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Notes
Rorty Amelie Oksenberg, « Introduction », in Rorty Amelie Oksenberg, The Identities of Persons, Berkeley, University of California Press, 1976, p. 1-2.
Voir Goffman Erving, Stigma. Notes on the Management of Spoiled Identity, Touchstone, New-York, 1963, p. 74.
Si on ramasse une feuille et on la peint, on modifie son identité qualitative, mais son identité quantitative ne changera pas. Deux sacs à dos du même modèle sont à plusieurs égards identiques, mais ils occupent des portions différentes de l’espace (identité quantitative).
Platon, Phédon, Paris, Flammarion, 1999, par 581.
Hobbes, De Corpore, Paris, Librairie Philosophique Vrin, 2000, part 2.11.
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Neurath Otto, « Foundations of the Social Sciences », International Encyclopedia of Unified Science, n°2/1, Chicago, Chicago, Chicago University Press, 1944, p. 1-51.
Voir. Quine Willard V.O., « Identity, Ostension and Hypostasis », in Quine Willard V.O., From a Logical Point ofView, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1961 et Nozick Robert, Philosophical Explanations, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1981, p. 49.
On peut songer également au cas d’une église qui aurait brûlé en 1300 et qu’on aurait ensuite rebâtie. Le prédicat « cette église » se réfèrera dès lors à deux objets différents (l’église détruite par l’incendie et l’église rebâtie, mélange d’anciens et nouveaux matériaux). Ce paradoxe – la mobilisation de la catégorie d’identité pour désigner une entité qui n’est plus tout à fait la même – n’est qu’apparent, car la notion d’« église », plutôt qu’à la matérialité du bâtiment, renvoie à une identité fonctionnelle, celle d’un lieu de culte. La composition matérielle de tout individu se renouvelle sans arrêt : devrions-nous pour autant modifier son nom au fur et à mesure ? Ce serait absurde. Si j’assigne à un organisme vivant le nom de Pluto, j’agis de la sorte en sachant pertinemment qu’il va grandir, devenir adulte et mourir. La notion diachronique d’identité se réfère à l’identité d’une vie prise dans son ensemble. Sans quoi, toute altération de la composition matérielle spécifique d’un bâtiment (rajouts, usure etc.) finirait par s’assimiler à la production d’un nouvel édifice. Voir Descombes Vincent, « Réflexions sur les questions d’identité », Bulletin de la société française de philosophie, n° 105/3, 2011.
J’appelle « individu » une quelconque entité particulière et concrète, sans subdivisions internes et se distinguant de toute autre entité. Rien n’implique forcément qu’il s’agît d’un être humain ou d’une action. En ce qui concerne la catégorie de « soi », d’un point de vue strictement grammatical, l’anglais « self » est un pronom réfléchi ayant la même fonction que le préfixe « auto- » dans les langues latines (parfois il se comporte comme un affixe, comme dans « it-self » ou « him-self »). La substantivation du pronom anglais « self », hypostasié en une entité autonome (« my Self » au lieu de « myself »), est donc une faute grammaticale. C’est comme si l’on se demandait quelles sont les propriétés de la possessivité que mes propriétés possèdent en dehors de celle d’être les miennes. Une autobiographie est une biographie « de soi », non une biographie « du Soi ». Donner à entendre qu’à côté de moi-même, blotti en moi comme une pièce dans une poche, existerait un Soi, témoin de mon expérience, c’est me dédoubler en deux personnes. La notion de « personne » renvoie à l’attitude d’une communauté à l’égard de certains êtres humains vivants. Voir Carrithers Michael, lukes Steven et hollis Martin, The Category of the Person, Cambridge, Cambridge University Press, 1985 ; Langford Glenn, 1978, « Persons as Necessary Social », Journal of the Theory of Social Behavior, n° 8/3, p. 263-283.Cette notion ne sous-entend aucune fonction ou capacité spécifiques (comme la rationalité etc.). Elle ne fait que désigner un certain genre d’individu, susceptible de recevoir le prédicat de personne, et dont on aurait raison d’affirmer qu’il possède certaines propriétés (ou qu’il ne les possède pas, car le constater revient à admettre que l’individu en question appartient à la classe des entités habilitées à posséder telle ou telle propriété). « Subjectivité » désigne le fait de jouir d’une perspective visuelle à la première personne : nous sommes conscients de nous-mêmes en tant que source de cette perspective.
Lewin Kurt, Der Begriff der Genese in Physik, Biologie und Entwicklungsgeschichte, Berlin, Springer, 1922.
Inspiré par le cas présenté dans Sacks Oliver, L'homme qui prenait sa femme pour un chapeau : et autres récits cliniques, (1ère édition en anglais 1985), Paris, Points Essais, 2014.
Réimprimé in Williams Bernard, « Personal identity and individuation », Problems of the Self, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
Voir Parfit Derek, Ragioni e persone (1ère édition en anglais 1984), Il Saggiatore, 1989.
Voir Madell Geoffrey, The Identity of the Self, Edimbourg, Edinburg University Press, 1984. Abordant la question de l’identité personnelle, Kant se demande : quelle est la différence entre une série de perceptions et la perception (unitaire) d’une série ? Suffirait-il de regrouper des perceptions isolées en un faisceau pour obtenir une identité ? Kant répond par la négative, car il défend la thèse selon laquelle le concept de celui qui perçoit ou pense est logiquement antérieur au concept d’une perception ou pensée singulières. Quand je suis triste ou heureux, ou quand je vois un arbre, je suis implicitement conscient de moi-même, puisque des propositions telles que « voir un arbre » ou « être triste » n’ont de sens que si l’on présuppose l’existence d’un moi auquel ces prédicats se réfèrent (ou à l’intérieur duquel de tels états surgissent). Le fait d’être-soi, d’être identique à soi-même, est une propriété dont il est impossible de se passer, car c’est la condition primordiale dont dépend toute expérience. Fasciné par l’idéal d’une unité simple, Kant insiste sur une fonction qu’il appelle le « je pense », et qui accompagne tous les états mentaux et les synthétise réflexivement en un ensemble stable et unifié.
Le substantif d’« identification » possède deux sens possibles : un sens transitif, celui du verbe « identifier » (l’action qui consiste à reconnaître tel ou tel événement ou état de choses comme étant identique à…), et un sens réfléchi, celui du verbe « s’identifier » (l’action qui consiste à se reconnaître en un autre individu). Dans le cadre de cet article, je parlerai d’identification au premier sens (être identifié par un autre, non s’identifier à un autre).
Voir Hacking 1985.
Plusieurs auteurs ont critiqué le recours de Parfit à la « fiction » philosophique et aux jeux d’imagination en liberté comme étant un abus. Soit l’on suppose que ces fictions se réfèrent au monde tel que nous le connaissons, et alors elles sont bel et bien impossibles ; soit on les situe dans un monde imaginaire, en quelque sorte un laboratoire de la pensée logique où les états mentaux sont libres de se dissocier et de se recombiner à souhait. D’un tel scénario, au demeurant assez inquiétant, on ne saurait tirer aucune déduction philosophique concluante, car ce monde ne ressemble en rien au nôtre. Qui, dans un monde ainsi bâti, aurait intérêt à s’interroger sur la question de l’identité personnelle ?
En tant que personnes, nous sommes évidemment constitués par notre corps, mais cela est loin d’impliquer que nous soyons identiques à ce corps dont nous sommes nécessairement constitués. Cette relation de constitution est la même qui existe entre le David de Michel-Ange et le bloc de marbre dans lequel le David a été sculpté. Une statue est constituée par un certain bloc de marbre, mais elle n’est pas identique à ce bloc (ou à ce bloc plus une quelconque propriété ajoutée). On peut très bien endommager une statue sans pour autant porter attente au marbre. Sur la différence entre le fait d’être constitué par quelque chose (ou de consister en quelque chose) et l’identité, voir Wiggins David, Sameness and Substance, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1980.
Ce qui n’empêche nullement, au besoin, d’invoquer le substrat permanent du code génétique, s’exprimant, entre autres, dans les empreintes digitales.
Les rêves ont toujours une base neuronale, mais si j’ai un cauchemar dans lequel mon père menace de me tuer, m’inquiéterai-je des décharges neuronales ou bien plutôt du contenu symbolique de ce rêve ?
Voir Parfit Derek, Ragioni e persone (1ère édition en anglais 1984), Il Saggiatore, 1989, p. 301 et suivantes.
Ibid., p. 275.
Ibid., p. 266.
Ibid., p. 388.
Proust Marcel À l’ombre des jeunes filles en fleurs, 2e partie, in Proust Marcel, À la recherche du temps perdu (1ere édition 1919), vol. 2, Paris, Gallimard, "Bibliothèque de La Pléiade", 1988, p. 31-32.
Chez Parfit, l’analyse de l’identité est inséparable de la philosophie morale. Le but de son livre est de montrer qu’une autre conception de la personne, ou de la nature de l’identité, aurait des retombées sur nos intuitions et nos croyances morales. Raisonner en termes d’états d’une personne X (un état étant défini comme l’ensemble des dispositions mentales d’un individu au moment t) et subordonner l’identité proprement dite à l’enchaînement de ces états dans le temps, permet à Parfit de révolutionner notre approche de la distribution de mérites et responsabilités, ouvrant ainsi la possibilité de faire valoir pour telle ou telle personne des critères de compensation. Imaginons ce qui se passerait si j’avais commis un crime et que mon moi futur – une copie somme toute assez effacée de mon moi présent – soit emprisonné, condamné et mis à mort pour la faute commise par mon moi d’autrefois. Imaginons à l’inverse qu’on dise à mon moi futur : il est juste que tu bénéficies de ressources réduites et vives dans une relative pauvreté afin de compenser le luxe dont tu (ton moi passé) as jadis joui.
Il convient de rappeler que Parfit est loin d’admettre la nécessité de postuler l’existence d’une cause naturelle qui rende compte de la connexion psychologique et physique entre notre corps et notre cerveau. Le phénomène de la connectivité psychologique peut s’expliquer par une quelconque cause efficiente, sans qu’il soit nécessaire de requérir l’intervention d’une cause naturelle qui opèrerait à travers notre corps ou notre cerveau. Parfit conçoit cela à l'aide d'une analogie, celle d’un aveugle qui percevrait le monde grâce à des yeux artificiels contrôlés par un microprocesseur. Celui-ci envoie à la « centrale » des impulsions électriques tout à fait identiques à celles d’un œil naturel. Puisque notre aveugle voit les objets qui sont devant lui, ou dispose de toute manière d’une capacité de vision comparable à la nôtre, il en découle que le concours d’une cause normale n’est pas indispensable. Voir Parfit Derek, Ragioni e persone, op. cit., p. 269.
Ibid., p. 366.
Ibid., p. 319.
Les conséquences que Parfit tire de sa conception de l’identité, envisagée comme une connexion entre moi différents à travers le temps, pèchent parfois par excès d’optimisme ou contredisent de manière trop flagrante notre expérience de la condition humaine. « Que deviendrons-nous ? » est et reste une question chargée d’inquiétude, comme le démontre la fascination qu’exercent sur nous certaines figures monstrueuses (on peut songer à la Métamorphose de Kafka). Ces anomalies nous rappellent que notre identité est bien précaire et qu’elle pourrait à tout moment devenir autre, échappant à notre contrôle. D’ailleurs, le traumatisme qui accompagne la prise de conscience de la finitude et de la fragilité de notre vie nous encourage à mettre en place des stratégies d’autodéfense visant à « coloniser » l’avenir (c’est le cas des rôles qui figent de manière normative nos identités respectives de mère, facteur, supporteur d’un club etc.).
Cette intuition de Parfit débouche sur un résultat paradoxal : comment pourrait-on alors distinguer entre celui qui croit être la réincarnation de Napoléon après avoir lu toutes ses biographies et un individu qui serait effectivement Napoléon ?
L’identité n’est pas, dès lors, un sentiment subjectif, mais une attribution de la part d’autres sujets, donc une opération de reconnaissance : voir Pizzorno Alessandro, « Identità e sapere inutile », Rassegna Italiana di Sociologia, n° 30/3, 1989, p. 305-319. L’essentiel est la portion de sa vie subjective qu’une personne manifeste, car c’est bien sur cette partie exposée que porte l’acte de reconnaissance.
Voir Temkin Jack, « A private language argument », Southern Journal of
Philosophy, vol. 24, 1986, p. 109-121, en particulier p. 112.
Wittgenstein Ludwig, Philosophical Investigations, Basil Blakwell, Oxford, 1953, paragraphes 202 et 258 ; voir aussi Coulter Jeff, Mind in Action, Atlantic Highlands, Humanities Press International, 1989 et Kripke Saul, Wittgenstein on Rules and Private Language, Boston, Harvard University Press, 1982. On peut songer, si l’on veut, à titre d’exemple, à la différence entre une improvisation de jazz expérimental et une composition exécutée d’après une partition. Dans ce deuxième cas, la notation et le canon des précédentes interprétations servent de repères pour juger telle ou telle exécution plus ou moins correcte ; dans le cas du jazz, aucun canon d’instructions émanant du passé (ou des autres musiciens) ne nous prescrit comment improviser pendant les dix minutes de notre solo (toute continuation de la série est acceptable). Les différentes sous-communautés d’amateurs de jazz, jugeant selon leur goût respectif, se feront de notre performance une opinion variable : cependant, on ne peut réellement soutenir au sujet d’un jazzman de talent reconnu qu’il joue de manière « correcte » ou « incorrecte ».
Wittgenstein Ludwig, Philosophical Investigations, Oxford, Basil Blakwell, 1953, paragraphe 432.
Wittgenstein Ludwig, Fiches (1ère édition allemande en 1986), traduction française de Jean-Pierre Cometti et Elisabeth Rigal, Paris, Gallimard, 2008, paragraphes 143, 233 et 235.
Ces observations sont parfaitement compatibles avec les remarques que Wittgenstein consacre à ce qu’il appelle une asymétrie entre première et troisième personne. Je n’ai aucun besoin de m’observer de l’extérieur pour découvrir si je suis gai ou triste : j’ai une perception directe de mon état émotionnel, je ne me demande surtout pas « qui » est en train de souffrir (comme si d’abord on avait conscience d’un état et que l’on procédait ensuite à une auto-attribution). Il est superflu d’interroger les critères permettant de démontrer que cette sensation de tristesse est bel et bien la mienne. La certitude indiscutable de mon attribution est d’ores et déjà inscrite dans le jeu linguistique de la première personne (ce qui ne sous-entend aucun accès privilégié à une entité autre qui se cacherait en moi). Si je dis à B : « tu as l’air triste », B a le droit de me demander raison de mon hypothèse ; si par contre j’affirme « je suis triste », il serait ridicule de mettre en question la légitimité de mon jugement. Les cas d’hallucination mis à part, des propositions telles que « quelqu’un est en train de souffrir, mais je ne suis pas sûr qu’il s’agisse de moi » ou « je ne suis pas sûr d’avoir mal aux dents » sont dépourvues de sens. Quand il s’agit de moi-même, je n’ai aucun besoin d’avoir recours à ces informations (auto)identificatrices qui par ailleurs me permettent d’identifier l’état d’un autre individu. Loin de reposer sur une opération de reconnaissance préalable, l’autoréférence est une condition a priori du sujet. Quand j’éprouve une sensation, je ne me borne pas à constater sa présence : je ressens sa présence en moi.
Notre identité se forme à l’intérieur d’un champ de positions en réseau et non assujetties à un contrôle central : aucun sujet ne peut faire abstraction des rapports de position dans lesquels il est pris pour interroger, d’un point de vue prétendument externe, la trame d’actes de parole dont il est constitué (voir Barthes Roland et Flahault François, « Parola », Enciclopedia Einaudi, Einaudi, Turin, 1980, p. 434). Se surprendre à réfléchir à son identité ou parler d’elle à la troisième personne est toujours une expérience de dépaysement : on ne se sent plus « chez soi », on est mal à l’aise. La question de l’identité comme problème est inséparable des angoisses de la modernité (érosion des hiérarchies sociales, crise de l’idée selon laquelle notre destin et le but de notre existence seraient déterminés à notre naissance par notre rang ou notre position).
Simmel Georg, « La différenciation sociale », Revue internationale de sociologie, n° 2, 1894, p. 198-213 (Traduction française de Über soziale Differenzierung. Soziologische und psychologische Untersuchungen, Leipzig, Duncker & Humblot, 1890).
Wittgenstein Ludwig, Philosophical Investigations, Basil Blakwell, Oxford, 1953, paragraphe 457 ; Wittgenstein Ludwig, Zettel, Oxford, Basil Blackwell, 1986, paragraphe 695.
Quand notre cercle social de référence ou ses critères d’évaluation se modifient, telle ou telle de nos actions nous semblera relever d’une identité que personne ne reconnaît plus : en d’autres termes, personne ne reconnaît plus sa valeur, telle qu’elle se concrétise ou se réalise dans cette action-là.
Voir Pizzorno Alessandro, Il velo della diversità. Studi su razionalità e riconoscimento, Milano, Feltrinelli, 2007, p. 264.
Si cela est vrai, les retombées d’une reconnaissance négative ou niée n’affecteraient pas l’identité en tant que telle, catégorie abstraite et immatérielle servant à rendre compte de la cohérence d’une conduite à travers le temps, mais concerneraient quelque chose de concret et de palpable qui ne devient accessible que par le biais de l’identité, notamment des relations interpersonnelles de reconnaissance mutuelle et les ressources qu’elles mettent à disposition. La méconnaissance ou reconnaissance manquée n’équivaudrait pas, dès lors, à une discrimination directe, car elle ne toucherait en rien à la nature de la personne (alors qu’Axel Honneth parle de lésions) : elle se limiterait à affecter les idées qu’on entretient au sujet de telle ou telle personne, et, par là, à influencer notre manière d’envisager son identité. Bref, la méconnaissance n’affecte pas la réalité : elle modifie notre manière de la concevoir et de nous conduire par rapport à elle.
On aurait tort d’imaginer qu’Olatunji, dans son exil américain, est tout à fait dépourvu d’identité : on dira plutôt qu’une identité ne compte que si elle est convertible en socialité et, de ce point de vue, l’identité originaire (africaine) d’Olatunji n’a pas cours dans le cadre de l’esclavage, comme s’il s’agissait d’une ancienne monnaie sans valeur (bien entendu, à la rigueur une monnaie courante pourrait également ne pas être acceptée). L’identité d’Olatunji n’a plus de valeur : elle n’est plus cumulable ou échangeable.
Imaginons que nous soyons aux prises avec un choix de longue durée sur notre identité, comme par exemple le choix de notre avenir professionnel. Si je doutais de ma stabilité en tant que personne, notamment si je craignais devenir un jour une personne pour laquelle la perspective d’aider ses proches ou celle de s’enrichir n’auraient aucune valeur, je me garderais bien d’entreprendre l’étude de la médecine. Cependant, si le groupe ou la société qui sont les miens en venaient à mépriser la profession de médecin sur un plan moral et financier – autrement dit, si la hiérarchie de prestige des professions changeait mes actions, mes préférences et mon identité changeraient également de signification.
L’existence d’une relation interne entre l’identité personnelle et son identifiabilité de la part des autres peut être démontrée par un exemple somme toute assez banal : face à une photo de nous-même enfant, c’est seulement la médiation d’un tiers (un parent) qui nous permet de connaître l’identité du sujet, donc de nous reconnaître. Sans une enquête préalable sur la reconnaissance sociale de l’identité, nous ne serions pas en mesure de connaître, d’un contexte à l’autre, l’identité du sujet auquel on se doit d’attribuer tel ou tel choix ou telle ou telle action.
L’idée d’une identité dont nous serions les « gestionnaires » est plutôt répandue. Dans sa critique de la théorie du choix rationnel et de ses limites, Charles Taylor affirme que nous nous ne limitons pas à vouloir, mais, dans l’acte même de délibérer, nous nous demandons « qui » nous voulons être (Taylor Charles, « Agency and the self », in Taylor Charles, Philosophical Papers, vol. 1, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 16-7, 23, 34-5, 67, 99 et 104 ; Taylor Charles, « The Person », in Carrithers Michael et al., The Category of the Person, op. cit., p. 266 et suivantes). Margaret Archer (Archer Margaret, « Persons and ultimate concerns. Who we are is what we care about », in Glendon Mary Ann (dir.), Conceptualization of the Human Person in Social Sciences, Rome, The Pontifical Academy of Social Sciences, Vatican City Press, 2006, p. 261-283) et Amartya Sen (Sen Amartya, Identité et violence. L’illusion du destin, Paris, Odile Jacob, 2010) ont récemment avancé des théories assez proches de celle-ci. Sen souligne, d’une part, la nature plurielle de notre identité ; de l’autre, il finit par confondre l’identité avec l’affiliation, et affirme sans hésitation qu’on choisit librement son identité, ou tout au moins l’importance relative qu’il convient d’assigner aux différents groupes auxquels nous appartenons. Il semble oublier qu’on ne choisit pas d’emblée le fait de parler une certaine langue, de professer une certaine religion, d’être né dans une famille plutôt qu’une autre, d’avoir une certaine histoire derrière soi, de vivre en un lieu déterminé, de ne pas être reconnu de telle ou telle manière etc. Puisque le verdict sur notre identité et la détermination de la signification et de la valeur de nos actions sont entièrement remis aux autres, il est impossible de concevoir ces opérations comme un projet personnel, ou comme un fait accompli. Se raconter, même librement, c’est tout de même opérer un positionnement narratif par rapport à son interlocuteur. Convoqué par la narration, ce moi narré est reconstitué au cours du récit. Il s’agit là d’un acte performatif, et non d’un dévoilement : ce moi d’où et duquel je parle produit des effets ; je le positionne, le refaçonne par rapport à mes interlocuteurs, réels ou imaginaires.
Pizzorno Alessandro, Il velo della diversità, op. cit., p. 22.
A certains égards, la reconnaissance « crée » ce qu’elle reconnaît. Il s’agit de savoir dans quelle mesure a-t-on le droit de parler de création. Dans l’absolu ? Comme si le sujet reconnu n’avançait aucune candidature à la reconnaissance ? Peut-on réduire l’apparition de l’identité à l’acte seul de la reconnaissance ? Comment un geste purement symbolique pourrait-il faire exister quelque chose ? La configuration d’une identité est un processus complexe : il faut se garder de le sous-estimer. X est-il X parce qu’il est reconnu comme tel, ou bien X est-il reconnu comme tel parce qu’il est X ? Pour essayer de répondre, il faut d’abord souligner la circularité des deux termes : la reconnaissance produit une détermination ultérieure, une spécification, une articulation additionnelle. Comme l’a fait remarquer Rorty, l’écart épistémologique entre une position individualiste et une position contextualiste correspond à la différence entre ceux qui imaginent l’attribution d’identité comme l’acte de saisir quelque chose qui serait « dans » les sujets, comme si l’identité était le produit d’une inférence à partir de propriétés intrinsèques, et ceux qui conçoivent l’identité comme une attribution (Rorty Richard, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, Princeton University Press, 1980, p. 177). Erving Goffman, qui penche pour un constructivisme radical, écrit : « Un spectacle correctement mis en scène et joué conduit le public à attribuer un moi à un personnage représenté, mais cette attribution est le produit et non la cause d’un spectacle ». Goffman Erving, La mise en scène de la vie quotidienne. 1. La présentation de soi (1ère édition en anglais 1959), Paris, Minuit, 1973, p. 238.
Même le système pronominal de la langue révèle cette matrice sociale : les mots « moi » et « je » ne s’ajoutent à notre vocabulaire que par analogie, sur le modèle du pronom « tu » par lequel, depuis notre enfance, les autres nous désignent en tant que membres d’un « nous » (voir Shotter John, « Social accountability and the social construction of "you" », in Shotter John et Gergen Kenneth (dir.), Texts of Identity, London, Sage, 1989). A l’origine, aucun sujet n’est articulé dans la langue, ni ne s’avère capable d’opérer une délibération réfléchie sur soi-même : à proprement parler, il n’est même pas un moi, mais existe plutôt comme un faisceau de relations et de processus liés au monde des pulsions primordiales et de la vie affective de base.
Voir Ricoeur Paul, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004.
Bien que l’enchainement de l’apparition, de la disparition et de la réapparition soit d’habitude si serré que la reconnaissance s’accompagne en nous d’une sorte de confiance ou d’assurance, c’est-à-dire d’une foi perceptuelle, dans certains cas où la distance chronologique est dilatée, l’ombre du vieillissement, source de méconnaissance, s’allonge sur chaque départ et sur toute disparition (chez les êtres humains, l’âge, qui entame le corps et défigure le visage, est une manifestation visible du temps). Dans une page célèbre du Temps retrouvé, Proust décrit un « dîner de masques », où le narrateur retrouve à plusieurs années de distance les visages vieillis de certaines personnes qu’il avait autrefois connues, et qu’il a du mal à reconnaître. « En effet, ‘reconnaître’ quelqu’un, et plus encore après n’avoir pas pu le reconnaître, l’identifier, c’est penser sous une seule dénomination deux choses contradictoires, c’est admettre que ce qui était ici, l’être qu’on se rappelle n’est plus, et que ce qui y est, c’est un être qu’on ne connaissait pas, c’est avoir à percer un mystère presque aussi troublant que celui de la mort dont il est du reste comme la préface et l’annonciateur » (Proust Marcel, Le Temps retrouvé, dans Id., À la recherche du temps perdu, vol. IV (1ere édition 1927), Paris, Gallimard (Pléiade), 1989, p. 518). D’un autre point de vue, Ricœur observe que l’ombre noire de la mortalité est compensée par la « grâce » de la réapparition : « Échapper pour un temps à la continuité du regard fait de la réapparition du même un petit miracle ». Voir Ricoeur Paul, Parcours de la reconnaissance, op. cit., 110).
Il paraît que d’autres animaux partagent notre capacité à compenser les intermittences de la perception et de reconnaître certains individus ou « particuliers » (c’est la terminologie de Strawson). Être capable de reconnaître un lapin, cependant, n’est pas tout à fait la même chose que reconnaître un lapin peint dans tel ou tel style pictural (prestation spécifiquement humaine) : la différence est grande entre voir une pomme et voir dans cette pomme « un Cézanne ». Dans la reconnaissance, quelque chose semble s’ajouter à la simple perception d’un individu. De quoi s’agit-il ? Pour commencer à répondre, on pourrait observer que l’acte de reconnaissance reflète notre rapport à ce que nous voyons. Wittgenstein a distingué entre voir-que (ou l’acte de voir tout court) et voir-comme. L’acte de voir-comme sous-entend une nuance volontariste (il est susceptible d’être orienté : « tâche de voir cette situation ainsi, ou de telle autre manière »), alors que le pur et simple acte de voir ne semble pas soumis à une volonté. C’est un acte de perception sui generis, comme celui qui nous fait découvrir un visage comme en colère ou joyeux. L’acte de reconnaissance, à l’instar du voir-comme, est donc une forme de perception raffinée, modelée par des catégories culturelles qui se sédimentent en lui, et occupe donc une place intermédiaire entre la vision brute et l’interprétation.
Pizzorno Alessandro, « Identità e sapere inutile », art. cit., p. 315.
Sparti Davide, L’importanza di essere umani. Etica del riconoscimento, Milano, Feltrinelli, 2003.
Lazzeri Christian et nour Soraya, « Préface », in Lazzeri Christian et Nour Soraya (dir.), Reconnaissance, identité et intégration social, Nanterre, Presses universitaires de Paris Ouest, 2009, p. 15. Sur les usages normatifs de la catégorie de reconnaissance, qu’il m’est impossible d’aborder ici de manière adéquate, je me permets de renvoyer à Sparti Davide, L’importanza di essere umani. Op. cit. et du meme auteur, « L’imperativo del riconoscimento. Tre modi di problematizzare un concetto », Quaderni di teoria sociale, n° 8, 2008, p. 69-96.
Sparti Davide, Soggetti al tempo. Identità personale fra analisi filosofica e costruzione sociale, Milan, Feltrinelli, 1996 ; Gallup Gordon G., « Self-recognition in primates », American Psychologist, n° 32/5, 1977, p. 329-338.
L’auto-reconnaissance tient en somme au souvenir des effets que nos actions ont produit sur les autres, au souvenir des réactions expressives (réponses) que notre conduite a suscitées. Il faut néanmoins préciser que toutes nos actions n’engendrent pas des conséquences destinées à se sédimenter par ricochet dans la mémoire. Cela dépendra du rôle de l’action, de l’importance du cercle social concerné et de la place qu’on assigne à telle ou telle réponse par rapport à la totalité des réponses « accumulées ».
La métaphore du miroir – évoquée entre autres dans Mead George H., Mind, Self and Society, Chicago, The University of Chicago Press, 1934 et dans Cooley Charles, Horton, Human Nature and the Social Order, New-York, Transactions publisher, 1922 (2ème éd.) – souligne la capacité de l’être humain à intérioriser l’image projetée par l’autre. La catégorie de l’auto-reconnaissance, par contre, renvoie à la capacité de fixer cette image pour ensuite la faire valoir dans le cadre d’une multiplicité d’interactions futures.
Imaginons que notre identité qualitative, à l’instar du bateau de Thésée, ait été remodelée à travers le temps par des actes de reconnaissance successifs. Sommes-nous toujours la même personne ? La théorie de la double reconnaissance, selon laquelle on est reconnu horizontalement par les autres et verticalement par soi-même (auto-reconnaissance), nous permet de répondre à cette question. En tant que « moi reconnu », nous ne demeurons pas forcément le même, car nous sommes sujet à des redéfinitions successives. En tant que « moi auto-reconnu », nous resterons en principe le même : non en vertu de l’empreinte secrète d’une forme invariante qui se cacherait quelque part en nous (le quelque chose en deçà de toute attribution), mais parce que nous nous racontons toujours au présent (et que d’autres valident notre récit).
Même si, en vertu de cette auto-reconnaissance (et de l’incorporation), je puis toujours percevoir la distance qui me sépare de toi, ce propre ne coïncide pas avec une propriété. Le retour sur soi qu’implique le geste réfléchi de l’auto-reconnaissance ne garantit aucunement une emprise sur soi-même qui permettrait en quelque sorte de « posséder » son identité.
Certaines dimensions de l’identité échappent à la catégorie de l’auto-reconnaissance : on citera entre autres les premières expériences tactiles invasives, qui se perpétuent sous la forme de somatisations ou de souvenirs inconscients et fragmentaires, ainsi que la « gestion » de la face, allant parfois jusqu’à l’opportunisme d’une manipulation rhétorique de la reconnaissance reçue. Comme le souligne entre autres Butler (Butler Judith, Le récit de soi (1ère édition), traduction de Bruno Ambroise et Valérie Aucouturier, Paris, PUF, 2007, p. 40), nous ne sommes pas les inventeurs du langage dans lequel nous nous rendons intelligibles aux autres, et moins encore des normes qui disciplinent le récit de nos histoires « singulières ». Si cette prémisse est plausible, on est alors obligé d’admettre que le moi ne peut raconter l’histoire de son apparition dans le monde sans témoigner en même temps d’un état de choses auquel il n’a pas personnellement assisté : une origine qu’il ne peut pas raconter en témoin digne de foi. Nous sommes toujours déjà redevable d’une structure intersubjective, nous avons été modelé par des relations qu’il n’était pas en notre pouvoir de contrôler (et qui ont structuré notre identité avant qu’elle ne s’empare d’elle-même). Bref, mes efforts pour m’auto-synthétiser sont voués à l’échec pour la bonne raison que mon moi n’est pas en mesure de rendre compte de la manière dont il est devenu un moi.
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