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Rêver

Destins anthropologiques du rêve

Giordana Charuty
p. 5-18

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Thème :

rêve

Lieu d'étude :

Europe
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Texte intégral

« Là où je rêve, cela veille. »
Maurice Blanchot (1971 : 169)

1Le renouveau actuel d'une anthropologie du rêve présuppose, bien souvent, un fort contraste entre la diversité des théories indigènes qui, dans les sociétés non occidentales, modèlent l'expérience onirique et la manière dont celle-ci serait pensée et vécue en domaine européen. Pour la tradition occidentale, dit-on, le rêve est une activité psychique qui peut sans doute nourrir un projet d'exploration de soi, depuis que la psychanalyse lui a reconnu une valeur psychologique, mais qui serait dépourvue de tout usage social. De fait, la quasi-absence, jusqu'à ces dernières années, d'une ethnographie du rêve pour les sociétés européennes pourrait laisser supposer que celles-ci ne sont pas des « sociétés à rêve », au sens où l'activité onirique y serait très peu institutionnalisée, ou bien que la théorie freudienne aurait désormais disqualifié toute autre conception de la vie nocturne. Les études rassemblées dans ce numéro de Terrain nous montrent, à l'évidence, qu'il n'en est rien et qu'en ce domaine comme en d'autres nous devons éviter, une fois de plus, la tentation du « grand partage ». Mais pour mesurer l'originalité des questions ici posées à l'expérience onirique, tout comme les difficultés de l'enquête ethnographique en domaine européen, il n'est pas inutile de rappeler, brièvement, comment le rêve a accédé au statut d'objet anthropologique.

Le rêve des origines

2C'est à travers la question de l'origine des croyances religieuses que, dans le dernier tiers du xixe siècle, l'anthropologie naissante rencontre le rêve. Reconstituées à partir des matériaux ethnographiques dont on dispose alors, les théories « primitives » de l'expérience onirique affirment l'existence d'une « âme » détachable, qui quitte le corps durant le sommeil, pour voyager dans un monde des morts souvent calqué sur celui des vivants, visiter d'autres dormeurs, se procurer des objets désirables en de lointaines contrées. Tour à tour assimilée à une ombre, un souffle, une image éthérée du corps, cette âme survit après la mort en tant qu'esprit. De plus, loin d'être spécifique aux humains, elle se retrouve dans les objets, les plantes, les animaux, qui eux aussi apparaissent en rêve.

3Posant comme définition minimale de la religion la croyance en des êtres spirituels, Edward Burnett Tylor peut, dès lors, identifier dans ces théories le noyau « primitif », c'est-à-dire commun et universel, de toute expérience religieuse, qu'il consacrera sous le nom d'animisme. Le fondateur de l'école anthropologique anglaise fait ainsi du rêve le fondement d'une théorie de l'origine de la religion, en passant par une théorie de l'origine de la notion d'âme. Et cet argument du rêve est à ce point central que, faisant en 1911 la critique de ce modèle génétique, Emile Durkheim consacre plusieurs pages à sa réfutation.

4L'expérience onirique n'implique pas, de manière nécessaire, l'idée d'une âme assimilée à un double détachable : souvenir ou vision à distance sont des interprétations plus simples. Aucune exigence pratique ou théorique n'impose aux primitifs de produire des théories explicatives du rêve ; capables, aussi bien que nous, de distinguer le réel de l'imaginaire, s'ils attribuent leurs rêves aux déplacements réels de doubles, c'est là une justification rétrospective, comme le prouve la distinction généralement établie entre rêves « ordinaires » et rêves de morts, d'esprits ou de puissances surnaturelles. Autrement dit, les rêves ne sont pas la source naturelle des représentations religieuses, il faut déjà disposer d'un système définissant le statut des morts, des esprits, de l'au-delà pour interpréter la vie onirique comme une communication avec l'autre monde. L'enjeu du débat est bien sûr la nature des croyances religieuses que l'on ne saurait réduire à de « vagues et inconsistantes images du sommeil ». A son tour, Lucien Lévy-Bruhl dénie toute valeur d'origine à la notion de double : interpréter les images oniriques en termes de déplacements de doubles présuppose une représentation de l'individualité comme forme multiple et hétérogène, aux frontières spatiales et temporelles imprécises.

5Or ce débat sur l'origine et la nature des faits religieux ne produit pas d'enquêtes de terrain pour explorer la diversité des théories indigènes du rêve. L'impulsion viendra, non de l'anthropologie, mais de la psychanalyse, laquelle introduit de tout autres problématiques.

La fascination freudienne

6Au moment où l'école française de sociologie récuse toute valeur fondatrice à la vie onirique tout en lui conservant sa dimension essentiellement religieuse, la psychanalyse, on le sait, élabore à la fois une thérapeutique et une théorie de la culture, fondées sur un nouveau modèle de la subjectivité, où le rêve devient l'accès privilégié aux désirs infantiles et aux pulsions sexuelles, rendues méconnaissables par le travail de l'inconscient. La rupture ainsi introduite ne consiste pas seulement à reconnaître un sens à la vie onirique mais à le laïciser, et à généraliser ses règles de déchiffrement à l'interprétation de la matière culturelle, pour lire dans les mythes les désirs infantiles d'une culture, tout comme le rêve constitue, à l'inverse, le mythe de l'individu. Ainsi la vie onirique redevient-elle doublement originaire puisqu'elle permet d'accéder à une double enfance : celle de l'individu et celle, parallèle, de l'humanité. Or l'immense influence qu'à partir des années 20 la théorie freudienne exerce sur l'ethnologie exotique a pour effet paradoxal de relancer l'exploration ethnographique des expériences oniriques des sociétés « primitives », tout en négligeant la complexité et la diversité de leurs théories explicatives, ainsi que leur articulation avec les autres domaines de la vie sociale.

7La fonction que l'on fait jouer à l'investigation du monde nocturne des sauvages est d'abord celle de preuve dans un débat sur les grands modèles explicatifs de l'anthropologie. L'évolutionnisme est en crise et la théorie freudienne des rêves, fortement aménagée, se trouve convoquée pour justifier, tour à tour, deux paradigmes opposés. L'école diffusionniste anglaise, à travers William Halse Rivers, y voit la confirmation d'un modèle qui pense la similitude entre traits culturels de sociétés distinctes comme autant de traces de contacts passés entre civilisations, analogues à ces traces des conflits de l'enfance que seraient les rêves de la vie adulte. A l'inverse, l'hostilité au diffusionnisme cherche, elle aussi dans les rêves, ses arguments. Ainsi, Charles-Gabriel Seligman appelle à constituer des collectes de rêves de populations primitives pour vérifier l'hypothèse d'une universalité du symbolisme onirique, révélateur d'une universalité de l'esprit humain. Les premières enquêtes publiées affirment le caractère universel des processus psychiques de la vie onirique ainsi que l'existence de « rêves types », ayant partout une signification identique, fondée sur l'universalité des contenus de l'inconscient (Pulman 1986, 1989).

8Ce débat marque tous les travaux de l'école anthropologique anglo-saxonne qui intègrent, à partir des années 30, la collecte de corpus de rêves comme mode de questionnement d'une culture, au même titre que l'observation des rites, le recueil des mythes et des croyances. Mais ces études infirment l'hypothèse de l'universalité du symbolisme et, surtout, elles révèlent l'extraordinaire diversité des fonctions assignées au rêve dans des sociétés, telles celles des Indiens navahos ou ojibwas, où la vie onirique est fortement institutionnalisée : transmission du savoir religieux, initiation des jeunes garçons, invention de nouveaux rites thérapeutiques, de chants et de danses (Lincoln 1935 ; Radin 1936). Un déplacement s'opère, dans le même temps, quant à la dimension de preuve assignée à l'onirique : ce n'est plus l'universalité du symbolisme, mais celle de la structuration infantile de la sexualité qui, désormais, oriente la fascination des ethnographes pour la vie nocturne des « primitifs ».

9Alors qu'aux îles Trobriand rêver est tout aussi nécessaire pour mener à bien les expéditions de pêche et le commerce cérémoniel de la Kula, célébrer correctement les rites annuels du culte pour les défunts, instaurer une relation amoureuse entre jeunes gens que pour autoriser des relations sexuelles extraconjugales, seule cette dernière catégorie de rêves retient, véritablement, l'attention de Bronislaw Malinowski (1963, 1976). Car il s'agit, pour lui, de mettre au jour une hiérarchie des interdits sexuels, selon les réactions émotionnelles que suscite l'identification de la partenaire nocturne, afin de vérifier l'existence d'un « complexe » propre aux sociétés matrilinéaires, où l'oncle maternel vient se substituer au père social ou biologique, et l'inceste frère-sœur remplacer celui entre mère et fils.

10Ces conclusions seront rejetées par Geiza Roheim au nom du respect des règles freudiennes d'interprétation des rêves, qui élargissent le travail onirique aux associations qu'images et récit suscitent chez le rêveur éveillé. Fonder une anthropologie psychanalytique c'est donc, avant tout, définir un usage anthropologique de l'interprétation des rêves, laquelle doit permettre à l'ethnologue de mettre au jour des usages et des coutumes autrement inaccessibles à l'observateur étranger, et d'en dégager la signification inconsciente (Roheim 1976). L'analyse du contenu latent des rêves liés à la naissance démontrera l'existence d'un savoir inconscient des processus de procréation et donnera sens à la dénégation de la paternité biologique dans les sociétés matrilinéaires. Les rêves des initiateurs et leurs associations permettront d'interpréter la signification inconsciente des grands rituels australiens d'initiation des garçons. La vie onirique des magiciens sera convoquée pour définir les mécanismes de l'initiation magique, le pouvoir des objets manipulés par les guérisseurs, la nature des maladies qui sont de leur ressort ainsi que la dynamique du processus curatif lui-même. Ce sens, qui nous apparaît si décevant aujourd'hui, est toujours construit en fonction du modèle freudien de structuration de la sexualité infantile puisque, comme l'affirme Roheim, il n'y a pas plusieurs manières de rêver, le travail du rêve reste identique quelle que soit la diversité des expressions culturelles de la vie onirique (Roheim 1967).

Un objet manqué, une rencontre mémorable

11Tandis que la vie nocturne des indigènes sert, aux uns et aux autres, d'argument dans les grands débats qui agitent l'anthropologie exotique, quelle place l'ethnographie européenne accorde-t-elle à ce domaine de l'expérience sociale ? Là encore c'est sa dimension religieuse qui est mise en avant, mais par un auteur marginal, Saintyves, dans une étude consacrée à la formation des légendes hagiographiques : En marge de la légende dorée. Songes, miracles et survivances (1930). La première partie, « Des songes dans la littérature hagiographique », est une longue analyse du traitement chrétien de l'expérience onirique, laquelle apparaît étroitement liée au culte des saints. Un riche corpus de récits hagiographiques permet d'identifier les principaux moments où le songe intervient dans la qualification de sainteté : rêves prophétiques des mères au temps de la grossesse (que l'auteur rattache à un statut particulier des femmes enceintes), rêves de conversion, rêves prémonitoires de leur propre mort, rêves de canonisation où l'on voit le saint monter au ciel, rêves de découverte de reliques et de corps saints. De plus, Saintyves souligne l'existence de formes chrétiennes d'incubation, d'usages théologiques du rêve pour clarifier des points de doctrine, introduire de nouvelles formes de dévotion, enfin la similitude entre récits de rêve et récits de voyage dans l'au-delà. Cette analyse, il est vrai, est entièrement surdéterminée par l'affirmation d'une continuité entre traditions païennes et légendaire chrétien, que les historiens du christianisme médiéval vont justement récuser. Mais on doit reconnaître à Saintyves l'immense mérite d'avoir identifié les principales formes de l'expérience chrétienne du rêve et ce, d'autant plus que le fondateur de l'ethnographie française, Arnold Van Gennep, le relègue parmi les continuateurs de la « théorie onirique » de la religion, tout en évacuant le rêve du champ de l'enquête ethnographique. S'il mentionne les clefs des songes vendues sur les marchés, les foires ou par colportage, il reconnaît que « le sujet est à reprendre entièrement. L'école de Freud a publié toute une série de travaux sur l'interprétation psycho-folklorique des rêves ; mais ce sujet dépasse notre cadre » (Van Gennep 1938 : 575)1. Tout se passe donc comme si la défiance à l'égard de la psychanalyse avait, du même coup, exclu du champ de l'ethnographie française cette part nocturne de la vie sociale qui fascinait tant, alors, les ethnologues des sociétés « primitives ». Durant ces mêmes années, c'est une avant-garde littéraire qui rassemble méthodiquement tous les matériaux d'une phénoménologie de la fonction onirique, et esquisse à l'occasion l'ébauche d'une sociologie des productions nocturnes dont, au même moment, Roger Bastide énonçait les principes2. En 1937, Robert Desnos, qui signera quelques années plus tard le courrier des rêves d'un magazine féminin sous le nom d'Hormidas Belœil, crée une émission radiophonique hebdomadaire, La Clef des songes, où il propose aux auditeurs d'interpréter, au double sens du terme, leurs récits de rêves : en leur révélant leur valeur de présage, au moyen d'une traduction toute récente du traité d'Artémidore, et en les faisant jouer par des comédiens. D'une semaine à l'autre, il constate des concordances, liées à l'actualité sociale ou politique, et soucieux de restituer aux auditeurs ce songe collectif il fait mettre en scène les rêves les plus fréquents de la semaine... (Alexandrian 1974 : 276-283).

12Pour que la question du rêve puisse être « entièrement reprise », il faut attendre la convergence de deux mouvements : la déprise des conceptualisations freudiennes ou de leurs transpositions les plus problématiques ; la confrontation avec les historiens des religions du monde antique et des cultures orientales médiévales. Un colloque organisé en 1962, à Royaumont, par l'université de Californie et Roger Caillois pour la revue Diogène3, en est l'occasion. Son thème : la diversité des modelages culturels de l'expérience onirique, à partir de données physiologiques et anthropologiques communes. La mise à distance de la psychanalyse est, paradoxalement, le fait d'un psychanalyste et ethnologue, Georges Devereux, qui attire l'attention des ethnologues sur la complexité et la pluralité des représentations du rêve au sein d'une même culture, souvent sous-estimées du fait du privilège accordé aux contenus oniriques4. Trois séries de questions traversent la plupart des contributions, consacrées d'une part aux Indiens hopis, ojibwas et mohaves d'Amérique du Nord, de l'autre à la Grèce antique, à la Mésopotamie et aux cultures islamiques médiévales : les classifications indigènes ; les spécialistes de l'interprétation et leurs relations avec les autres arts divinatoires ; les techniques ritualisées de production et de contrôle des images oniriques, assurant leur usage légitime. Parmi les usages les mieux attestés, retenons l'élucidation de la doctrine théologique, l'accès aux pouvoirs politique, liturgique, magique et curatif, l'apprentissage du savoir mythologique et généalogique, l'initiation juvénile. Ainsi, comme venait de le souligner E. Dodds, l'historien de la Grèce antique, on admet, désormais, qu'un système culturel modèle non seulement les contenus oniriques et leur interprétation, mais la nature même de l'expérience (Dodds 1977 : chap. IV). L'ethnographie européenne est la grande absente de ce colloque. Pour combler ce vide, alors qu'il examine la diversité des solutions apportées aux deux questions que toutes les cultures ont à résoudre s'agissant du rêve – celle de sa signification, celle du degré de réalité des images oniriques –, Roger Caillois se tourne vers la littérature, comme s'il appartenait aux écrivains de prendre en charge des fonctions sociales disparues.

Premières enquêtes européennes

13C'est en Italie que l'incitation venue du colloque de Royaumont fut reçue avec le plus d'attention5. L'ethnologie italienne ne pouvait que lui réserver un accueil favorable puisque l'intérêt porté aux pratiques magiques et aux rituels funéraires la conduisait, justement, à reconnaître un statut culturel à l'onirique. L'expérience des paysans de Lucanie victimes, durant leur sommeil, de l'agression des maciare – figures du cauchemar mais aussi personnages maléfiques reconnus dans la vie éveillée – constitue, pour De Martino, le paradigme de l'ensorcellement. Mort et rituels de deuil accueillent des états oniriques strictement codifiés : la lamentation induit chez la pleureuse un dédoublement psychique, où la conscience éveillée est subordonnée à un état de rêve homologue à celui que l'attassamento produit chez l'endeuillé (De Martino 1963). Quant à toutes les situations de manque – qu'un seul terme rassemble en Sardaigne, su mancamentu –, elles peuvent être apaisées par un rêve-signe accordé par les Onze Mille Vierges, saint Antoine ou saint Basile (Gallini 1963).

14Les enquêtes systématiques qui, à partir des années 70, furent conduites en Sicile et en Calabre par Mariano Meligrana ont donc, tout naturellement, privilégié la fonction de communication avec les morts, inscrivant le rêve dans l'ensemble des pratiques funéraires qui permettent aux vivants d'agir sur le devenir des défunts dans l'au-delà6. Voir les morts en rêve définit une compétence féminine, qui informe sur le statut métaphysique du mort, son degré d'avancement vers le repos, et qui acquiert, pour la rêveuse, la dimension d'une épreuve dont la réussite marquera la fin du deuil. Pourtant, comme le montre à profusion l'enquête, les usages cognitifs et sociaux du rêve, dans cette culture méridionale, débordent de toute part ce seul domaine. Mode privilégié de consultation du destin matrimonial, guide pour se déterminer dans des situations hasardeuses, l'activité onirique est rien moins que spontanée, elle mobilise des techniques complexes de production de signes visuels et auditifs, dont l'enchaînement suspend la distinction du diurne et du nocturne. Ceux-ci viennent toujours de l'au-delà, comme l'atteste le répertoire des images codifiées, qui reproduit l'opposition entre les divers lieux de l'autre monde. Mais sur eux, comme sur le devenir des défunts, l'action humaine peut avoir prise : la même parole conjuratoire qui capte les images fugitives de la nuit peut aussi bien les renvoyer à la Vierge, au Christ ou à la mer...

15Peut-on faire une histoire sociale des rêves ? s'interrogent, de leur côté, les historiens. Pour les uns, tel Peter Burke (1973), elle doit conserver la distinction freudienne entre contenu manifeste et contenu latent, et se donner pour objectif les changements de valeur qui affectent, pour une société et un temps donnés, les « mythes efficaces » et les formes de la répression. Dans cette perspective s'inscrivent, plus récemment, les travaux comparatifs qui font des récits de rêves, de visions et d'apparitions les indicateurs privilégiés des phénomènes de métissage culturel, telle cette « guerre des images » que se livrent, au xvie siècle, l'Eglise missionnaire et l'Amérique indienne (Gruzinski 1988 ; Sallmann 1992). Mais, tout comme les travaux d'anthropologie historique médiévale, ces recherches intègrent désormais à l'analyse les changements qui affectent le statut et la valeur accordés à l'expérience onirique en tant que telle. L'acculturation chrétienne médiévale a procédé de la même façon, par compromis, effacement, redéfinition des aventures de la nuit. Si tout d'abord le rêve marque les principales étapes de la vie du chrétien (conversion, contact avec Dieu, martyre), à mesure qu'il s'impose comme religion officielle, le christianisme devient de plus en plus défiant à l'égard de la vie onirique. On supprime les spécialistes de l'interprétation, on élabore des classifications selon la nature et selon l'origine (Dieu, satan, l'âme ou le corps du rêveur), qui conduisent à réserver la connaissance de l'avenir à quelques rêveurs exceptionnels (les empereurs, les rois, les saints), tandis que la plupart des humains voient leurs rêves disqualifiés par une diabolisation et une sexualisation de plus en plus marquées. Cependant on assiste, vers le xie siècle, à un foisonnement de rêveurs dans les milieux monastiques, à l'instauration de pratiques d'incubation sur les tombeaux des saints, à la production d'autobiographies oniriques en relation avec l'affirmation de l'individu (Le Goff 1985). Et dans ce surgissement parallèle du récit de soi et du récit de rêve, l'analyse fait à nouveau une large place au travail de deuil à l'œuvre dans la vie nocturne (Schmitt 1985, 1994). Celle-ci ne révèle certes plus l'origine de « la » religion, mais demeure un des lieux privilégiés pour comprendre la manière dont les individus, au plus intime d'eux-mêmes, se trouvent religieusement transformés.

16Dès lors, face à ces voies déjà bien établies, quelles perspectives l'ethnographie contemporaine peut-elle nous offrir ? Aux études rassemblées ici, un terrain corse me servira de contrepoint pour dégager quelques réponses7.

La personne et le rêve

17Les théories du rêve que les fondateurs de l'anthropologie qualifiaient de « primitives », et qui assimilent l'activité onirique à une dissociation provisoire de la personne, libérant l'un de ses constituants alors transportés dans un monde autre, dont l'existence objective est garantie par des modalités différenciées de preuve, semblent aujourd'hui absentes du domaine européen. A Arnaia, nous dit Marie-Elisabeth Handman, rêver c'est « être visité par », alors que les théories mongoles recueillies par Caroline Humphrey et A. Hürelbaatar assimilent le rêve à une libération de la force vitale, ce que précisément mettent en acte les pèlerins du Fujian qu'accompagne Brigitte Baptandier au mont des Pierres et des Bambous. Cette absence, d'autant plus surprenante que le voyage de l'âme hors du corps est une expérience bien attestée dans la littérature médiévale du ve au xiiie siècle (Carozzi 1994), est en fait une disparition que Daniel Fabre situe au xviie siècle, lorsque justement l'énigmatique mot « rêve », pourtant porteur de toutes les formes de dissociation de soi, s'impose pour refouler une représentation plurielle de la personne dans le temps même où s'élabore, en physique, une nouvelle théorie de l'optique qui conduit la philosophie classique à redéfinir l'activité mentale de l'âme. Du même coup, le rêve cesse d'être un événement signifiant puisqu'il a pour origine un dérèglement de la machine corporelle8.

18Est-ce à dire que les représentations jadis familières en Europe aient partout disparu ? Si plusieurs conceptions, pour nous incompatibles, peuvent cohabiter dans les sociétés qui rejettent le dualisme occidental de l'âme et du corps9, celui-ci s'accommode, à son tour, d'expériences qui brouillent les partages en apparence les mieux établis. Les « rêveuses » que découvrent Deborah Puccio dans sa famille italienne et Marie-Claire Latry dans les ateliers de couture bordelais détiennent, justement, leur statut et leur pouvoir d'une même expérience singulière, un voyage dans l'au-delà qui certes se présente comme une expérience psychique mais qui emprunte, pour se dire, les termes d'un déplacement et d'un transport corporels. En Corse, la dissociation nocturne de l'esprit et du corps qui permet aux mazzeri d'accomplir leurs chasses mortelles10 est aussi bien revendiquée par ceux qui exercent leurs pouvoirs de voyance à des fins de guérison, tel ce magnétiseur qui déclare « faire deux vies », le jour au couvent où il est jardinier et la nuit, « en esprit », dans son village natal. Tout rêveur, cependant, peut faire l'expérience d'un déplacement réel dans un espace autre. Et si l'on ne précise jamais quel est ce « je » – rêveur ou dormeur, esprit ou corps – qui voyage, en revanche la « réalité » de ces expériences-là demande à être soulignée : « Il lui semblait qu'elle rêvait mais... », dit-on, sans plus de précision. A l'inverse, les nombreux récits de somnambulisme que toute enquête sur le rêve ne manque jamais, en ce pays, d'évoquer, non sous forme de jeux ritualisés, mais comme une conduite irrépressible des jeunes garçons entre huit et dix-douze ans, établissent explicitement une analogie avec le rêve. Comme pour en désamorcer l'étrangeté, l'agir somnambulique est d'abord présenté comme la simple répétition des activités diurnes : « Si vous voulez, la nuit, c'est des choses qui se passent dans la journée, le jour avant, et que vous refaites la nuit. » Mais, très vite, d'autres compétences se profilent : « Y en a, il paraît qu'ils peuvent marcher même sur un fil... C'est comme quelqu'un qui rêve. » De fait, les interdits qui visent à protéger l'enfant en état de somnambulisme sont précisément ceux qui permettent à l'âme de réintégrer le corps du dormeur : ne pas le toucher, ne pas le réveiller. Aussi bien peut-on reconnaître dans cette aptitude à marcher « sur un fil » une des représentations les plus récurrentes de la sortie de l'âme hors du corps. Tout se passe donc comme si, encore vécue mais impossible à énoncer en son nom propre, l'expérience d'une dissociation de la personne ne pouvait plus être reconnue qu'en tant que signe d'une altérité, marque d'instabilité d'individus encore inachevés ou, à l'inverse, compétence maîtrisée de ceux et celles qui ont commerce avec l'invisible. Dès lors, la vie onirique apparaît comme une fonction à la fois physiologique et psychique qui doit être régulée, idée qui n'est pas sans analogie avec la conception chinoise, à première vue si déroutante pour nous, du rêve comme souffle et substance à la fois corporelle et spirituelle, qu'il faut apprendre à « raffiner ». Cependant, cette fonction semble, en Europe, entretenir d'étroites affinités avec la physiologie féminine, lesquelles restent en grande partie à explorer.

Techniques d'existence

19Après avoir accédé, avec les autres arts divinatoires, à la dignité d'une activité rationnelle (Vernant 1974), l'oniromancie a pu, sous le regard de Michel Foucault, apparaître comme un « manuel pour la vie quotidienne » (Foucault 1984 : 19). Cette conviction se trouve ici partagée par les ethnologues soucieux de décrire les usages « ordinaires » de l'exégèse onirique, plutôt que ses occurrences exceptionnelles. Ce faisant, ils sont conduits à accorder autant d'importance à la circulation des récits de rêve et aux registres de parole qu'ils autorisent qu'à leur contenu proprement dit, pour interroger les liens sociaux que ceux-ci contribuent à entretenir.

20Car c'est bien d'abord en ce sens-là que rêver est une activité sociale, et non une expérience solitaire dans laquelle le rêveur se libérerait de toute contrainte, pour rejoindre la part la plus intime de lui-même. Comme le soulignait Claude Lévi-Strauss, et ceci vaut aussi bien pour la théorie freudienne : « En termes de théorie de la communication, le rêve apparaît en effet comme un message, mais qui, à l'inverse du discours, se transmet du récepteur à l'émetteur (d'où l'inévitable participation d'autrui)... » (Lévi-Strauss 1984 : 31). Ainsi, ce n'est pas mon propre destin que j'accomplis en rêvant mais celui de mes proches, vivants ou morts, ou de mes clients ; à l'inverse, pour s'accomplir mes désirs et mes demandes doivent recevoir la sanction des rêves d'autrui.

21Cependant, dans la mesure où nous refusons aux arts divinatoires le statut de savoir légitime, l'expérience onirique ne saurait s'inscrire dans un espace public et communautaire. Comment, dès lors, saisir des pratiques aussi fugaces, à première vue abandonnées à l'improvisation individuelle ? L'exploration attentive des modes de circulation des récits de rêve définit une sphère de l'intimité qui peut, il est vrai, recouvrir des unités sociales très diversifiées : le groupe familial bien sûr, restreint ou élargi, le cercle des amis, mais aussi le groupe de travail – ici l'atelier de couture et ses savoirs spécialisés. Là, l'activité interprétative cesse d'être une spéculation individuelle pour devenir un agir légitime, inscrit dans une tradition, à travers lequel se recomposent les liens sociaux, se redéfinissent les statuts respectifs, s'exercent les solidarités comme, aussi bien, se perpétuent les rapports d'autorité et de soumission qui se prévalent de la valeur symbolique conférée aux images de la nuit.

22Pourtant, lors même qu'ils entendent privilégier cet usage « ordinaire » du savoir onirique, les ethnologues se trouvent de fait confrontés à l'émergence de « spécialistes », leur audience fût-elle restreinte à la seule sphère domestique. Et surtout, il apparaît que leurs compétences à utiliser le rêve comme analyseur des situations sociales, et comme source d'un discours efficace, relèvent de formations culturelles nettement différenciées, qui ont justement pour enjeu la définition des frontières entre le visible et l'invisible.

23C'est dans un tout autre sens que Brigitte Baptandier identifie comme un art de l'existence l'ascèse individuelle, requise des pèlerins qui vont rêver au mont des Pierres et des Bambous. Paradoxalement, dans ce parcours qui mobilise l'extrême richesse des procédures divinatoires développées par la civilisation chinoise, et où foisonnent les spécialistes de l'interprétation, c'est la capacité de rêver qui fait problème, dans la mesure où les images oniriques, rituellement sollicitées, acquièrent en quelque sorte pour le rêveur le statut de jugement d'ordalie.

Le champ des signes

24La priorité accordée aux usages sociaux du rêve peut conduire l'ethnologue à écarter l'analyse des répertoires de signes codifiés pour deux raisons inverses : leur étrange monotonie d'une culture à l'autre (Caillois et von Grunebaum 1967) ou, au contraire, leur appartenance à des codes symboliques non spécifiques de l'expérience onirique (Handman infra).

25Les traditions écrites les plus stables en apparence sont pourtant soumises à des remaniements significatifs. On sait que le rejet, par l'Eglise, de l'héritage antique n'a pas empêché la diffusion, à travers les éditions de la Renaissance puis la littérature de colportage, de la tradition d'oniromancie gréco-latine, élaborée entre le iie et le ve siècle, à travers les traités d'Artémidore, de Valère Maxime et de Macrobe. De fait, toutes les clefs des songes qui circulent au xviie siècle, en éditions savantes ou pour un plus large public, puisent à cette tradition (Andriès 1988). Reprenant la classification établie par Macrobe, ces clefs continuent à distinguer comme ayant « apparence de vérité » le songe, la vision, l'oracle, et considèrent comme « trompeuses » la rêverie et l'apparition. Mais plus qu'une comparaison avec l'oniromancie antique, ces traités appellent une contextualisation dans l'ensemble des procédures de déchiffrement des signes, héritées de la Renaissance. La sélection des images oniriques obéit aux mêmes principes de similitude qui règlent l'harmonie entre microcosme et macrocosme ; les techniques de décomposition de l'image se trouvent systématisées selon des procédures analogues à celles que développent les arts de la mémoire ; la fixation des significations participe de ce projet d'élaboration d'un langage universel qui est au cœur des intérêts spéculatifs de l'âge classique11.

26Cet univers conceptuel est, à l'évidence, sans commune mesure avec la réduction à la sphère de la sentimentalité féminine que semblent opérer nos modernes clefs des songes, même lorsqu'elles perpétuent des codifications issues des textes antiques12. Les Rêves, la destinée, Le Secret des rêves dévoilé à tous, La Nouvelle clef des songes : tels sont quelques-uns des titres disponibles, à la fin des années 40 en France, pour déchiffrer ses rêves. Se présentant comme des listes de mots qui reproduisent l'ordre alphabétique des dictionnaires, ils se recopient les uns les autres, à quelques variantes près. Sur leurs couvertures illustrées, des jeunes femmes endormies dans des positions plus ou moins lascives, cibles de cupidons émergeant des nuages qui flottent au-dessus de leurs têtes, désignent clairement le public auquel ces ouvrages sont destinés. Au catalogue d'obscurs éditeurs, spécialisés dans la presse populaire, ils figurent parmi d'autres brochures où l'on apprendra à « se tirer les cartes soi-même », à « lire dans la main », à découvrir « le mystère des mois féminins révélé jour par jour, heure par heure »... S'ils se présentent tantôt comme des jeux de société, tantôt comme des manuels de santé ou de psychologie, tous ces arts apparaissent cependant comme autant de facettes d'un même savoir exotique qui a pour nom Mme Athena, le professeur Ben Mara, Stelline ou Aïda Kenia, que les lectrices sont invitées à consulter par correspondance, lorsque les livres ne suffisent plus à nourrir les rêveries sentimentales ou l'attente de jours meilleurs. Mais, comme le révèle l'enquête au présent, les usages qu'en font les rêveuses ne se plient guère à ces fades représentations de la féminité.

27Plusieurs contributions le soulignent, transmises oralement ou par l'écriture, les clefs des songes ne dispensent jamais de procédures d'appropriation personnelle, et leur valeur prédictive exige un travail d'interprétation a posteriori. Aussi bien les récits de rêves prémonitoires sont-ils construits, comme les récits de désenvoûtement, pour produire un effet de sidération sur l'auditeur. L'ethnologue ne dispose pas toujours des moyens lui permettant d'analyser les modalités de construction de tels énoncés. Là encore, le terrain corse est particulièrement éclairant, dans la mesure où l'attention portée à la vie nocturne, aux présages et aux pressentiments n'est pas vécue sur le mode de superstitions d'autrefois, mais traverse tous les groupes sociaux qui la mettent, justement, en œuvre comme un « art de l'existence », voire comme une composante de l'identité « corse »...

28« Quand il y a quelque chose qui arrive, je le rêve. » « Mes rêves, je les vois. » C'est par l'une ou l'autre de ces deux propositions, en lesquelles s'affirme la réversibilité des événements du jour et de la nuit, que les « rêveuses » énoncent leur pouvoir qui s'exerce, de façon symétrique, soit à partir de la réalité diurne, soit à partir des images nocturnes. Dans les deux cas, il s'agit de faits qui « marquent » mais pour des raisons inverses : par excès de sens s'agissant des rêves, par défaut de sens s'agissant des événements du jour. « Ça me rappelle, cette nuit j'ai rêvé la tante à ma mère, qui est morte, que j'embrassais... Et je ne sais pas ce que ça veut dire. Faut que je regarde. Là, en principe, embrasser un mort... Il paraît que c'est bon, maintenant je ne sais pas. » La rêveuse consultera un livre qu'elle garde, avec sa Bible, sur sa table de chevet. Si le rêve est reconnu comme signifiant, en ce qu'il inclut un geste codifié, il introduit moins à un savoir immédiat qu'il n'ouvre un temps d'attente anxieuse et d'incertitude où, de fait, l'interprétation est toujours mise en défaut. Tout comme en Grèce la parole de l'oracle, l'image signifiante demeure un signe énigmatique dont le sens ne sera compris qu'après coup, lorsque l'événement se chargera de venir « l'accomplir », selon la belle expression de Roger Caillois qui souligne, très justement, la dimension de « dette », c'est-à-dire de « préfiguration coercitive » assignée au rêve à valeur prédictive (Caillois et von Grunebaum 1967 : 30). A son tour, l'événement qui « marque » – une maladie imprévisible, une mort soudaine, un accident – déclenche une activité interprétative ou, plus exactement, une quête d'indices que l'on fait surgir, en sens inverse, du souvenir d'images oniriques, susceptibles d'aimenter un faisceau de coïncidences avec le fait à traiter. Cela s'appelle « faire le rapprochement ». Cette mise en correspondance relève davantage de l'activité ludique que de la stricte application de règles logiques, même s'il est possible d'en identifier quelques-unes. Un accident survenu au lieu dit Sainte-Elisée « réalise » des préparatifs de noces vus en rêve le jour de sainte Elisée, et l'homonymie se trouve renforcée par la contiguïté, dans l'espace, entre la maison du rêve – celle habitée par la rêveuse – et la maison de l'événement – celle habitée par les parents de l'accidentée. Mais l'événement qui vient accomplir le rêve n'est pas celui que la rêveuse avait d'abord « prévu » – la mort de la personne la plus âgée de la maison – en appliquant l'équivalence, bien connue, du mariage et de la mort. Le savoir que délivrent les rêves prémonitoires est ainsi un savoir sur les procédures de symbolisation qui ne se laissent justement pas enfermer dans une herméneutique des symboles. « Faire le rapprochement » consiste alors à réduire les distorsions entre la vie nocturne et la vie diurne, à raccorder les jours et les nuits, et ce travail « cosmologique » constitue, en même temps, la forme la plus élémentaire d'un usage curatif du rêve – première forme de traitement de l'infortune, déclare Michel Perrin (1992) à propos des Indiens guajiros – destiné à motiver, pour autrui, l'arbitraire et l'absurde, à le nécessiter en le lui montrant comme pré-figuré, c'est-à-dire en lui donnant le visage de son destin.

29Identifier les lieux inattendus où s'énoncent et s'éprouvent les conceptions de la personne qui déterminent le statut de la vie onirique, différencier les formes du lien social qui accueillent le rêve comme un analyseur, distinguer et comparer les traditions culturelles qui en modèlent un exercice le plus souvent sexuellement différencié : il nous faudra à coup sûr poursuivre le voyage commencé ici dans nos nuits sans nuit.

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Bibliographie

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Notes

1L'étude la plus détaillée est celle de Jones, consacrée aux représentations du cauchemar, associées à celles du vampire, du loup-garou et des sorcières (1973).
2En 1932, dans la Revue internationale de sociologie, Roger Bastide énonce, à partir d'enquêtes auprès de lycéens, les principes d'une sociologie de la vie onirique occidentale : les rêves sont fonction du degré de contrainte sociale et du degré d'intégration du rêveur à son groupe d'appartenance. Plus tard, l'analyse des rêves sera intégrée à la méthode de l'histoire de vie pour explorer les phénomènes d'acculturation et de métissage (Bastide 1972).
3Publiée par R. Caillois et G.E. von Grunebaum (1967).
4Cependant, dans la pratique thérapeutique que nous restitue la Psychothérapie d'un indien des plaines. Devereux ne réactive les modèles traditionnels d'interprétation des rêves que pour faciliter l'apprentissage, par son patient, d'un usage proche de l'interprétation freudienne.
5De Martino, qui participait aux rencontres de Royaumont, devait se charger de la publication italienne des actes. A sa mort, Vittorio Lanternari et Clara Gallini assurèrent la présentation de l'édition parue en 1966. Celle-ci attire l'attention sur l'importance de l'expérience visionnaire dans les mouvements religieux issus de l'acculturation et sur la rupture introduite dans la pensée occidentale par la philosophie cartésienne.
6C'est dans un ouvrage consacré à l'« idéologie » de la mort en Italie méridionale qu'il en rassemble les résultats : « Il tempo dei sogni » in Lombardi Satriani L. & M. Meligrana (1982 : chap. IV).
7Ce terrain, effectué en septembre 1995, a reçu le soutien financier du musée régional de la Corse et a été conduit en collaboration avec Lucie Désidéri.
8G. Simon (1988) analyse la rupture entre les deux régimes du rêve présents chez Descartes : récits oniriques à valeur prémonitoire de la fameuse nuit dans le « poêle », puis dévaluation théorique du rêve ramené à une origine corporelle, et déplacement sur la conscience éveillée des anciennes interrogations sur la valeur des perceptions oniriques.
9Comme le montrent les études rassemblées par Sylvie Poirier (1994).
10Travaux en cours de Lucie Désidéri : « De l'animal à l'anima : les chasses du mazzeru corse ».
11Le traité d'Artémidore figure parmi les textes que Newton utilise comme des variantes du texte biblique pour transcrire le langage mystique en termes clairs et univoques, c'est-à-dire pour en fixer la signification (Verlet 1993 : 33-41). Sur les relations entre arts de la mémoire et création de langages universels, la meilleure étude est celle de P. Rossi (1983).
12Une même féminisation est à l'œuvre dans les « oracles », série de soixante questions dont on obtient la réponse en désignant, les yeux fermés, l'une des douze figures du tableau. Au xviie siècle, les domaines inventoriés dessinent, de la naissance à la mort, un parcours de vie masculine ; deux siècles plus tard, un seul registre est privilégié d'un point de vue féminin : le choix du mari, l'attente du mariage et le destin matrimonial.
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Pour citer cet article

Référence papier

Charuty G., 1996, « Destins anthropologiques du rêve », Terrain, n° 26, pp. 5-18.

Référence électronique

Giordana Charuty, « Destins anthropologiques du rêve », Terrain [En ligne], 26 | mars 1996, mis en ligne le 07 juin 2007, consulté le 25 février 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/3071 ; DOI : 10.4000/terrain.3071

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Auteur

Giordana Charuty

CNRS, Centre d'anthropologie, Toulouse

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