Danièle Hervieu-Léger.

18 « Nous devons rechercher ce qui unit » : cette expression du pape Jean XXIII est souvent présentée par les fondateurs de la communauté comme un motif central de leurs méthodes diplomatiques.

19 Rappelons la structure du social drama : 1. un groupe perçoit une crise ; 2. les dispositifs destinés à le résoudre échouent ; 3. avant qu’un rituel sur scène tente de restaurer l’harmonie menacée ; 4. le social drama se conclut par la réintégration sociale ou la séparation.

20 On ne suggère guère que ce sont là des effets conscients, ou intentionnels, de l’organisation : on se contente d’enregistrer – dans une cabriole laissant en suspens la question de l’intention – que c’est ainsi que la situation se présente.

21 Unité de lieu d’action : la description de la session de Lyon, en 2005, peut servir de modèle.

22 On peut y voir l’extériorisation d’une compétence interne au catholicisme italien, telle qu’élucidée par Luca Diotallevi (2001) lorsqu’il montre de quelle façon le monopole catholique rend possible en son sein une grande hétérogénéité d’expressions ecclésiales.

23 On doit cette observation à Danièle Hervieu-Léger.

24 Remarquons l’inspiration chrétienne et la tonalité liturgique de cette cérémonie (jusqu’à l’équivalent du « baiser de paix »).

25 C’est nous qui soulignons.

26 Ce lien entre réversibilité et émotion a été mis en lumière par Boltanski, Godet, Latour & Cartron (1995).

27 C’est pourquoi l’on parle de « récit » en songeant aux propriétés de « mise en ordre » de la narration. À ce sujet, voir notamment Paul Ricœur (1983-1985).

28 On pense bien sûr à Georg Simmel et à ses travaux sur la socialisation par le conflit, mais surtout au commentaire très inspiré de la philosophie de l’action chez Hannah Arendt (Tassin 2003).

29 Cette extrême fragilité du débat interreligieux institutionnalisé est décrite par Anne-Sophie Lamine (2004).

30 La rencontre programmée entre Bartolomeo et Benoît XVI, si elle se confirme, relèverait d’un registre à mi-chemin entre le « in » et le « off » : privée mais publiquement annoncée.

31 Voir l’analyse d’Ariel Colonomos (2000 : 171-287), qui parle à propos des Rencontres d’Assise de « mésodiplomatie », ou de « diplomatie par le milieu ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Balas M., 2008, « Un pluralisme sans conflits. Sant’Edigio : diplomatie et religion », Terrain, n° 51, pp. 50-61.

Référence électronique

Marie Balas, « Un pluralisme sans conflits », Terrain [En ligne], 51 | septembre 2008, mis en ligne le 15 septembre 2012, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/terrain/11043 ; DOI : 10.4000/terrain.11043

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Auteur

Marie Balas

ehess, Centre d’études interdisciplinaires du fait religieux, Paris

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