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À propos du rapport à la raison dans la tradition jaina

Nalini Balbir

Résumés

Le jaïnisme se définit non en rapport à de quelconques dieux mais en rapport à des êtres humains parfaits parce que, à la suite d’un itinéraire spirituel, ils sont parvenus à l’Omniscience. Ce sont les Jina, qui agissent en maîtres et enseignent d’abord oralement. Cet article explore la manière dont les textes qui résultent de cette transmission, mis par écrit au Ve siècle de notre ère, insistent sur la rationalité de l’enseignement dans le discours qu’ils construisent aussi bien que dans la mise en œuvre. D’autre part, l’autorité des Jina provient non seulement d’une démarche intellectuelle d’analyse et de positionnement face à d’autres doctrines, présentées négativement, mais de l’exemplarité de leur vie. Le recours à des exposés de type rationnel ou à des argumentations n’empêche pas, au bout du compte, la nécessité sans cesse proclamée d’une adhésion à des vues justes, laquelle équivaut à un acte de foi, à un rejet des vues fausses, et ne valorise pas le doute. Cette tension entre foi et raison s’exprime dans le registre des idées mais aussi dans celui des mythes : au nom du bon sens, compris comme une forme de raison, les jaïns fustigent l’héritage légendaire pan-indien pour lui substituer un nouvel édifice qui repose sur leur corps de doctrine.

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Texte intégral

1On peut parfois lire ou entendre que le jaïnisme n’est pas une religion mais une philosophie, parce qu’il est athée. Même si les Jina font l’objet d’un culte dans des temples, même s’il arrive qu’on les appelle dev ‘dieu’, on ne les honore pas pour en attendre quelque chose, et ils n’ont pas créé le monde, lequel existe de toute éternité. De là à voir dans le jaïnisme un exemple de rationalisme, il n’y a qu’un pas. On examinera ici le vocabulaire et les modalités du rapport à la raison, en tension continue avec la foi ou acte d’adhésion, tels que les mettent en œuvre, dans leurs discours, des textes jaina appartenant, pour les uns, aux livres canoniques des śvetāmbara ; pour les autres, il s’agit de textes narratifs qui questionnent la rationalité de mythes hindous traditionnels. Tous autant qu’ils sont, ils participent à la construction d’une conception de ce qu’est l’enseignement du Jina (Jinaśāsana), ce que nous avons pris l’habitude d’appeler « jaïnisme », de ses fondements et de la source de son autorité. Cette construction s’opère dans un contexte fortement caractérisé par le pluralisme religieux, le discours apologétique et les prétentions concurrentes au monopole de la rationalité.

L’autorité de Mahāvīra et ses fondements

  • 1 Comme le sanskrit, langue classique de l’Inde, les prakrits sont des langues indo-aryennes apparten (...)
  • 2 Presque aucun des textes utilisés ici n’est traduit en français. Il est donc implicite que les trad (...)

2Les textes canoniques śvetāmbara ont été mis en forme par écrit au milieu du Ve s. de notre ère lors de la récitation collective (vācanā) qui s’est déroulée à Valabhi (Gujerat). Leur langue est le prakrit de variété ardhamāgadhī1. La tradition présente ces textes comme émanant de la parole de Mahāvīra (Ve s. avant n. è.), même si elle est parfaitement consciente des déperditions et modifications en tout genre qui ont pu l’affecter durant ce temps de transmission très long. L’étude philologique tente de discerner les étapes de la composition, les ajouts, etc. Mais, malgré tout, il paraît possible d’utiliser ces textes dans leur globalité pour la perspective qui nous intéresse. On fera aussi état de la compréhension qu’en donne la longue tradition exégétique, telle qu’elle s’exprime à travers les voix de commentateurs sanskrits ayant travaillé au IXe siècle2.

3La biographie de Mahāvīra ne le montre pas rencontrant des maîtres allodoxes dont il rejette peu à peu les points de vue et les pratiques, comme le font les récits de la vie du Bouddha. Néanmoins, dans le plus ancien texte qui fait son éloge, la Mahāvīra-stuti du Sūtrakṛtāṅga, on insiste bien sur le fait que son itinéraire ne s’est pas déroulé dans un splendide isolement. Lui aussi s’est confronté à d’autres. Quatre croyances hérétiques sont nommées dans ce contexe :

  • 3 Verbe glosé par le commentateur Śīlānka par sanskrit pratītya, paricchidya, samyag avabudhya, qui t (...)
  • 4 Sūtrakṛtāṅga (I.6.27). Voir aussi [tr. Jacobi 1895, p. 291]. Ces quatre doctrines emblématiques fon (...)

Il avait fait le tour (paḍiyacca)3 des doctrines des Kriyāvādin, des Akriyāvādin, des Vainayika, et des Ajñānavādin ; il avait connu tous les systèmes (savva-vāyaṃ veyaittā) – tous les ‘-ismes’ –, et il pratiqua le comportement maîtrisé tout au long de sa vie4.

  • 5 Sont ici visés le bouddhisme et la philosophie du Sāṃkhya.
  • 6 Voir aussi Uttarādhyayana 18.23 où ces quatre positions (ṭhāṇa) sont énumérées.
  • 7 Conclusion de Sūtrakṛtāṅga I.2.3 [Jacobi 1895, p. 261] = Uttarādhyayana 6.17. Ce que nous traduison (...)

4Dans un autre chapitre du même livre, ces quatre hérésies sont fustigées sans complaisance, et leurs adeptes « qui n’y connaissent rien (akovida) ne disent que mensonge faute de réfléchir », ou ne sont que des bégayeurs (se mummuī hoti), pour prendre deux exemples des expressions peu amènes qui leur sont appliquées. Les premiers (Kriyāvādin) défendent l’idée que seul l’acte mène à la délivrance, et nient le rôle de la connaissance, les seconds (Akriyāvādin) nient le karman et le rôle de l’âme5, les troisièmes (Vainayika) tiennent que la délivrance est réalisée par la discipline seule, et les derniers (Ajñānavādin) estiment que la connaissance n’est pas nécessaire, seule l’ascèse étant requise6. C’est donc une démarche intellectuelle consistant à mettre à l’épreuve les positions des groupes adverses qui justifie que Mahāvīra les ait rejetées et ait recherché autre chose. Mahāvīra, qui peut être appelé autrement dans les textes anciens, par exemple Nāyaputta, est qualifié de aṇuttara-nāṇī aṇuttara-daṃsī aṇuttara-nāṇa-daṃsaṇa-dhare, « possesseur de la connaissance la plus haute, possesseur de la vue la plus haute, détenteur de la connaissance et de la vue la plus hautes »7. Cette formule stéréotypée, qui figure en plusieurs endroits du canon, met d’emblée l’accent sur les deux termes complémentaires au cœur du système, comme nous le verrons plus loin, la vue et la connaissance. C’est de là que Mahāvīra tient son autorité. On lit ainsi ailleurs :

  • 8 evaṃ udāhu nigganthe, Mahāvīre mahā-muṇī / aṇanta-nāṇa-daṃsī se, dhammaṃ desitavaṃ sutaṃ, Sūtrakṛtā (...)

Ainsi parla le nirgrantha [« sans attache »], le grand sage Mahāvīra. Il possède connaissance et vue infinies. Il a enseigné la Loi (et) la doctrine8.

5« Connaissance la plus haute », « connaissance infinie » sont autant de manières de désigner l’Omniscience (kevalajñāna) qui caractérise un Jina. Dans l’échelle progressive des cinq types de connaissance qui part de la perception en passant par la connaissance ex auditu, la clairvoyance et l’appréhension des pensées d’autrui, l’Omniscience est en effet la plus haute. Elle embrasse essences et modes, passé, présent et futur et tout l’espace. Le passage cité à l’instant fait apparaître le risque d’un raisonnement circulaire, noté à juste titre par P. Balcerowicz, qui a récemment discuté la question de l’autorité dans le jaïnisme [2013, p. 339-340] : comment savoir que quelqu’un a l’autorité et connaît la vérité ? Parce que ses assertions sont infaillibles. Et comment savoir que ses assertions sont infaillibles ? Parce qu’il connaît la vérité. Mais, c’est sans prendre en compte une autre dimension : celle de l’exemplarité de vie, des qualités du comportement, qui rendent fiable la source d’autorité. Cette notion, formulée dans le terme emblématique de puruṣa-guṇa-doṣa « qualités et défauts d’un homme » par un philosophe du XIIe s., est déjà clairement exprimée dans le canon, comme l’indique le passage cité plus haut où la maîtrise intellectuelle et l’éthique sont associées ; ou dans d’autres descriptions, comme celle-ci, où ces deux aspects sont à nouveau réunis en prélude à l’acte d’enseignement :

  • 9 Uttarādhyayanasūtra 8.3 [tr. Jacobi 1895, p. 32-33].

Alors le meilleur des ascètes, exempt de toute confusion (vigaya-moho), possesseur de la connaissance et de la foi (nāṇa-daṃsaṇa-samaggo), parle pour le bien et le salut de tous les êtres, pour leur délivrance9.

6Poser l’Omniscience d’un Jina, c’est, d’une certaine manière, fermer la porte à tout débat, à moins de mettre en question l’existence de l’Omniscience elle-même. Comment, sinon, serait-il possible de rivaliser avec elle ? De fait, les textes canoniques, comme le Sūtrakṛtāṅga, qui montrent le Jina en dialogue ou en « polylogue » [Trikha 2012, p. 25], frappent par un ton polémique, ou même agressif, et, en tout cas, sans appel. Dans plusieurs de ses sections, le discours s’articule autour du contraste très marqué entre « certains disent », « ils disent », opposés à un « je dis » qui apparaît comme argument d’autorité. D’autant que ces « ils » sont dotés de qualificatifs peu flatteurs, tels que « stupides », « indignes » ou prétentieux, ainsi les adeptes du déterminisme absolu (niyati):

  • 10 Le verbe prakrit jampai « dire » n’est pas dépourvu d’une nuance péjorative.
  • 11 Sūtrakṛtāṅga I.1.2.4 [tr. Jacobi 1895, p. 240]. Sont ici visés les Ājīvika, groupe hétérodoxe de l’ (...)

Voilà ce que racontent (jampantā)10 ces idiots qui se croient intelligents. Ils sont sans intelligence (abuddhiyā) ne sachant pas que les choses dépendent à la fois de ce qui est déterminé et de ce qui ne l’est pas11.

  • 12 Ma lecture diffère légèrement de celle de J.-P. Osier [2005, p. 32-33] qui me semble minimiser l’as (...)
  • 13 Ex. bhagavayā mahāvīreṇaṃ āghavie pannavie parūvie daṃsie, fin du chap. 29 de l’Uttarādhyayana.

7Il leur est reproché de s’évertuer à une quête de la connaissance de la vérité (vivega), et de parler, assurément, sans avoir réussi à traverser l’océan des renaissances (I.2.1.8). Ici, le discours apologétique assène à répétition que la vérité n’est que d’un seul côté, plutôt qu’il ne cherche à argumenter ou à démontrer12. A la parole bavarde de ces sectateurs s’oppose celle, maîtrisée, du Jina, décrite ainsi dans ses phases successives en plusieurs fins de chapitre : « Le vénérable Mahāvīra a dit, proclamé, expliqué, démontré »13.

  • 14 eka-kajja-pavannāṇaṃ visese kiṃ nu kāraṇaṃ ?, Uttarādhyayana 23.13cd.
  • 15 pannā samikkhae dhammaṃ-tattaṃ tatta-viṇicchayaṃ, Uttarādhyayana 23.25cd. Pannā (sanskrit prajñā, g (...)
  • 16 Voir vinnāṇeṇaṃ samāgamma dhamma-sāhaṇam icchiyaṃ, Uttarādhyayanasūtra 23.31cd.
  • 17 sāhu Goyama ! pannā te chinno me saṃsao imo, Uttarādhyayana 23.29ab, etc. (refrain). On peut compre (...)

8On voit encore l’omniscience comme ultime critère dans le scénario de la discussion qui a lieu entre un certain Kesi, disciple du vingt-troisième Jina, et Gautama, disciple de Mahāvīra, représentants de deux points de vue distincts (Uttarādhyayana chap. 23). Non pas, donc, entre un jaina et un non-jaina, mais entre deux jaina. Kesi souligne d’ailleurs ce point, qui revient comme un refrain : « Quelle cause y a-t-il à une différence entre des gens qui ont admis un seul et même but ? »14 Au-delà des causes avancées par Gautama, le plus important réside dans les réponses qu’il donne pour justifier le point de vue de son maître Mahāvīra. D’une part, « c’est par la pénétration d’esprit que l’on discerne clairement la réalité de la Loi (et) l’établissement des principes »15. D’autre part, Mahāvīra a proclamé ce qui permet d’établir la Loi grâce à la connaissance (suprême) à laquelle il était parvenu16. C’est cette omniscience qui est comme un moyen de connaissance valide. Chaque nouveau doute de Kesi trouve ainsi une réponse, et il ne lui reste plus qu’à s’incliner, toujours avec la même formule : « Bien, Gotama, tu as tranché par ta pénétration d’esprit le doute que j’avais »17. Et la conclusion du dialogue, clairement apologétique, assène la vérité :

  • 18 ku-ppavayaṇa-pāsaṇḍī savve ummagga-paṭṭhiyā / sam-maggaṃ tu jiṇakkhāyaṃ esa magge hi uttame, Uttarā (...)

Les hérétiques adeptes de mauvais enseignements, tous sont engagés sur des chemins déviants. Le bon chemin, lui, a été énoncé par les Jina. C’est là le chemin suprême18.

9Dans ces conditions, la conclusion de Balcerowicz, qui se fonde sur des textes jaina de la période « philosophique », paraît fondée et stimulante :

The idea of omniscience in Jainism was not only a vital component of Jaina soteriological enterprise, but it was from the outset an important theoretical device the role of which was to render Jaina teaching meaningful in debates with other schools. Without the Jina’s claim to omniscience Jaina soteriology would argumentatively lose much of its convincing force and the Jainas would have found it much more difficult to validate truth claims of their religion. However, at the same time the demonstrative force of all these arguments was next to nil inasmuch as they all functioned as a post hoc justification for what the Jainas already believed : they could probably convince almost no one and anybody won by them was probably already convinced. [Balcerowicz 2013, p. 368]

Foi et raison

  • 19 Rédigé dans le style concis des aphorismes à une date inconnue (peut-être Ve s. de n.è.), ce traité (...)

10D’une manière plus générale, quel est le rapport entre foi et raison ? Si l’on va plus loin dans la compréhension du terme daṃsaṇa (sk. darśana), traduit jusqu’à présent par « vue », ce dernier peut en effet être rendu par foi, ou acte d’adhésion. Le système tripartite qui forme les bases de l’édifice doctrinal jaina est énoncé dans le fameux sūtra liminaire du Tattvārthasūtra19:

  • 20 samyag-darśanam, samyag-jñānam, samyak-cāritram mokṣamārgaḥ.

Vue correcte, connaissance correcte, comportement correct (constituent) le chemin vers la Délivrance20.

  • 21 Voir en particulier Uttarādhyayana 28.16-31.
  • 22 davvāṇa savva-bhāvā savva-pamāṇehiṃ jassa uvaladdhā / savvāhiṃ naya-vihīhiṃ ya vitthāra-rui tti nāy (...)
  • 23 Commentaire de Śāntisūri [2000, vol. 29, p. 142] : ‘dravyāṇāṃ’ dharmāstikāyādīnāṃ ‘sarvabhāvāḥ’ eka (...)

11L’acte d’adhésion est un préliminaire nécessaire, pour lequel il existe plusieurs modalités ou voies d’accès. Il peut se faire spontanément, ou requérir des intermédiaires, qui correspondent à divers degrés d’enseignement – de la simple indication ou suggestion à l’exposé détaillé impliquant une compréhension raisonnée21 et une intériorisation intellectuelle réalisée au terme d’un processus éducatif. L’exposé détaillé fait appel aux outils philosophiques pour l’appréhension de tous les états des substances : tous les moyens de connaissance valide, les pramāṇa, et tous les points de vue méthodologiques, les naya22. Ces termes importants figurent dans le texte, sans pour autant être explicités. Ils désignent deux outils épistémologiques qui coexistent. Les premiers renvoient à des critères de validité et de fiabilité de notre connaissance en général, tandis que les seconds permettent de déterminer la validité d’une assertion dans un contexte donné [Balcerowicz 2001]. Le commentaire afférent précise le contenu de ces termes23 : la perception et autres pour les pramāṇa. Pour les naya, au nombre de sept dans la liste classique [Matilal 1981, p. 41-46 ; Balcerowicz 2001], le nom du premier (naigama) est donné. Il implique l’appréhension la plus générale possible d’un objet. À mesure qu’on progresse dans la liste, le point de vue se restreint. Le deuxième (sagraha), ou point de vue collectif, insiste sur l’universel, le troisième (vyavahāra) est une approche pratique, empirique, commune, le quatrième le point de vue de l’ici et maintenant (ṛjusūtra), le cinquième celui du mot (śabda), le sixième celui de l’analyse étymologique (samabhirūḍha), qui implique aussi de distinguer entre synonymes, et le dernier celui de l’evaṃbhūta, ou point de vue factuel, qui restreint le sens à un contexte précis. Ce schéma méthodologique est mis en œuvre dans l’exégèse, et en particulier dans la première des formes qui soient parvenues jusqu’à nous, celle des niryukti. Ici ils restent implicites.

  • 24 De la même manière, le Bouddha incite ses disciples à procéder à une évaluation critique de sa paro (...)

12Adhérer à l’orthodoxie (sammatta-saddahaṇā) consiste à célébrer les principes suprêmes, à fréquenter ceux qui les exposent, et aussi à éviter ceux qui ont failli et les mauvaises opinions. Cette adhésion suppose de faire le bon choix, en connaissance de cause, en sachant donc ce à quoi il ne faut pas adhérer et dont il convient de ne plus tenir compte ensuite. Il ne s’agit donc pas d’une foi aveugle24. Les transgressions (aticāra) impliquent de rejeter les allodoxies, pour lesquelles il faut empêcher toute inclination et toute tentation d’admiration. Le doute, qui fait partie de ces transgressions ou risques, est clairement dévalorisé et n’a pas de valeur heuristique. Ainsi, parmi les vingt-deux obstacles (parīsaha) auxquels le religieux peut être confronté et qui sont susceptibles de perturber l’exercice de sa vie religieuse, on trouve le froid, le chaud, le manque d’aumônes. Mais c’est le dernier de la liste qui est pertinent ici, à savoir la perturbation liée à la vision (daṃsaṇa-parīsaha) :

  • 25 Uttarādhyayana 2.46-47. Le disciple idéal est celui qui a rejeté les doutes (suviṇīya-saṃsae, Uttar (...)

Le religieux ne se dira pas : « Il n’y a certainement pas d’autre monde, ni non plus de pouvoir pour celui qui pratique l’ascèse. En d’autres termes, on m’a dupé ». Il ne se dira pas : « Ils mentent ceux qui disent qu’il y a eu des Jina, qu’il y a des Jina, ou qu’il y en aura »25.

  • 26 vāyaṃ vivihaṃ samecca, Uttarādhyayana 15.15.
  • 27 vivāyaṃ ca udīrei a-dhamme atta-panha-hā, Uttarādhyayana 17.12. La forme du dernier adjectif donne (...)
  • 28 Comparer Eltschinger [2014, p. 161 et suiv].
  • 29 Uttarādhyayana 6.2 et 6.14 respectivement.
  • 30 Ex. Uttarādhyayana 2.18 : parinnāyā, employé absolument, celui qui discrimine ; ou 6.9 : bandha-mok (...)

13Comme on voit, il s’agit là de doutes qui remettent en question les fondements mêmes de la doctrine : les Jina, c’est-à-dire la source de l’enseignement et de son autorité, et le moteur de l’éthique, c’est-à-dire, à travers la négation d’un autre monde, celle de la loi du karman. Rejeter ces notions, c’est être aux confins du matérialisme. Ces attitudes assez fermes ne reviennent pas pour autant à éliminer toute discussion, mais l’équilibre est subtil. Le portrait du bon moine le décrit comme « ayant compris les diverses théories »26, tandis que l’on qualifie de mauvais moine celui qui « excite les controverses, n’est pas dans le dharma, ruine la question de l’âme »27. À ce stade, le débat ne paraît pas connoté positivement28. L’adhésion, qui n’a rien d’aveugle, est renforcée par la réflexion pondérée, ce qu’expriment des verbes comme samikkhai ou vivicca29, lequel, se rapportant aux causes du karman, met l’accent sur une démarche de discrimination et d’analyse, ou encore les mots de la famille de parijñā-, indiquant une connaissance assertive appréhendant son objet dans ses multiples aspects30.

14Qu’on la nomme samyaktva, samyagdarśana ou encore śraddhā, cette orthodoxie est tenue pour les quatre choses les plus rares, aux côtés de la naissance comme être humain, l’instruction dans le dharma et l’énergie dans le comportement maîtrisé :

  • 31 āhacca savaṇaṃ laddhuṃ saddhā parama-dullahā / soccā neāuyaṃ maggaṃ bahave paribhassaī, Uttarādhyay (...)

Ils auront peut-être eu l’occasion d’entendre (le dharma), mais la foi est chose très difficile à obtenir. Après avoir écouté le chemin légitime/avéré ils sont nombreux à en dévier31.

  • 32 Śāntisūri [commentaire 2000, vol. 28, p. 153] cite expressément Jamāli, la figure emblématique en c (...)

15L’exemple, suppléé par les commentaires, est celui des responsables de sept schismes qui déchirèrent les premiers temps du jaïnisme et constituent un souvenir traumatisant dans son histoire32.

Mise en œuvre de l’enseignement

  • 33 Le premier type de mètre, le plus courant de toute la littérature indienne classique, est syllabiqu (...)
  • 34 Uttarādhyayana 1.1. C’est là un exemple parmi d’autres. Voir aussi 2.1, 11.1, 24.19, 36.47, 36.106. (...)
  • 35 Uttarādhyayana 2.1.

16L’Uttarādhyayanasūtra est un bon exemple de la mise en œuvre de l’enseignement et de la parole du Jina, et de la tension entre foi et rationalité dans l’exposé. Ses trente-six leçons, la plupart en vers, certaines en prose et en vers, font partie du bagage fondamental des religieux (encore aujourd’hui). Les travaux de l’indianiste allemand Ludwig Alsdorf (1904-1978) ont montré que l’emploi des mètres permet de déterminer une chronologie relative, entre des portions plus anciennes, qui utilisent l’anuṣṭubh, et d’autres plus récentes qui font intervenir des āryā33. Certaines leçons sont de caractère narratif, représentants du genre de l’ākhyāna ou ballade dialoguée, d’autres sont des exposés didactiques. Ces derniers font intervenir en leur début un « je » auteur de l’exposé à venir qui réclame l’attention d’auditeurs. On y relève la présence de marqueurs d’une systématisation du discours qui donnent un ton de rationalité. Dès les premiers mots : viṇayaṃ pāukarissāmi āṇupuvviṃ suṇeha me « Je vais exposer dans l’ordre les règles de bonne conduite (entre religieux). Ecoutez-moi »34. Cette notion de progression est récurrente. Elle ouvre la voie à un exposé reposant sur des divisions – notion véhiculée par exemple par le terme pavibhattī35, des catégories (bhea) et des subdivisions successives qui se déploient bien souvent dans le format extrême de la liste. Le complément formel de ces présentations typologiques est la présence de strophes de transition bipartites : la première récapitule et conclut la matière relative à la catégorie A, la seconde introduit la catégorie B. À grande échelle, cette démarche est celle qu’adopte le plus long chapitre de l’œuvre, mais, assurément, non le plus ancien. Il est aussi le dernier et occupe une position emblématique, lui qui traite de la distinction entre vivant et non vivant (jīvājīva-vibhatti), sujet crucial s’il en est en milieu jaina. Respecter le vivant, vu comme un but ultime, implique de connaître ce qu’est le vivant. Les 268 strophes qui composent cette leçon en font un véritable traité, très complet. Mais il est descriptif et non démonstratif. Considérer qu’il existe des êtres microscopiques, ou même invisibles, porteurs du principe de vie relève en partie d’un acte d’adhésion car la perception ne suffit pas à les appréhender. Plus généralement, le texte se déroule en une succession de constats et d’énoncés affirmatifs. Ils se concluent ainsi :

  • 36 saṃsāratthā ya siddhā ya iti jīvā viyāhiyā / rūviṇo ceva rūvī ya ajīvā duvihā vi ya // iti jīva-m-a (...)

Voilà exposés les vivants, ceux qui sont en transmigration et ceux qui ont atteint la Perfection, ainsi que les non-vivants, de deux sortes, pourvus d’une forme et sans forme. Ayant ainsi entendu (soccā) vivant et non vivant, en accord avec tous les points de vue logiques (savva-nayāṇam aṇumae), et y ayant adhéré (saddahiūṇa), le religieux trouvera satisfaction dans le comportement maîtrisé36.

17Le texte présente une difficulté due à une ambiguïté grammaticale : « en accord avec tous les points de vue logiques » peut qualifier « le comportement maîtrisé » ; aṇumae est alors compris comme un locatif singulier, ce que font les commentateurs sanskrits du texte. Mais le prakrit autorise aussi à y voir un accusatif masculin pluriel qualifiant « vivant et non vivant » :

Having thus learned (the nature of) living beings and lifeless things which is in accordance with the principles of reasoning, and believing in it, a sage should delight in self control. [tr. Jacobi 1895, p. 229].

18Je suis cette dernière interprétation qui paraît préférable, saṃjama étant employé absolument à l’ordinaire, sans détermination. D’autre part, on peut rapprocher de ce passage un autre texte canonique, le Sūtrakṛtāṅga, dont la leçon intitulée « Le Chemin » (magge, I.11) après avoir énuméré les catégories d’êtres vivants conclut :

  • 37 savvāhiṃ aṇujuttīhiṃ matimaṃ paḍilehiyā / savve akkanta-dukkhā ya, ato savve na hiṃsayā, Sūtrakṛtāṅ (...)

L’homme perspicace doit les examiner avec toutes les méthodes d’investigation (savvāhiṃ aṇujuttīhiṃ). Tous (les vivants) redoutent la souffrance. On ne devra donc pas les agresser37.

  • 38 sarvā yāḥ kāścanānurūpāḥ pṛthivyādijīvanikāyasādhanatvenānukūlā yuktayaḥ sādhanāni yadi vā asiddhav (...)

19Le commentaire explique : ces méthodes sont les moyens de prouver (sādhana) propres à établir le caractère vivant, en évitant la partialité contradictoire et non avérée38. Le recours aux aṇujutti est la base de l’argumentation.

  • 39 savvāhiṃ aṇujuttīhiṃ acayantā javittae / tato vāyaṃ ṇirakiccā te bhujjo vi pagabbhitā, Sūtrakṛtāṅga(...)

Ceux qui sont incapables d’établir leur position à l’aide de toutes les méthodes d’investigation, après avoir rejeté la discussion, continuent à se pavaner encore et encore39.

  • 40 sarvābhir arthānugatābhir yuktibhiḥ sarvair eva hetudṛṣṭāntapramāṇabhūtaiḥ [2000, vol. 2, p. 104].
  • 41 heu-kāraṇa-coio. Ce mot composé revient dans chaque strophe introduisant les paroles de l’un ou l’a (...)
  • 42 Sūtrakṛtāṅga I.6.29.
  • 43 Uttarādhyayana 10.37. La traduction par « embelli » est conforme à l’interprétation du commentateur (...)
  • 44 Uttarādhyayana 18.34. La remarque de la note précédente sur l’interprétation du commentaire vaut ég (...)
  • 45 Comparer Eltschinger [2013, p. 74].

20Et le commentaire de préciser : les méthodes sont les causes, les exemples, les moyens de connaissance valide40. Et les incapables en question – les sectateurs de Gośāla, le leader des Ājīvika, ou les digambara. Même s’ils manquent de détails, ces passages affirment globalement la nécessité de démontrer, ou, du moins, de dire que la doctrine du vivant repose sur une argumentation et va au-delà du simple postulat. Plus généralement, l’expression « aiguillonné par causes et arguments » fonctionne comme une locution toute faite du vocabulaire de la discussion41. Les qualités de la parole du Jina sont souvent décrites en fin d’exposé par celui qui la rapporte. Parmi les qualificatifs qu’on lui applique figurent aṭṭha-paovasuddhaṃ « pur du fait de mots profitables »42, aṭṭha-paovasohiyaṃ, « embelli (ou purifié) par des mots profitables »43, ou encore attha-dhammovasohiya « embelli (purifié) par la loi et le sens »44. Les commentateurs remplacent ce vocabulaire à teneur plutôt générale par des termes techniques qui leur sont plus familiers, où l’on retrouve les yukti, vues à l’instant, justifiant une traduction comme celle de Jacobi « demonstrated with arguments » [1895, p. 292], ou les naya. Dans cette perspective, le raisonnement apparaît comme un auxiliaire de l’autorité du discours. Il n’est pas au-delà de la portée des moyens de connaissance, même si, en dernière analyse, cette autorité a pour source l’Omniscient45 et la yukti est « l’examen rationnel, une raison critique, agissante en vue de l’accès à la réalité ultime des choses » [Scherrer-Schaub 1981, p. 194].

21Du point de vue du destinataire de l’enseignement, on voit scandées les trois étapes du processus de réception : écouter – adhérer – pratiquer. Les commentateurs insistent bien sur ce dernier aspect, car, disent-ils, il faudrait éviter de penser avoir atteint son but uniquement en écoutant et en adhérant. Ce processus, dans son état complet, est énoncé de manière récurrente dans le canon. On lit ainsi, en ouverture du chapitre sur les vingt-deux obstacles :

  • 46 Uttarādhyayanasūtra, début du chap. 2.

Les vingt-deux obstacles ont été proclamés par le religieux le Bienheureux Mahāvīra – eux que le moine aura entendus, aura connus, aura vaincus, dont il aura triomphé lors de la quête d’aumônes46.

22Le recours à un bon équipement de techniques rationnelles n’empêche pas le retour au binarisme polémique dans un constant souci apologétique dont il semble difficile de s’écarter. Ainsi dans le chapitre sur le vivant, on quitte l’univers jaina pour prendre en compte ceux qui pensent autrement, malmenés comme à l’ordinaire. Une série de strophes oppose les destins de ceux qui se complaisent dans les fausses croyances et ceux qui pensent juste – et de la pensée juste, on passe à « la parole des Jina » :

  • 47 Uttarādhyayana 36.256-260.

Ceux qui se complaisent dans les fausses croyances (micchā-daṃsaṇa-rattā), ont des désirs d’attachement, sont violents, auront du mal à trouver l’Éveil au moment de la mort. Ceux qui se complaisent dans la croyance juste (sammad-daṃsaṇa-rattā), sans désir d’attachement, enveloppés de la teinte blanche, n’auront aucun mal à trouver l’Eveil au moment de la mort. Ceux qui se complaisent dans les fausses croyances (micchā-daṃsaṇa-rattā), ont des désirs d’attachement, sont enveloppés de la teinte noire, auront du mal à trouver l’Eveil au moment de la mort. Les épris de la parole des Jina (jiṇa-vayaṇe aṇurattā), qui la mettent en pratique (jiṇa-vayaṇaṃ karenti) de tout cœur, sans tache, sans souillure ont un séjour limité dans les transmigrations. Les malheureux qui ne connaissent pas la parole des Jina (jiṇa-vayaṇaṃ je na jāṇanti) connaîtront souvent les suicides ou des morts non décidées47.

  • 48 Comparer Eltschinger [2014, p. 197].

23Où l’on voit comment une présentation d’apparence objective et factuelle finit dans une apologétique qui prend la forme d’anathèmes sans grande nuance, et où la connaissance et l’acte d’adhésion sont indissolublement liés. Le raisonnement est un procédé interprétatif pour analyser un corps de doctrine déjà accepté48.

Raisonnements extrêmes et mode satirique

24L’une des méthodes d’argumentation que l’on voit à l’œuvre dans les textes canoniques est le raisonnement par l’absurde. Recours y est fait notamment lorsqu’il s’agit de réfuter des pratiques adverses dans des contextes non dénués d’une certaine violence verbale. La septième leçon du Sūtrakṛtāṅga (I.7) s’intitule Kusīla-paribhāsiya. Jacobi [1895, p. 292] traduit ce titre par Description of the wicked, qui ne semble pas la meilleure formulation pour rendre compte du ton de ce que l’on est amené à y lire. À la neutralité du terme « description », il vaut mieux préférer ici celui de « blâme, reproche, critique » (des mauvaises pratiques), qui est l’un des sens de paribhāṣā ou paribhāṣita. Le sujet traité est, une fois de plus, la notion de vivant, et l’attitude relative au vivant dans ses formes les plus discrètes : feu et eau notamment. Les cibles sont les suivantes :

  • 49 Sūtrakṛtāṅga I.7.14-15.

Il y en a ici certains qui professent la délivrance par le recours à l’eau froide, et d’autres qui proclament la délivrance par le recours à l’oblation. (Sūtrakṛtāṅga I.7.12cd). (…) Ceux qui professent la perfection par l’eau, en touchant l’eau matin et soir. S’il y avait perfection par le contact de l’eau, de nombreux êtres (vivant) dans l’eau seraient parvenus à la perfection. Poissons, tortues, serpents d’eau, cormorans ou encore loutres et démons aquatiques. Les experts déclarent hors de propos (aṭṭhāṇaṃ) la position de ceux qui professent la perfection par l’eau49.

  • 50 aparikkha diṭṭhaṃ, Sūtrakṛtāṅga I.7.19.

25La traduction littérale qui n’épargne aucune répétition de l’original est ici délibérée. Ces martèlements font partie d’une rhétorique assez simple où l’important est de fournir des repères sans chercher les fioritures, dans une démarche qui se présente comme terre à terre et reposant sur le bon sens. La démonstration se poursuit en poussant cette tendance jusqu’à l’extrême : si l’eau était à même d’enlever les souillures du karman, elle devrait faire de même avec le mérite, qui disparaîtrait donc. La même démarche, le même discours est appliqué au feu : s’il suffisait de toucher le feu matin et soir, les artisans qui sont en contact avec lui (ferronniers, potiers, charbonniers, précise le commentaire) parviendraient à la délivrance. On voit le glissement dans l’argument : on passe de l’oblation – le terme employé est huta – donc du feu dans un usage rituel, celui auquel les brahmanes accordent de la valeur, à l’emploi profane du feu dans toute activité commune. Ce qu’on pourrait juger être de mauvaise foi est une manière supplémentaire pour le point de vue jaina de démontrer ce qu’il professe : il n’y a aucune raison valable de maltraiter le feu, puisqu’il est vivant. Un emploi sacré ne vaut pas mieux qu’un autre. En conclusion, on considère que la position des tenants de la perfection par l’eau ou par le feu « est une opinion qui n’a pas fait l’objet d’un examen critique »50.

  • 51 Ce vocabulaire se retrouve également dans la tradition bouddhique. Voir par exemple Eltschinger [20 (...)
  • 52 Paumacariya 2.117, cité dans Balbir [1984, p. 29, n. 23].
  • 53 Comparer Bronkhorst [2010, p. 19-23] (« Did the Indians believe their myths ? »).

26La désacralisation évoquée à l’instant s’accompagne d’une déconstruction lorsqu’il s’agit pour les jaina d’examiner (parīkṣā) l’héritage commun de la mythologie et des épopées tel qu’il apparaît dans les « livres profanes » (loya-sattha), c’est-à-dire extérieurs à leur tradition. Du moins dans un premier temps. Car le but ultime est de remplacer les légendes reçues par un système radicalement différent au sein duquel les héros, en particulier ceux du Rāmāyaṇa, reçoivent une nouvelle place. Dans les prologues de leurs versions de l’épopée, les jaina pointent les épisodes fondés sur des invraisemblances qui conduisent au doute et à la mise en question : comment croire qu’un singe est capable de traverser d’un bond l’océan qui sépare l’Inde de Lankā ? Comment Rāma peut-il avoir percé d’une flèche le corps en or d’une antilope ? Comment admettre qu’Indra ait pu être fait prisonnier par Rāvaṇa ? Comment est-il possible que Kumbhakarṇa ait dormi pendant six mois ? A la litanie des exemples succède la conclusion : « Tout cela n’est que mensonge, contraire à tout argument51 (uvavatti-viruddha). Ceux qui sont avisés ne sauraient y adhérer »52. Ni l’incohérence interne ni l’invraisemblance ne sont des critères d’ordre doctrinal. Il s’agit de la simple incompatibilité d’un énoncé avec la réalité quotidienne ou observable. L’un des termes la désignant est l’adjectif a-jutta (sk. a-yukta), dépourvu de yukti ou de yogyatā. L’antonyme su-yukti désigne au contraire le processus qui implique cohérence grammaticale mais surtout compatibilité sémantique et logique, c’est-à-dire le fait de ne pas être contredit par les moyens de connaissance valide. Si un énoncé est invraisemblable, il ne peut avoir de valeur d’authenticité. Dans une démarche qui a un aspect de rationalité, on élimine le merveilleux qui contredit aux lois de la perception ordinaire : Rāvaṇa ne doit plus son nom de « dix-cous » à la possession effective de dix têtes suite à une malédiction, mais aux reflets des neuf perles de son collier qui, ajoutées au cou que possède tout un chacun, justifient le nombre dix. Le critère de vérité n’est plus l’autorité de celui qui parle, mais l’adéquation à la réalité la plus commune, dans une perception qui se passe de tout dépassement supra-naturel. La véritable épreuve qui permet de découvrir la vérité d’un discours n’est pas sa confirmation ou son infirmation par qui que ce soit, mais sa confrontation aux faits effectivement perçus et compris par le bon sens, c’est-à-dire une forme d’intelligence spontanée. On retrouve ici la démarche consistant à prendre les énoncés au pied de la lettre, hors de tout cadre interprétatif53. Dans ce processus divertissant, les légendes brahmaniques apparaissent inévitablement comme des contrefaçons.

27Dans toutes ces représentations, qu’elles soient discursives ou narratives, l’autorité de l’enseignement provient de l’Omniscience du Jina auquel il remonte en dernière analyse. Plutôt qu’une supposée non-violence intellectuelle, c’est un binarisme apologétique sans concession que mettent en avant les textes canoniques śvetāmbara : la parole du Jina s’oppose à celle des autres et s’en distingue. L’exposition de l’enseignement adopte volontiers une présentation rationnelle et analytique qui n’a rien d’une « révélation », et les jaïns prennent clairement leurs distances avec le patrimoine mythologique pan-indien qu’ils taxent d’invraisemblance ou d’illogisme. Pourtant, en bien des cas, les textes cherchent moins à démontrer qu’à énoncer et requièrent, de l’auditeur ou du lecteur, un acte d’adhésion à des valeurs fondamentales, au moins comme prérequis indispensable. En outre, de même que l’Omniscience du Jina s’accompagne d’une exemplarité de vie, de même l’adhésion et la démarche intellectuelle ne seraient rien sans l’éthique, dans la perspective clairement sotériologique de la tradition jaina. C’est l’association de ce triplet qui garantit le progrès spirituel.

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Bibliographie

Sources primaires

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Notes

1 Comme le sanskrit, langue classique de l’Inde, les prakrits sont des langues indo-aryennes appartenant à la famille indo-européenne qui reflètent un état linguistiquement plus avancé que le sanskrit et sont les intermédiaires précédant l’éclosion des langues vernaculaires (telles que hindi, bengali, gujerati, etc.). Le sanskrit est traditionnellement associé au Veda, à la domination brahmanique et au système des castes. Cette perception explique en partie que les mouvements hétérodoxes nés dans l’Inde ancienne aux VIe-Ve s. de n. è., dont le bouddhisme et le jaïnisme, aient d’abord privilégié l’usage d’autres langues (pali ou variétés de prakrits) avant de recourir largement au sanskrit, langue de culture par excellence.

2 Presque aucun des textes utilisés ici n’est traduit en français. Il est donc implicite que les traductions proposées sont les miennes. En outre, il n’est pas rare que la lettre même des livres canoniques fasse difficulté dans sa transmission comme dans sa compréhension. Il est donc impossible de se dispenser d’un minimum de notes philologiques.

3 Verbe glosé par le commentateur Śīlānka par sanskrit pratītya, paricchidya, samyag avabudhya, qui tous renvoient à un processus intellectuel d’explication et d’analyse.

4 Sūtrakṛtāṅga (I.6.27). Voir aussi [tr. Jacobi 1895, p. 291]. Ces quatre doctrines emblématiques font l’objet du chapitre I.12 du Sūtrakṛtāṅga (voir Jacobi [1895, p. 315]).

5 Sont ici visés le bouddhisme et la philosophie du Sāṃkhya.

6 Voir aussi Uttarādhyayana 18.23 où ces quatre positions (ṭhāṇa) sont énumérées.

7 Conclusion de Sūtrakṛtāṅga I.2.3 [Jacobi 1895, p. 261] = Uttarādhyayana 6.17. Ce que nous traduisons par « vue » est rendu par « faith » dans la traduction anglaise de Jacobi.

8 evaṃ udāhu nigganthe, Mahāvīre mahā-muṇī / aṇanta-nāṇa-daṃsī se, dhammaṃ desitavaṃ sutaṃ, Sūtrakṛtāṅga I.9.24 [tr. Jacobi 1895, p. 304].

9 Uttarādhyayanasūtra 8.3 [tr. Jacobi 1895, p. 32-33].

10 Le verbe prakrit jampai « dire » n’est pas dépourvu d’une nuance péjorative.

11 Sūtrakṛtāṅga I.1.2.4 [tr. Jacobi 1895, p. 240]. Sont ici visés les Ājīvika, groupe hétérodoxe de l’Inde ancienne contemporain du bouddhisme et du jaïnisme.

12 Ma lecture diffère légèrement de celle de J.-P. Osier [2005, p. 32-33] qui me semble minimiser l’aspect polémique de ce chapitre.

13 Ex. bhagavayā mahāvīreṇaṃ āghavie pannavie parūvie daṃsie, fin du chap. 29 de l’Uttarādhyayana.

14 eka-kajja-pavannāṇaṃ visese kiṃ nu kāraṇaṃ ?, Uttarādhyayana 23.13cd.

15 pannā samikkhae dhammaṃ-tattaṃ tatta-viṇicchayaṃ, Uttarādhyayana 23.25cd. Pannā (sanskrit prajñā, glosé par buddhi) peut certes être compris tout simplement comme un nominatif sujet (« la pénétration d’esprit discerne clairement »), mais on peut y voir aussi un instrumental sans désinence (voir [commentaire 2000, vol. 29, p. 78 et 1977, p. 209, n. 15].

16 Voir vinnāṇeṇaṃ samāgamma dhamma-sāhaṇam icchiyaṃ, Uttarādhyayanasūtra 23.31cd.

17 sāhu Goyama ! pannā te chinno me saṃsao imo, Uttarādhyayana 23.29ab, etc. (refrain). On peut comprendre pannā comme un instrumental sans désinence (ce que je fais ; voir déjà ci-dessus n. 15). Si on y voit un nominatif, il faudra traduire : « … Tu as la pénétration d’esprit, voici tranché le doute que j’avais ».

18 ku-ppavayaṇa-pāsaṇḍī savve ummagga-paṭṭhiyā / sam-maggaṃ tu jiṇakkhāyaṃ esa magge hi uttame, Uttarādhyayana 23.63.

19 Rédigé dans le style concis des aphorismes à une date inconnue (peut-être Ve s. de n.è.), ce traité en sanskrit bénéficie d’une reconnaissance unanime chez les jaina, quelle que soit leur appartenance sectaire (śvetāmbara ou digambara). Son contenu est proche de l’enseignement du canon.

20 samyag-darśanam, samyag-jñānam, samyak-cāritram mokṣamārgaḥ.

21 Voir en particulier Uttarādhyayana 28.16-31.

22 davvāṇa savva-bhāvā savva-pamāṇehiṃ jassa uvaladdhā / savvāhiṃ naya-vihīhiṃ ya vitthāra-rui tti nāyavvo, Uttarādhyayana 28.24.

23 Commentaire de Śāntisūri [2000, vol. 29, p. 142] : ‘dravyāṇāṃ’ dharmāstikāyādīnāṃ ‘sarvabhāvāḥ’ ekatvapṛthaktvādyaśeṣaparyāyāḥ ‘sarvapramāṇaiḥ’ aśeṣaiḥ pratyakṣādibhir yasyopalabdhā yasya tatra vyāpāras tenaiva pramāṇena pratītāḥ, ‘savvahiṃ’ ti sarvaiḥ samastaiḥ ‘nayavidhibhiḥ’ naigamādibhedaiḥ.

24 De la même manière, le Bouddha incite ses disciples à procéder à une évaluation critique de sa parole, comme on teste l’or, et non à le croire par respect pour sa personne (voir Eltschinger [2013, p. 99]).

25 Uttarādhyayana 2.46-47. Le disciple idéal est celui qui a rejeté les doutes (suviṇīya-saṃsae, Uttarādhyayana 1.47).

26 vāyaṃ vivihaṃ samecca, Uttarādhyayana 15.15.

27 vivāyaṃ ca udīrei a-dhamme atta-panha-hā, Uttarādhyayana 17.12. La forme du dernier adjectif donne lieu à des variantes dont les commentaires se font l’écho. La leçon retenue ici a pour équivalent sanskrit ātma-praśna-hā. Elle signifie que le moine se rend coupable de mettre en question l’existence de l’âme, et d’affirmer qu’elle n’existe pas, ce qui ferait de lui un proche de la position bouddhique. Mais une autre leçon transmise est prākrit atta-panna-hā. Le mot médian est rendu en sanskrit par prajñā, mais les ambiguïtés phonétiques du prakrit autorisent à comprendre le premier, atta, comme équivalent de ātta ou d’āpta, interprétations proposées par les commentaires. Les sens seront alors respectivement « qui ruine (= nie, refuse) la pénétration d’esprit reçue (par transmission de l’enseignement) et « qui ruine (= nie, refuse) la pénétration d’esprit de la source d’autorité » [commentaire, 2000, vol. 29, 7]. Jacobi [1895, p. 79] traduit who perverts the truth, qui a le mérite de la simplicité et n’est probablement pas loin de l’idée générale exprimée ici.

28 Comparer Eltschinger [2014, p. 161 et suiv].

29 Uttarādhyayana 6.2 et 6.14 respectivement.

30 Ex. Uttarādhyayana 2.18 : parinnāyā, employé absolument, celui qui discrimine ; ou 6.9 : bandha-mokkha-paiṇṇino, « ceux qui reconnaissent [l’existence de et la différence] entre formation de karman et délivrance » (pratijñā abhyupagamaḥ tadvantaḥ, asti bandho ‘sti ca mokṣaḥ [commentaire 2000, vol. 28, p. 220]).

31 āhacca savaṇaṃ laddhuṃ saddhā parama-dullahā / soccā neāuyaṃ maggaṃ bahave paribhassaī, Uttarādhyayana 3.9. L’adjectif prakrit ṇeāūya, qui se dit toujours du « chemin » (magga) est systématiquement rendu en sanskrit par naiyāyika, lui-même glosé tantôt par « pourvu de logique » (nyāyopapanna), tantôt par « non infirmé par les moyens de connaissance valide » (pramāṇābādhita [commentaire sur l’Aupapātikasūtra § 56].

32 Śāntisūri [commentaire 2000, vol. 28, p. 153] cite expressément Jamāli, la figure emblématique en ces contextes, et note que « certains », à juste titre, insèrent en cet endroit le récit détaillé des hérésies (nihnava).

33 Le premier type de mètre, le plus courant de toute la littérature indienne classique, est syllabique (chaque strophe se compose de quatre parties de huit syllabes chacune et se définit par l’emploi de cadences spécifiques), le second dit « mètre à mores » repose sur l’alternance des longues et des brèves.

34 Uttarādhyayana 1.1. C’est là un exemple parmi d’autres. Voir aussi 2.1, 11.1, 24.19, 36.47, 36.106. Le verbe employé insiste sur le processus d’exposition, qui est tout différent d’une « révélation ».

35 Uttarādhyayana 2.1.

36 saṃsāratthā ya siddhā ya iti jīvā viyāhiyā / rūviṇo ceva rūvī ya ajīvā duvihā vi ya // iti jīva-m-ajīve ya soccā saddahiūṇa ya / savva-nayāṇam aṇumae ramejja saṃjame muṇī //| Uttarādhyayanasūtra 36.248-249.

37 savvāhiṃ aṇujuttīhiṃ matimaṃ paḍilehiyā / savve akkanta-dukkhā ya, ato savve na hiṃsayā, Sūtrakṛtāṅga I.11.19. Jacobi [1895, p. 311] : « A wise man should study them with all means of philosophical research ». L’équivalent sanskrit préfixé anuyukti ne semble pas répertorié par les dictionnaires courants, tandis qu’il est attesté dans les textes jaina tel quel ou sous la forme équivalente anuyoga. Cette dernière figure par exemple dans le titre d’un ouvrage méthodologique du canon śvetāmbara, l’Anuyogadvārasūtra.

38 sarvā yāḥ kāścanānurūpāḥ pṛthivyādijīvanikāyasādhanatvenānukūlā yuktayaḥ sādhanāni yadi vā asiddhaviruddhānaikāntikaparihāreṇa pakṣadharmatvasapakṣasattvavipakṣavyāvṛttirūpatayā yukti­saṅ­ga­tā yuktayaḥ anuyuktayas tābhir anuyuktibhiḥ [commentaire 2000, vol. 2, p. 216].

39 savvāhiṃ aṇujuttīhiṃ acayantā javittae / tato vāyaṃ ṇirakiccā te bhujjo vi pagabbhitā, Sūtrakṛtāṅga I.3.3.17 ; comparer [tr. Jacobi 1895, p. 267].

40 sarvābhir arthānugatābhir yuktibhiḥ sarvair eva hetudṛṣṭāntapramāṇabhūtaiḥ [2000, vol. 2, p. 104].

41 heu-kāraṇa-coio. Ce mot composé revient dans chaque strophe introduisant les paroles de l’un ou l’autre des deux participants du dialogue qui forme le chapitre 9 de l’Uttarādhyayana. Selon le commentateur Śāntisūri, il renvoie à la réaction de celui qui considérerait que l’argument, ou la cause, avancé par l’interlocuteur n’est pas prouvé et n’est donc pas concluant (anupapatti [commentaire 2000, vol. 28, p. 257 sur Uttarādhyayana 9.8]). La traduction de Jacobi pursuing his reasons and arguments [1895, p. 36] ne convient pas, comme indiqué par Alsdorf [1962, p. 9 = 1974, p. 216].

42 Sūtrakṛtāṅga I.6.29.

43 Uttarādhyayana 10.37. La traduction par « embelli » est conforme à l’interprétation du commentateur Śāntisūri sur ce passage : arthapradhānāni padāni, arthapadāni tair upaśobhitam [commentaire 2000, vol. 28, p. 286]. Mais l’alternance dans le même composé avec uvasuddhaṃ, correspondant à sanskrit upaśuddham « purifié », pourrait inciter à comprendre sanskrit uvasohiyaṃ comme l’équivalent du sanskrit upaśodhitam « purifié », même si les gloses traditionnelles ne l’envisagent pas. Cette polysémie est liée aux ambiguïtés que permet le prākrit.

44 Uttarādhyayana 18.34. La remarque de la note précédente sur l’interprétation du commentaire vaut également ici : arthaḥ … dharmaḥ … tābhyām upaśobhitaṃ vibhūṣitam arthadharmopaśobhitam [commentaire 2000, vol. 29, p. 21].

45 Comparer Eltschinger [2013, p. 74].

46 Uttarādhyayanasūtra, début du chap. 2.

47 Uttarādhyayana 36.256-260.

48 Comparer Eltschinger [2014, p. 197].

49 Sūtrakṛtāṅga I.7.14-15.

50 aparikkha diṭṭhaṃ, Sūtrakṛtāṅga I.7.19.

51 Ce vocabulaire se retrouve également dans la tradition bouddhique. Voir par exemple Eltschinger [2013, p. 96 ou 2014, p. 198 et 253].

52 Paumacariya 2.117, cité dans Balbir [1984, p. 29, n. 23].

53 Comparer Bronkhorst [2010, p. 19-23] (« Did the Indians believe their myths ? »).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nalini Balbir, « À propos du rapport à la raison dans la tradition jaina », ThéoRèmes [En ligne], 11 | 2017, mis en ligne le 25 juin 2017, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/1134 ; DOI : 10.4000/theoremes.1134

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Auteur

Nalini Balbir

Ecole Pratique des Hautes Etudes / PSL

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Droits d’auteur

Licence Creative Commons
ThéoRèmes – Enjeux des approches empiriques des religions est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

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