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Jouir ailleurs et autrement

Du spasme végétal à l’oreiller psychopompe [introduction]
Agnès Giard, Emmanuel Grimaud et Anne-Christine Taylor
p. 4-23

Résumés

Partant du statut accordé à la jouissance sexuelle dans les sociétés occidentales, cet article a pour objectif de prendre un peu de hauteur par rapport à l’« orgasmolâtrie » moderne et à sa critique. En s’intéressant aux choix opérés dans d’autres mondes culturels, faisant place aussi bien aux conceptions des Indiens d’Amazonie qu’aux dernières inventions japonaises en matière de sextoys ou aux débats suscités par le cybersexe, il envisage de nouvelles clés de lecture sur une thématique qui a déjà fait l’objet d’une abondante littérature. L’objectif est d’ouvrir des pistes de réflexion sur le statut varié accordé à l’expérience de l’orgasme : que doit-on entendre exactement par là et est-il partout envisagé sous les formes que nous lui connaissons ? Lorsqu’on choisit de le cultiver comme moment sensible du rapport entre les vivants, quels types de connexions socio-cosmologiques se trouvent alors développées ?

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Texte intégral

« Tant que l’on négligera de donner de l’attention à l’orgasme, la vie et tous les phénomènes de l’organisation seront inintelligibles. »
J-B. Lamarck, Recherches sur l’organisation des corps vivants (Lamarck 1986 [1802] : 211).

Quand le sexe est partout 

  • 1 Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, 1765. Le sens actuel de l’orgasme dérive en droite ligne d’ (...)
  • 2 Même si son cadre comparatif est largement discutable, Freud salue chez Iwan Bloch (1872-1922), pi (...)

1Le sujet est sensible et fait aujourd’hui l’objet de débats passionnés. Voilà plus d’un siècle que les sciences médicales se sont attelées en Occident à percer les mystères de l’orgasme, à grand renfort d’outils de mesure, cherchant à saisir ce qui pouvait bien se tramer dans les arcanes de notre intimité. L’orgasme défini comme une succession de « contractions génito-pelviques1 » serait une obsession des modernes. Les historiens l’ont largement démontré (Huston 1982 ; Cryle 2003 ; Muchembled 2005) : c’est au xixe siècle qu’il se serait imposé sous la forme que nous lui connaissons, comme une « frontière du savoir » (Foucault 1984), matière à d’innombrables expériences et spéculations. Sous la « monarchie du sexe » (Foucault 1994 [1976-1979]), il est devenu la clé explicative de notre rapport au monde, mais aussi le prisme à travers lequel évaluer toutes les sexualités, d’ici et d’ailleurs. Or nombreux sont les traités médicaux et les manuels érotiques qui, de la Grèce à l’Inde en passant par la Chine, depuis l’Antiquité, ont appréhendé différemment le plaisir, exploré son intensité avec d’autres grilles et élaboré à partir de lui d’autres liens que nos sciences ignorent. La notion même de plaisir est en soi sujette à questions : la place qu’on lui accorde et les formes que peuvent prendre, ici et là, les rapports sexuels sont souvent très éloignées de nos actuelles conceptions. L’anthropologie n’a jamais cessé d’interroger la diversité des normes et des pratiques en matière de sexualité2, sachant que l’idée même d’art érotique n’est pas universelle, pas plus que la disjonction entre « production d’enfants » et « production de plaisir », dans laquelle certains ont vu une bifurcation caractéristique de notre modernité (Béjin & Pollak 1977).

  • 3 Dès 1974, 29 sexologues, essentiellement européens et nord-américains, corrèlent l’orgasme à ce qu (...)
  • 4 « Plutôt que d’agir dans le monde et d’essayer de le transformer, le nihiliste passif se focalise (...)

2Les modernes ne sont pas les seuls à avoir essayé de cerner ce qui se joue dans l’alchimie du plaisir. Mais la curiosité expérimentale a rencontré ici d’autres dynamiques culturelles, sociales, politiques, se mêlant même à d’autres intérêts, ceux du marché ou de l’innovation technologique, pour aboutir à une situation singulière : l’orgasme s’est non seulement trouvé isolé comme un moment de « convulsion » particulièrement décisif, arraché à la reproduction, extrait du continuum des relations sexuelles, mais il a aussi été dans une large mesure déconnecté de toute relation, transformé en instrument de la « quête de soi » voire en étalon de mesure du bonheur. De l’orgasmique à l’« orgastique » (Wunsch 2014), dernier glissement en date d’une notion dont l’histoire a été largement fouillée par ailleurs, le territoire paraît s’élargir, mais en réalité, le « bien-être » se réduit à une unique formule, un enchaînement de spasmes. Il suffit de constater l’augmentation exponentielle des études, notamment en neurosciences, sur les « circuits de la récompense » : ceux-ci gouverneraient notre bien-être psychique (mais aussi celui des rats) et mettent sur le même plan toutes les formes d’autogratification, du chocolat au sexe, du jogging aux massages. Rien n’empêche de greffer sur les courses orgastiques tout un tas de nouvelles médiations. En vertu de cette logique, la course à l’orgasme s’accélère, dopée par un afflux croissant de produits censés offrir « toujours plus » de sensations fortes (Brix 2008). L’explosion du « cybersexe » reflète bien l’espérance en l’avènement prochain d’orgasmes « amplifiés » passant par la médiation d’écrans et d’avatars. De cette sensation de plaisir ultime, de la possibilité d’en avoir ou pas, dépendrait le bonheur conjugal, mais aussi l’épanouissement individuel, voire l’équilibre social3. L’orgasme féminin, particulièrement, serait l’ultime mystère à percer, comme s’il s’agissait d’une des dernières frontières intérieures. On attend de la science qu’elle modélise ses processus, qu’elle identifie les organes impliqués, qu’elle nous dise le pourquoi du comment et calcule en pourcentage sa part de « nature » ou de « culture ». Si l’orgasme est aujourd’hui reconnu comme la voie royale vers l’épanouissement, célébré comme une véritable technique d’introspection, l’impératif de jouir a fait l’objet de nombreux travaux : les sociologues ont par exemple observé les retombées, depuis les années soixante-dix, des mouvements dits de « révolution sexuelle » (Giami & Hekma 2015) qui ont institué l’orgasme en valeur-étalon de l’estime sociale… Retombées ambiguës, qui voient cohabiter des revendications contradictoires (pour le « droit » à l’orgasme comme pour celui d’être asexuel-le) avec une inflation d’enquêtes portant sur les pratiques comparées des uns et des autres. Autonomisé, voilà que concentrant en lui toute quête du plaisir, l’orgasme donne plus que jamais prise à des calculs. Rendu « comptabilisable », il est devenu monnaie d’échange sur un marché dit « économico-sexuel » (Combessie & Mayer 2013). Ses cycles de tension, diffusion et décharge font l’objet de mesures qui – sous couvert d’en objectiver les manifestations – en encadrent aussi doctrinalement l’usage. Dénoncée sous l’appellation de « biomorale » (terme estampillé par la philosophe slovène Alenka Zupancic), cette obligation d’être heureux et sexuellement performant génère une multiplication d’outils et de services orientés vers l’« approfondissement » du plaisir : vulves interactives pour « érection durable », manuels de rétention, coaching tantrique, ateliers de shamanisme body positive, stages de méditation clitoridienne (Cederström & Spicer 2016 [2015]). Les consommateurs d’objets connectés, qui se désignent sous l’appellation de « datasexuels », favorisent en parallèle l’essor de logiciels conçus pour identifier et enregistrer leur « activité » orgastique, mesurée à l’aune de bases statistiques et partagée via les réseaux sociaux (Neuringer 1981). De la collecte de données biométriques à la quantification des données sur la vie sexuelle, il n’y a qu’un pas. L’orgasme n’est donc pas seulement, en ce début du xxie siècle, une question d’épanouissement individuel. L’« orgasmolâtrie » qui fut autrefois dénoncée par André Béjin et Michaël Pollak (1977) est porteuse d’enjeux de société complexes. Certains se demandent sur quel modèle relationnel la « transparence orgasmique » peut déboucher, tandis que d’autres restent perplexes face au repli nombriliste sur l’orgasme, l’assimilant à une « fuite » dans le surinvestissement du corps (Cederström & Spicer 2016 [2015]), ou à une forme de nihilisme passif, au sens où le définit le philosophe anglais Simon Critchley4.

  • 5 Plus récemment, on retrouve le concept d’exubérance appliqué en biologie pour ancrer dans la natur (...)

3Si l’on ne peut qu’être intrigué par ces mutations en cours, l’ambition de ce dossier est de prendre un peu de hauteur par rapport à l’« orgasmolâtrie », mais aussi par rapport à sa critique. En s’intéressant aux choix opérés par d’autres, faisant place aussi bien aux conceptions des Indiens d’Amazonie qu’aux dernières inventions japonaises en matière de sextoys ou aux débats suscités par le cybersexe, il s’agit de multiplier les regards de biais pour mieux bousculer les idées préconçues, envisager d’autres clés de lecture sur une thématique qui, par ailleurs, a fait l’objet d’une abondante littérature. Ce volume, à visée programmatique, n’a pour objet ni d’explorer la sexualité en général, ni de faire l’inventaire des « exubérances sexuelles5 » d’ici et d’ailleurs, mais plutôt d’ouvrir des pistes de réflexion sur le statut accordé, dans différents contextes culturels, à l’expérience de l’orgasme : que doit-on entendre exactement par là et est-il partout envisagé sous les formes que nous lui connaissons ? Et lorsqu’on choisit de le cultiver comme moment sensible du rapport entre les vivants, quels types de connexions socio-cosmologiques (à soi-même, aux autres, aux choses) se trouvent alors développées ? Quelles propositions culturelles ont été explorées, testées, importées, bricolées dans le domaine du plaisir sexuel ? Quelles ruses sont aujourd’hui mises au point pour sortir de l’« impasse génitale » et développer une notion plus flottante du plaisir ? Suffit-il de le ritualiser ou de le « spiritualiser » (comme nous y invitent néo-tantrisme et autres magies sexuelles) pour le rendre moins égocentré, plus sociable ? Doit-on dés-érotiser l’érotique ou au contraire érotiser le non-érotique ? Faut-il l’appareiller toujours plus, le machiner, le redistribuer, brancher l’orgasme au réseau, comme nous y incite le « cybersexe », pour retrouver ses vertus connectives ? Et pourquoi faire : jouir plus longtemps, jouir autrement, jouir ailleurs ou déjouir ? Sur toutes ces questions, l’histoire et l’anthropologie sont susceptibles d’apporter d’autres éclairages, des regards décalés. Aux prises avec la jouissance, les collectifs humains d’ici et d’ailleurs n’ont jamais cessé de spéculer et d’expérimenter, ce que ce dossier s’évertue à montrer. D’où le titre de ce dossier, « Jouir ? », avec un point d’interrogation, afin d’en souligner à la fois le caractère fuyant, les questionnements possibles, les fils à suivre…

Composer des mondes par la jouissance

  • 6 Dans la plupart des langues amazoniennes, il n’existe pas de mot pour désigner l’orgasme spécifiqu (...)

4Dans les pages de Tristes Tropiques consacrées aux Nambikwara, Lévi-Strauss évoque le trouble que lui inspirait le contraste entre l’érotisme, puissant mais diffus, caractéristique du comportement de ces Indiens, et le peu d’importance qu’ils semblaient accorder à la sexualité génitale. Si les jeux amoureux les occupaient beaucoup, « le plaisir recherché », notait-il, paraissait « moins d’ordre physique que ludique et sentimental » (Lévi-Strauss 1955 : 339). Même constat chez les Huaorani d’Amazonie équatorienne : chez ces Indiens aussi, selon Laura Rival (2007), la jouissance sexuelle n’est qu’un moment d’intensité – plaisant mais dénué de signification particulière – dans un continuum de sensualité généralisée, un peu comme un éclat de rire vient ponctuer une joyeuse conversation6. C’est que dans ces sociétés amazoniennes, les contacts corporels, les caresses et les soins mutuels sont, comme le don de nourriture et le partage d’aliments, des manières de fabriquer des corps apparentés (c’est-à-dire semblables), et l’acte sexuel est avant tout une technique d’apprivoisement et de rapprochement de corps d’Autres, par définition différents. D’où l’absence de frontières nettes entre la sexualité et la sensualité comme mode de rapport entre corps apparentés, et l’absence corollaire d’un ars erotica élaboré. D’où également l’ambivalence de l’acte sexuel : parce qu’il implique des corps étrangers l’un à l’autre (prohibition de l’inceste oblige), donc par définition et par défaut dans une relation d’hostilité mutuelle, il incline soit vers la familiarisation et la sensualité généralisée interparentale, soit vers la prédation meurtrière – ainsi les Huaorani, qui jugent impensable le viol d’une femme qui ne consent pas à l’apprivoisement, violent symboliquement, par des coups de lance répétés, le corps d’un ennemi abattu (Rival 2007). Même ambiguïté dans les jeux érotiques entre cousins croisés matis tels que décrits par Philippe Erikson dans sa contribution à ce dossier ; les partenaires sont engagés dans une relation combinant caresses amoureuses d’apprivoisement (comme si l’autre était une femme) et provocation hostile, le jeu consistant à provoquer une érection – donc un défi – chez son partenaire. Erikson rappelle au passage l’importance du contrôle corporel dans ces sociétés, traduisant le souci qu’ont les Indiens d’éviter que leur corps ne les embarque à leur insu dans des rapports néfastes (par exemple en rêve) – ou, au contraire, la volonté de l’orienter vers des interactions recherchées, par exemple une alliance avec des êtres (souvent des animaux) dotés de pouvoirs chamaniques. Dans tous les cas, les contacts physiques, ou médiatisés par le partage d’aliments, engagent l’individu dans des relations qu’il convient de contrôler. Comme le suggère Rival, c’est là une des leçons véhiculées par la zoophilie exubérante caractéristique de la mythologie amazonienne : autant il est loisible et même souhaitable d’interagir, y compris sexuellement, avec des animaux en position d’humains (c’est-à-dire dotés des comportements et du corps humains qu’ils cachent sous leur apparence animale), autant il est fatalement dangereux de pénétrer ou de se laisser pénétrer par un corps animal sans passer par l’opération de familiarisation/humanisation (donc d’identification des corps) constitutif de la sexualité « normale ».

5À première vue, la fascination pour l’accouplement avec des animaux dont témoigne la mythologie amérindienne paraît s’assimiler à l’érotisme cynégétique européen évoqué ici même par Sergio Dalla Bernardina ; d’autant plus qu’on retrouve en Amazonie le même rapprochement entre la proie chassée et la femme, et donc entre la mise à mort et l’acte sexuel. Elle s’en distingue pourtant par plusieurs aspects. D’abord, la bestialité rêvée des Amazoniens est clairement disjointe de la chasse – et gare au chasseur qui, post-mortem, traiterait son gibier comme une femme : un tel manque d’égards pour le corps de l’animal pourrait l’exposer à des représailles sanglantes de la part des maîtres du gibier. La zoophilie indienne prend la forme d’une conjonction perverse entre le plaisir que procure au protagoniste humain – très généralement une femme – la pénétration par le tapir, le ver de terre ou le poisson et son aveuglement à la différence corporelle de l’animal. C’est une sorte d’onanisme par procuration, à l’issue fatale (le ou la zoophile est tué soit par les animaux soit par les humains), précisément parce qu’il fait fi de la divergence corporelle sans pour autant tendre vers une humanisation réciproque. Et dans cette affaire, ce sont les animaux qui prennent l’initiative, si bien que la zoophilie s’assimile à une vengeance du gibier, via la séduction de leurs femmes, contre les chasseurs. A contrario, nous montre Dalla Bernardina, les chasseurs européens ne s’autorisent à jouer discursivement avec la zoophilie que dans un cadre cynégétique ; et dans ce contexte, ce sont les hommes qui pénètrent métaphoriquement des animaux féminisés. Du reste, les femmes sont le plus souvent tenues à l’écart des parties de chasse, y compris des banquets qui les couronnent, comme si leur effacement était une condition pour la féminisation et l’érotisation du gibier. Enfin, alors qu’en Amazonie, c’est bien l’instabilité des positions définissant à la fois l’humain, le prédateur et la proie qui sous-tend les fantasmes zoophiles amérindiens, en Europe, c’est parce que la séparation ontologique entre humains et animaux est depuis longtemps stabilisée que les chasseurs peuvent tisser un savant jeu de métaphores érotiques pour la transgresser dans l’imaginaire.

6Si dans les collectifs amazoniens, l’orgasme paraît se diluer dans un plaisir érotique diffus borné par une meurtrière pulsion prédatrice, il devient sous d’autres horizons un opérateur privilégié pour penser les principes de composition du monde et les dynamiques qui le régissent. Il est alors souvent conceptualisé selon un modèle hydraulique. Il y est question d’ouvrir des vannes, de rétablir des flux, d’en retenir d’autres pour les détourner ailleurs, via de nouveaux branchements, de rafistoler fuites, joints et pompes aspirantes, de maintenir une pression ou de la relâcher, d’aménager d’autres canaux d’évacuation. La sexualité préoccupe en tant que raccordement, elle engage les humains dans d’innombrables opérations de soin et d’entretien qui apparentent le jouir à une ingénierie. Même lorsqu’on atomise et technicise l’orgasme, la sexualité reste un rapport à des liquides qui assimile le bouleversement à une mécanique des fluides. On en retrouve l’écho dans les témoignages, au xve siècle, des souffrances de Lydwine de Schiedam, dont l’union mystique avec le Christ s’exprimait par une capacité miraculeuse à produire, bien que la sainte ne bût ni ne mangeât, des flots d’humeurs – sang, sanies, vomissements. Leur odeur nauséabonde se muait en effluves suaves, manifestant la nature sacrée des échanges entre la mystique et son époux divin. Comme le souligne Chloé Maillet, un monde sépare cette vision « fluidique » de la jouissance des frénésies sismiques évoquées par Huysmans. Celui-ci fait de la sainte une femme littéralement possédée par sa nature biologique, guère différente des érotomanes hystériques qui occupaient la scène médicale à la fin du xixe siècle.

7Les humains n’ont pas attendu la sexologie ou la psychanalyse (lesquelles se sont données explicitement pour but de gérer, voire débloquer, des flux « psychophysiques ») pour produire des théories de l’orgasme et spéculer sur ce moment bien particulier de la sexualité en termes de dépense ou de conservation d’énergie. Michel Foucault rapporte la théorie d’Hippocrate, pour qui « l’arrachement écumeux » qui se produit chez l’homme aussi bien que chez la femme, considéré comme « l’essentiel de l’acte », se caractérise par « une mécanique quasi irrépressible, et une force dont la maîtrise échappe » (Foucault 1984 : 850) : l’humeur dite « écumante », conçue comme « la partie la plus vigoureuse » de l’être, est portée au cerveau et à la moëlle épinière, le long de laquelle elle descend jusqu’aux lombes. C’est alors que la chaude écume passe aux reins et, de là, à travers les testicules, jusqu’à la verge d’où elle est expulsée par un trouble violent » (ibid.). Aujourd’hui encore, l’idée qu’il existerait une étroite relation entre le semen et le cerveau et qu’un homme, en s’abstenant de toute éjaculation, non seulement se fatigue moins mais aussi transmute son énergie sexuelle en puissance cérébrale, est une croyance très répandue et pas seulement chez les pourfendeurs de l’onanisme (Tissot 1760) ; on la retrouve tout aussi couramment chez des gourous tantriques. Et lorsque les neurosciences cherchent à montrer que le sperme a des propriétés anti-dépressives, elles ne font que réactualiser une idée courante durant l’Antiquité (D’Onofrio 2014).

  • 7 Le coït royal ne faisait pas seulement l’objet d’un contrôle et d’une ritualisation minutieuse ; l (...)

8Cette même idée fut débattue tout au long de l’histoire de la Chine, fournissant le prétexte à d’intenses spéculations sur la thermodynamique des énergies cosmiques (Van Gulik 1987 [1971]). Très tôt dans l’antiquité chinoise, l’orgasme est considéré comme un moment sensible des processus vitaux, au cours duquel yin et yang, « ces deux forces cosmiques jumelles qui s’entr’actionnent » se renforcent l’un et l’autre, comme la pluie et les nuages, assimilés respectivement aux sécrétions vaginales et à l’émission de semence (Van Gulik 1987 [1971] : 36, 67). Taoïstes et confucianistes s’affrontèrent au moyen des meilleures techniques pour réguler l’énergie vitale (appelée qi ), comptabilisant ce qui dans l’orgasme pourrait être assimilé à une « perte » ou à un « gain » énergétique. Si la dépense de semence de l’homme est vue comme une perte de qi, son accroissement passe par le contact avec les sécrétions vaginales de la femme et donc l’entretien de rapports réguliers sans éjaculation. Le fameux coitus reservatus donne lieu à toute une littérature, à une profusion de traités sur les moyens d’accroître le qi, participant d’une quête plus large d’immortalité. Au viiie avant J.-C., les rapports sexuels du souverain et de ses concubines étaient ainsi soigneusement réglés par des rites et cérémoniels, mesurés et consignés dans un registre spécial par des dames de la Cour chargées de superviser ces rapports7. La bonne gestion de l’orgasme devint ensuite, tout au long de l’histoire de la Chine, un enjeu idéologique majeur entre taoïstes et confucianistes : les premiers y voyaient un élément indispensable de l’équilibre du couple, de la famille et du cosmos, reposant sur l’union du yin et du yang ; les seconds, au contraire, considéraient que cette union n’était qu’une perte d’énergie vitale.

  • 8 « Ils ne le font pas – souligne André Padoux –, pour y prendre du plaisir, puisqu’il s’agit d’une (...)

9De la Chine à l’Inde en passant par l’Afrique ou la Mélanésie, il n’est pas étonnant que la sexualité ait fait l’objet d’une telle profusion de rituels, de procédures de contrôle, de transformations magiques et de codifications techniques : l’équilibre du groupe en dépend. Toutefois, et contrairement aux idées reçues, la « cosmologisation » de l’orgasme aboutit bien souvent à le « dés-érotiser » pour mieux en extraire le mécanisme énergétique. Indépendamment de toute notion de plaisir, il peut alors être réduit à un processus d’échange de forces vitales. Et dans bien des cas, on ne se prive pas de fabriquer ici d’autres liens à partir de sa production de fluides, de ses tensions et contractions et d’y faire entrer d’autres puissances ou entités qui transforment l’acte sexuel en coopération surnaturelle. Dans l’Inde médiévale, les adeptes de la kulā (notamment Abhinavagupta, x-xie siècle) voyaient dans l’accouplement un moyen de renforcer leurs pouvoirs vitaux au cours d’un rituel d’initiation complexe : les facultés et les organes sensoriels des deux participants, le yogi et sa partenaire, y étaient considérés comme des divinités, et la rencontre charnelle comme « un jeu d’entités surnaturelles » où les deux partenaires s’unissaient afin de devenir Shiva et Shakti8. Mais le plaisir n’était pas l’objectif : il s’agissait seulement d’un moyen de réaliser une opération métaphysique. À l’inverse, nous montre Ismaël Moya, l’érotisation extrême des rapports conjugaux chez les Dakarois contemporains et sa focalisation sur le plaisir mutuel voile une zone de forte tension dans le schéma d’ordonnancement social auquel adhèrent les habitants. Si le caractère désinhibé des paroles et des comportements prescrits, le mélange de crudité (voire, à nos yeux, de vulgarité) et de raffinement méticuleux qui marque l’accouplement, l’affirmation réitérée de la jouissance qu’il procure aux deux partenaires, peuvent donner l’illusion d’une sexualité joyeuse et égalitaire du point de vue des rapports entre hommes et femmes, la réalité, selon Moya, est moins rose. D’abord, il est entendu que seul compte vraiment le plaisir masculin – celui de la femme constitue l’hommage qu’elle doit à la virilité bien plus qu’une réalité. Surtout, l’anxiété suscitée chez les hommes par l’injonction à jouir – dont témoigne la pléthore d’adjuvants à l’érection disponibles sur les marchés – et le don d’argent de l’époux à l’épouse après l’accouplement montrent bien que se joue là une tension entre hommes et femmes sur leur position respective dans l’ordre du monde, et que les femmes, soumises par principe à la domination masculine, trouvent dans la sexualité des armes pour la combattre.

Bifurcations : du végétal au transcendental

  • 9 Le journal de l’occultiste et prophète sexuel Aleister Crowley, The Magical records of the Beast 6 (...)

10Contrairement aux adeptes du « néo-tantrisme », les occultistes qui cherchèrent à spiritualiser la sexualité en Occident vers la fin du xixe siècle, y compris en inventant leurs propres cérémonies d’initiation et leurs congrégations (de Randolph à Crowley)9, ne se sont pas forcément trompés sur le sens profond de ces pratiques destinées à transformer l’énergie sexuelle. Il ne s’agissait pas pour eux de se livrer à des copulations incessantes ou de renouveler l’érotisme, mais d’entrer en contact avec des puissances et d’atteindre, par la maîtrise ritualisée de son énergie vitale, ce que Foucault appelait la « vérité du sexe ».

11Mais comment l’orgasme en est-il venu, dans notre horizon culturel, à être l’équivalent d’une porte d’accès aux profondeurs de l’être ? Pour l’expliquer, il faudrait reprendre toute l’histoire de la sexualité en Occident, retracer les étapes du procès d’objectivation et d’autonomisation progressive des actes et des moments sexuels, notamment ceux élaborés par l’Église dans le contexte de la confession. Une telle entreprise dépasse évidemment les limites et les ambitions de ce dossier. L’objectif poursuivi ici est de rappeler quelques-unes des théories sur l’orgasme négligées ou laissées en friche par la science officielle et d’évoquer celles qui s’ébauchent aujourd’hui en réaction aux détournements solipsistes et sanitaires de l’orgasme qui dominent dans l’idéologie occidentale contemporaine.

12Revenons un moment sur l’histoire intriquée et litigieuse du mot « orgasme ». Il occupe, dans le champ sémantique médical, une position ambiguë : synonyme de « fougue » et d’irritabilité, les savants du xviiie siècle l’associent à des formes de pathologie difficiles à identifier, marquées par des « mouvements épileptiques », « flatuosités », « tensions », « syncopes » et autres « désordres » (Encyclopédie de Diderot et d’Alemberg, 1765) par essence morbides. L’inventeur du mot « biologie », Jean-Baptiste Lamarck, reprend le terme en 1802 mais avec un sens très différent. Il appelait « orgasme vital » une « tension particulière dans tous les points des parties molles des corps vivants » (Lamarck 1986 [1802] : 79), sans laquelle la vie ne peut exister dans aucun corps, ni aucun mouvement organique s’opérer. Lamarck est donc fidèle à l’étymologie du terme (du grec orgaô, « enfler », « mûrir ») et cette position justifie l’affirmation selon laquelle « tant que l’on négligera de donner de l’attention à l’orgasme, la vie et tous les phénomènes de l’organisation seront inintelligibles » (Lamarck 1986 [1802] : 211). De fait, à partir du moment où l’on définit l’orgasme comme un état de contraction et d’effervescence vitale, rien n’empêche d’attribuer cette capacité à l’ensemble des corps vivants. C’est ainsi qu’un « orgasme perpétuel » peut être observé à l’échelle du muscle par exemple. Les végétaux eux-mêmes sont pour Lamarck sujets à un « orgasme obscur, d’où naît une contractilité générale très lente » (Lamarck 1999 [1809] : 37). Entre les végétaux et les animaux, la différence est plutôt d’intensité que de nature.

13Les sciences de l’orgasme du xxe siècle n’ont pas retenu de Lamarck sa définition de l’orgasme, ni l’écologie alternative qu’elle promettait. En revanche, elles ont hérité de sa quête de la pulsion de vie, qu’elles cherchent à saisir au point culminant de son intensité, lequel est (faut-il le souligner ?) le moment même où elle se résorbe. Cet effet de bascule mystérieux hante la « libidométrie » de Wilhelm Reich (1897-1957) (Reich 1997) tout comme, plus tard, les travaux d’Alfred Kinsey, obsédé par le comptage des orgasmes à la chaîne, ou encore ceux de William Masters et Virginia Johnson, qui tracèrent avec un soin méticuleux la courbe des acmés et les « plateaux d’intensité » (Kinsey et al. 1953 ; Masters & Johnson 1966). La notion moderne d’orgasme gardera de Lamarck l’idée d’une exacerbation vitale, mais cette notion ne concerne, progressivement, que la seule sexualité humaine. De l’obscur, lent et patient orgasme des plantes, on ne se soucie plus (Brancher 2015).

14Limité par un androcentrisme étroit, le mot orgasme voit par ailleurs son sens s’infléchir en « final », voire en finalité. L’orgasme devient ce qui, résolvant la tension, achève le plaisir et met un terme au désir. Aux « actes de tempérament » dont les auteurs du xviiie siècle déploient les figures innombrables et indistinctement mêlées aux jouissances de la scène, du palais ou de la conversation, succède l’« acte de chair » dont les experts du xixe siècle – les psychanalystes et les sexologues – tentent d’extraire une équation de plus en plus décharnée, faite de boucles de stimuli-réponse (Cryle 2003). Andreas Mayer montre bien dans ce volume comment l’orgasme s’est invité dans les sciences expérimentales et les recherches sur l’hystérie à la fin du xixe siècle : l’orgasme devient une réaction paroxystique dans les expériences de Charcot, emblématique non plus d’échanges énergétiques avec le milieu comme chez Lamarck, mais d’associations « psychophysiques ». Ces expérimentations sur des corps féminins contribuent à la réduction naturaliste de l’orgasme, mais elles ont aussi pour effet paradoxal de « délocaliser » la jouissance ; en mettant en évidence la multiplicité des zones érogènes, elles ouvrent la voie à une appréhension plus flottante du plaisir, moins centrée sur la génitalité.

  • 10 En 1950, Reich s’adonne à l’expérience Oranur (Orgonotic Anti-Nuclear Radiation) pour contrer les (...)

15De ce goût pour le démontage des circuits du plaisir, le dispositif analytique de Freud retiendra une seule partie, ne se concentrant plus que sur la dimension « cérébrale » du désir, la libido. Mais certains de ses disciples ne se résignent pas à cette mise hors-jeu de la mécanique psychophysique de la jouissance. C’est notamment le cas de Wilhelm Reich, médecin, psychiatre et psychanalyste autrichien à qui l’on doit l’invention du terme « libidométrie ». Cette métrique investit avec une profusion d’appareils la partie organique du plaisir que Freud avait délaissée. On retrouve chez Reich l’obsession du vivant, le goût pour la mécanique énergétique de l’être humain dont la pulsion orgasmique serait le siège organique. Comme le montre Mayer, l’orgasme en temps réel fait alors l’objet de multiples expériences, visant à enregistrer des données « objectives » : intensité et afflux sanguin, spasme et rythmicité, courbe ascendante et descendante, seuils et paliers, effets de plateau, etc. Mais pour mesurer quoi ? Pour Reich, l’orgasme est d’abord un « réflexe », plus précisément un mouvement plasmatique comparable aux « mouvements péristaltiques d’un intestin, d’un ver ou d’un protozoaire » (Reich 2006 : 331). Ce réflexe est, après la respiration, « la manifestation motrice la plus importante du règne animal » ; il met en jeu un échange énergétique d’abord imaginé en termes d’électricité, puis sous la forme d’un fluide mystérieux qu’il baptisera « orgone », analogue au fluide calorique postulé par Lamarck pour asseoir sa théorie de l’orgasme diffus comme principe de vie. Reich invente alors l’« orgonthérapie », une méthode pour débloquer les « anneaux perpendiculaires » de la cuirasse qui s’étendent du pelvis au cou, ceci afin de rétablir la capacité d’abandon de l’individu. Les ennuis commencent lorsque Reich invente toute une série d’instruments (l’accumulateur d’orgone) pour guérir le cancer ou faire tomber la pluie10. Reich est mort d’une crise cardiaque en prison, affecté jusqu’à la folie par l’incompréhension dont ses travaux ont pu faire l’objet. Il n’en est pas moins devenu par la suite une référence majeure de la révolution sexuelle, dont il incarne toute l’ambivalence : avec la volonté de libérer l’humain par la jouissance, Reich inaugure l’ère de l’aliénation orgasmique.

  • 11 En 1999, l’Association mondiale de sexologie (WAS) qui tient sa 14e conférence à Hong Kong, sous l (...)

16Depuis les expériences de Reich, la réduction de l’orgasme à un spasme physiologique n’a fait que s’accentuer : des 602 « passions » dont Sade décline les variantes tout au long des 120 journées de Sodome, on passe à l’acte unique, saisi durant les cinq secondes fragmentées de son auto-anéantissement. Personne n’ose remettre en cause la parole des experts sur l’importance vitale de l’orgasme chez l’humain, ou sur le fait que le plaisir puisse être moteur. Mais il est moins question aujourd’hui de décortiquer la nature de l’orgasme comme à l’époque de Reich que de disséquer l’étrangeté des connexions neuronales qui en sont responsables et d’identifier la part du cerveau, le rôle de telle ou telle hormone dans le but de « corriger » les dysfonctionnements. Car tout le problème est là : dès lors que l’orgasme est identifié comme le garant de la « santé sexuelle » – inscrit dans la liste des droits fondamentaux humains au bonheur et à la vitalité11 –, la « morale sexuelle » (Giami 2007) a pu faire de la jouissance son cheval de bataille : il faut orgasmer, ou guérir.

17En réaction à ce nouvel Évangile de l’éjaculation vertueuse et de la jouissance sanitaire, d’autres paroles émergent. Des expériences sont faites pour produire de nouveaux circuits, pour jouir autrement, ailleurs. Foucault l’avait pressenti : « un mouvement se dessine aujourd’hui qui me paraît remonter la pente du « toujours plus de sexe », du « toujours plus de vérité dans le sexe », à laquelle des siècles nous avaient voués : il s’agit, je ne dis pas de redécouvrir, mais bel et bien de fabriquer d’autres formes de plaisirs, de relations, de coexistences, de liens, d’amours, d’intensités » (Foucault 1994 [1976-1979]). Sur Internet, les adeptes de l’ASMR (Autonomous Sensory Meridian Response), par exemple, se font fort de procurer des orgasmes par l’oreille, au moyen de vidéos hypnotiques dans lesquelles ils chuchotent des paroles inaudibles ou caressent des objets, avec pour but d’ouvrir l’humain à plus de mystère. Réduire la jouissance à l’orgasme ne serait qu’un effet de « canalisation sensorielle », disent-ils, et témoignerait de l’incapacité à penser et à ressentir autrement que par les organes génitaux. D’autres mouvements similaires prônent le déplacement de l’attention sexuelle hors des zones dites « érogènes », ouvrant la voie à de nouveaux scripts sexuels (Gagnon 2008), en direction de partenaires et d’espaces inédits dont plusieurs auteurs, dans ce numéro, ont fait leur sujet de recherche. Quand Christophe Granger s’intéresse par exemple à la fessée, ce stimuli connoté comme douloureux, c’est pour montrer comment elle devient une modalité du jouir dans une vague d’algolagnie au début du xixe siècle. Moyen de mettre en mouvement la vigueur sexuelle et de provoquer un « afflux sanguin », elle génère quantité de variantes instrumentales, de dramatisations, de jeux d’incarnation. Surtout, elle crée tout un espace de jeu et de métamorphose où les adeptes vont se dévoiler dans leur « vraie nature », celle d’êtres éloignés par un excès de civilisation des logiques de domination au cœur de la vie, qu’elle soit biologique ou sociale. Comportement « réactionnaire », dans tous les sens du terme, la manie de la fessée traduirait en somme une révolte aristocratique et transgressive contre l’adoucissement démocratique de la sexualité admise.

18Intégrer de nouvelles sensations, mais aussi « ré-érotiser » le non-érotique ou encore désexualiser, engage les acteurs dans des formes très variées de sensibilisation. La manière dont la sexualité est repensée dans la danse dite « Contact Improvisation » (Damian, à paraître en ligne) est également symptomatique d’une tendance de nos sociétés contemporaines, en réaction à l’obsession orgasmique, à vouloir rebattre les cartes et redistribuer toutes ces petites sensations et événements sensoriels jusqu’ici « centralisés » par des décennies – voire des siècles – de focalisation sur la sexualité génitale.

19Les tentatives dites de « re-canalisation » de l’énergie sexuelle n’ont pas seulement pour résultat de désexualiser ce qui était érotiquement connoté ou l’inverse. En fermant des orifices, en ouvrant d’autres soupapes à d’autres sens, on crée les conditions de nouveaux rapports. Sur ce point, comme le montre Don Kulick, la scène « animalière » est éclairante. Flirtant avec les nouvelles théories de l’évolution et les recherches menées au sein des animal critical studies, furries, beasts et furvets se livrent entre humains « transformés » à des unions zoophiles de rêve. Par contraste, les expériences-limites des zoos et leurs vidéos de pornographie animalière mettent en scène des interactions dont l’aspect profondément asymétrique entraîne maintenant l’interdiction. On relèvera au passage que la zoophilie est généralement condamnée non parce qu’elle serait « contre-nature », mais au nom de l’absence de consentement de la part des animaux... Si les tournages forcés qui mettent en scène des femmes avec des chiens ou des chevaux réduisent l’animal à un sextoy sans aucune considération pour son état mental, les relations avec des animaux de compagnie offrent quant à elles des formes d’appariement beaucoup moins claires. Lorsque Donna Haraway décrit sa relation avec sa chienne Madame Cayenne Pepper, faite de « coups de langue », de « baisers irrésistibles », elle invoque l’échange salivaire intensif qui conduit à la « mutualisation de leurs ADN respectifs ». Il n’y a, dans l’amour entre Haraway et sa chienne, ni tension ni décharge mais plutôt un échange de fluides continu et répété, aboutissant à un effacement de la barrière des espèces telle qu’elle est définie par la biologie (Haraway 2003 :1).

20La recherche de nouvelles formes de sensualité et de sexualité avec des partenaires non-humains est particulièrement développée au Japon. Contre l’idée reçue qui assimilerait la « machinisation » du sexe à une mécanisation de la sensation, le marketing des sextoys dans ce pays joue sur deux tendances a priori paradoxales : d’une part, multiplier les artefacts conçus pour simuler une présence et instrumenter toujours plus la quête de l’orgasme ; d’autre part, favoriser la dématérialisation de l’objet pour créer un appel du vide et faire de la rencontre avec l’amant imaginaire l’équivalent d’un rituel d’invocation. Comme le montre Agnès Giard, les outils pour jouir se camouflent en instruments de couchage, en jouant sur les pouvoirs mystérieux attribués à ces objets pour faire naître l’envie d’une relation avec l’invisible. Cette literie érotique se décline en gammes d’accessoires customisables, dont l’éventail couvre une variété infinie de « formes fluides » appelées pirô ピロー (« oreiller », de l’anglais pillow), incluant des édredons à taille humaine et des « coussins à étreindre » conçus pour entraîner l’humain dans une « interzone propice aux métamorphoses ». Ces artefacts ont à la fois la propriété de mouler le corps, d’en « réverbérer les spasmes » mais aussi de convier des chimères à hanter le dormeur. L’oreiller personnalisé devient ainsi le moyen d’entrer en contact avec un partenaire fictif dans un monde onirique qui n’est pas sans rappeler l’outre-tombe.

21Il y a sans doute là un paradoxe qui mériterait davantage d’explorations : après avoir été célébré comme un acte solitaire, symbole d’épanouissement, l’orgasme serait-il en passe de redevenir un dispositif de connexion à des entités bannies ou refoulées par la raison naturaliste, voire de se « végétaliser », à la mode de Lamarck, dans la profusion des dispositifs techniques ? Le cybersexe, comme le montre Yann Minh, ne se contente pas de « brancher » des appareils à des organes et de machiner toujours plus les boucles orgastiques. On y retrouve tout ce qui fait l’intérêt des oreillers psychopompes : les avatars sexuels jouent sur l’invisibilité, sur ce qu’on camoufle ou sur ce qu’on cache. Par leur biais s’instaure tout un univers de relations fantomatiques qui puise dans un imaginaire visant à étirer la sensation elle-même, en jouant sur les possibilités offertes par le rapport à distance téléopéré. Ainsi accouplées dans des rapports spectraux qui connectent le plus organique au plus invisible, aujourd’hui les quêtes orgasmiques ne sont plus tout à fait ce qu’elles étaient à l’époque de Reich. Là où l’orgasme est soigneusement cultivé comme l’ultime expérience des profondeurs, rien n’empêche de le déconnecter de toute relation, ou bien de le relier au contraire à tout ce qui pourrait en amplifier les vertus connectives. Et c’est sans doute l’un des intérêts de ce dossier que de pointer cette oscillation paradoxale des manières de jouir, ainsi que les contradictions irrésolues et les choix de société dont elles sont porteuses.

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Notes

1 Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, 1765. Le sens actuel de l’orgasme dérive en droite ligne d’un discours médical qui, au xviiie siècle, le définit comme un état pathologique d’« irritation » ou de « passion hystérique ».

2 Même si son cadre comparatif est largement discutable, Freud salue chez Iwan Bloch (1872-1922), pionnier de la sexologie allemande, l’une des premières tentatives anthropologiques, avant celles de Bronislaw Malinowski (1927 ; 1929), pour ancrer dans la culture la diversité des « mœurs sexuelles » (Bloch 1933 [1909]).

3 Dès 1974, 29 sexologues, essentiellement européens et nord-américains, corrèlent l’orgasme à ce qu’ils appellent « l’épanouissement personnel ». En 1975, l’Organisation mondiale de la santé inscrit à son programme d’action la lutte contre les « tabous » et la promotion du « plaisir sexuel pour les deux partenaires » (Giami 2007). Le bien-être procuré par l’orgasme est reconnu comme un facteur d’équilibre social et devient, aux yeux de certains psychologues évolutionnistes et sociologues issus de l’école behavioriste, le moteur d’une réussite professionnelle jaugée en termes de « capital érotique » (Hakim 2011).

4 « Plutôt que d’agir dans le monde et d’essayer de le transformer, le nihiliste passif se focalise simplement sur lui-même, ses plaisirs et projets particuliers, pour se perfectionner, que ce soit par la découverte de l’enfant qui sommeille en lui, la manipulation de pyramides, l’écriture d’essais à la tonalité dépressive, la pratique du yoga, l’ornithologie ou la botanique » (Critchley 2013 : 26).

5 Plus récemment, on retrouve le concept d’exubérance appliqué en biologie pour ancrer dans la nature la diversité des comportements animaux (Bagemihl 1999).

6 Dans la plupart des langues amazoniennes, il n’existe pas de mot pour désigner l’orgasme spécifiquement, et les rapports sexuels sont souvent désignés par un vocable dénotant un état de gaieté ou de plaisir, un jeu partagé.

7 Le coït royal ne faisait pas seulement l’objet d’un contrôle et d’une ritualisation minutieuse ; le roi devait accumuler le maximum de qi auprès de concubines de rang inférieur et ne copulait avec la reine qu’une fois par mois, lorsqu’il avait atteint le sommet de sa puissance, au moment de la pleine lune.

8 « Ils ne le font pas – souligne André Padoux –, pour y prendre du plaisir, puisqu’il s’agit d’une opération où ne jouent que des forces divines, où l’adepte recevra la puissance divine de la “bouche de la yoginī”, c’est-à-dire du sexe de sa partenaire. Le rituel est complexe, exigeant une grande concentration mentale, une grande maîtrise de soi, ne laissant donc guère de place à la recherche de la volupté. Cela n’exclut toutefois pas les caresses, que mentionne le Tantralokā, car elles contribuent à conduire les deux actants du rite, mais essentiellement l’adepte yogin, jusqu’à la félicité (ānanda) [...]. » (Padoux 2005 : 310).

9 Le journal de l’occultiste et prophète sexuel Aleister Crowley, The Magical records of the Beast 666 (1914-1921), consignant au jour le jour les expériences sexuelles de son auteur, est à ce titre exemplaire : il ne cesse d’invoquer des puissances magiques et de mesurer les effets de ces invocations, y compris sur l’intensité de ses orgasmes (Crowley 1972).

10 En 1950, Reich s’adonne à l’expérience Oranur (Orgonotic Anti-Nuclear Radiation) pour contrer les effets des radiations atomiques en introduisant une aiguille de radium dans un de ses accumulateurs d’orgone. Il construit ensuite un Cloudbuster, « téteur d’éther » ou « brise-nuage », pour provoquer la pluie ou arrêter les tempêtes et s’adonne à des essais en Arizona entre 1955 et 1957.

11 En 1999, l’Association mondiale de sexologie (WAS) qui tient sa 14e conférence à Hong Kong, sous les auspices de l’OMS, fait entrer les « droits sexuels » dans la liste des droits fondamentaux humains. L’article 16 de la déclaration précise que « chacun a le droit d’accès à la justice, au recours et à la réparation en cas de violation de ses droits sexuels. À cette fin, sont requises des mesures éducatives, législatives, judiciaires ou autres qui soient efficaces, adéquates et accessibles. Les voies de recours incluent la réparation par la restitution, la compensation, la réhabilitation, la satisfaction et la garantie de non-répétition » (www.worldsexology.org/wp-content/uploads/2013/08/DSR-French.pdf [dernier accès, février 2017]).

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Pour citer cet article

Référence papier

Agnès Giard, Emmanuel Grimaud et Anne-Christine Taylor, « Jouir ailleurs et autrement »,Terrain, 67 | 2017, 4-23.

Référence électronique

Agnès Giard, Emmanuel Grimaud et Anne-Christine Taylor, « Jouir ailleurs et autrement », Terrain [En ligne], 67 | mai 2017, mis en ligne le 25 août 2017, consulté le 11 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/terrain/16171 ; DOI : 10.4000/terrain.16171

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Auteurs

Agnès Giard

Université Paris Nanterre, Laboratoire Sophiapol

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Emmanuel Grimaud

CNRS, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative

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Anne-Christine Taylor

CNRS, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative

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