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Philosopher en milieu bouddhique

Pluralisme religieux, discours et rationalités
Vincent Eltschinger

Résumés

Une généalogie de la philosophie en milieu bouddhique indien révèle que celle-ci, loin de prendre racine dans une réflexion exégétique ou dogmatique, prolonge en le consolidant un souci déjà canonique de démontrer l’inanité des doctrines et des pratiques sotériologiques concurrentes du bouddhisme naissant. En d’autres termes, la philosophie en milieu bouddhique – qu’on ne confondra pas avec la « philosophie bouddhique », si cette expression a seulement un sens – possède, dès son origine, un double caractère doxolytique et apologétique qui s’explique par le pluralisme religieux dans lequel elle s’inscrit. Ce constat n’en contredit nullement la sophistication méthodologique, argumentative et terminologique, qu’elle partage avec la philosophie « occidentale ».

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Texte intégral

  • 1 Voir Park [2013]. « Le miracle grec » est le titre d’un hors-série de la revue Philosophie magazine (...)

1Depuis la fin du 18e siècle, la philosophie européenne en voie de devenir « occidentale » s’invente une généalogie qui en situe l’origine – l’Ursprung – sur l’agora des cités, dans l’avènement concomitant de la raison et de la science, dans un « miracle grec »1. De façon analogue, les principales disciplines indiennes se sont autorisées de circonstances, de filiations et d’ancêtres plus ou moins légendaires. La philosophie n’en fait cependant pas partie, parce que la philosophie, qui n’a pas de nom en Inde ancienne, n’y est pas une discipline au même titre que la grammaire, la médecine ou l’astronomie. Il se trouve qu’à tel moment de son histoire apparaissent des (parties de) textes que tout recommande d’appeler « philosophiques ». Ce moment ainsi que les textes en question peuvent varier avec la définition de la philosophie avec laquelle on opère. La philosophie des textes dont il sera question ci-dessous consiste en l’examen consciemment et délibérément rationnel, détaché de toute référence normative explicite à une autorité révélée, d’un objet donné, le plus souvent dans le contexte d’une polémique rigoureusement argumentée, de forte teneur apologétique, avec un système doctrinal concurrent. En milieu bouddhique, les textes où apparaît la philosophie ainsi caractérisée remontent, dans l’état actuel de nos sources et de nos connaissances, au 1er siècle de notre ère. L’historien n’est pas en mesure d’écrire le grand récit autolégitimateur dont manque cette philosophie dont la genèse et les premiers développements se perdent dans les limbes d’une littératie bouddhique ancienne dont on sait fort peu de choses. Le moins mal qu’on puisse faire est dès lors de capter, de ces premiers témoins, les ascendants doctrinaux, idéologiques et narratifs, les trames sémantiques dans lesquels ils s’inscrivent. Mais à faire ainsi remonter au « canon » la nécessité implicite à/de cette philosophie, ce n’est pas le politique ou la science que l’on rencontre, mais une situation de pluralisme religieux. Ce pluralisme, si essentiel à l’Inde depuis la seconde moitié du 1er millénaire avant notre ère, l’Occident ne l’a pas connu, ou trop peu pour qu’il y soit jamais déterminant. C’est en rapport avec lui que se constitue la philosophie en milieu bouddhique, et bientôt, dans l’Inde entière. Dans ce qui suit, je me risque à une réflexion sur les rapports qu’entretiennent deux modes distincts de rationalité théorétique bouddhique avec le pluralisme religieux, dont je dégage deux formes : l’une, interne, que définissent les dénominations propres au bouddhisme lui-même ; l’autre, externe, qu’articulent les différents courants religieux non bouddhiques. Si la première, théologique, est à l’œuvre dans la dogmatique bouddhique appelée Abhidharma, la seconde, philosophique, relève en grande partie de la tradition dialectique du bouddhisme indien, la hetuvidyā.

2Dans son essence et dans la compréhension qu’il a de lui-même, le bouddhisme indien reflète l’environnement pluraliste qui l’a vu naître autour de 400 avant notre ère. Dans ce que la tradition tient pour son premier sermon, Śākyamuni devenu l’« éveillé » (buddha) définit la discipline de salut qu’il prêche comme une voie moyenne (madhyamā pratipad). Celle-ci chemine en effet à égale distance de l’hédonisme des brahmanes maîtres de maison et de l’ascétisme pénitentiel des religieux jaïnistes et Ājīvika. Depuis Burnouf, les « orientalistes » voient également dans le bouddhisme une réaction au ritualisme brahmanique tel qu’il s’exprime dans le Veda et ses dépendances, et le produit d’un milieu de renonçants et de spéculatifs – les śramaṇa – recherchant des voies de salut alternatives à celles, jugées insuffisantes, inopérantes ou contre-productives, du sacrifice védique. Ces deux désignations – brāhmaṇa et śramaṇa – constituent d’ailleurs le public au moins idéal de maints discours du Bouddha, et se retrouvent dans les édits de l’empereur Aśoka (couronné vers 268 av. J.-C.). Ce pluralisme originel, ou la conscience fortement idéalisée qu’en eurent les diascévastes bouddhistes, imprègne toute la légende pieuse : c’est à des brahmanes qu’on demandera de prédire la destinée de Gautama à peine né ; ce sont des méditants « hétérodoxes » qui seront les premiers et éphémères maîtres du futur Bouddha quand il se détournera des plaisirs du palais de son père Śuddhodana ; c’est d’austérités analogues à celles des jaïns et des Ājīvika qu’il se détournera pour réorienter sa démarche et obtenir le salut ; c’est avec des maîtres allodoxes qu’il se livrera à des joutes de prestiges magiques dont il sortira évidemment vainqueur.

  • 2 Voir Vogel [1970]. Dans le Saṅghabhedavastu du Vinaya des Mūlasarvāstivādin, ces doctrines sont car (...)
  • 3 Ce sūtra fait partie des rares à avoir été traduits en français. Voir Bloch, Filliozat et Renou [19 (...)
  • 4 Dans le contexte du bouddhisme, on entend souvent par « substantialisme » la thèse de l’existence d (...)
  • 5 La production en dépendance de causes est la formule bouddhique de la causalité. Elle pose que la v (...)

3Ce pluralisme a trouvé à se cristalliser dans de nombreux motifs canoniques. L’un d’entre eux met en scène les six maîtres dits « rivaux » du Bouddha. De leurs positions doctrinales, d’ailleurs assez flottantes, les sources bouddhiques font une description grotesque qui dit assez la piètre estime où on les tenait : Pūraṇa Kāśyapa professe un matérialisme caractérisé ; Maskarin Gośālīputra, le fondateur de la secte des Ājīvika, se fait le champion d’un déterminisme radical ; le nihiliste Sañjayin Vairaṭīputra nie toute responsabilité morale ; Ajita Keśakambalin appuie son fatalisme sur une cosmologie délirante ; Kakuda Kātyāyana prêche un alignement systématique de ses émules sur les positions de leurs adversaires en débat ; enfin, Nirgrantha Jñātiputra, un maître sinon le fondateur du jaïnisme, rapporte toute expérience présente aux actes du passé et invite à neutraliser ces derniers par l’ascèse ainsi qu’à renoncer à tout acte futur2. C’est de doctrines plus que de maîtres qu’il est question dans un sūtra fameux, le Brahmajālasūtra ou « Sermon sur le filet de Brahman »3, un catalogue de soixante-deux thèses. Parmi les positions énumérées, rhétoriques pour la plupart, signalons l’« éternalisme » et son contraire l’« annihilationnisme », le matérialisme et le substantialisme4, les thèses de la finitude ou au contraire de l’infinité du monde. Chose importante, ces doctrines sont présentées comme autant de « vues », dṛṣṭi en sanskrit et diṭṭhi en pāli, termes péjoratifs qu’on rend volontiers par « vues fausses » ou « opinions ». Dans ce sūtra, celles-ci sont condamnées en tant que telles, c’est-à-dire en tant que vues spéculatives, et non pas critiquées par arguments. C’est une tendance importante du bouddhisme ancien que nous voyons ici à l’œuvre : celle de tenir les opinions, au premier rang desquelles le substantialisme, pour autant d’expressions parfois tout intuitives, presque instinctives, de l’ignorance ou nescience (avidyā) qui, via les actes (karman, dont « karma » est le nominatif) auxquels elle donne lieu, enchaîne à l’existence douloureuse, à la transmigration, au saṃsāra. Ces vues fausses sont donc éminemment pernicieuses – certaines peuvent valoir une renaissance dans des enfers peu recommandables – et doivent être éradiquées. C’est d’ailleurs entre plusieurs d’entre elles que la doctrine bouddhique de la production en dépendance de causes5 (pratītyasamutpāda) trace une voie moyenne : contre le matérialisme et l’annihilationnisme qui réduisent la conscience aux éléments matériels et excluent toute existence post mortem, le bouddhisme admet la transmigration ; mais contre le substantialisme et l’éternalisme des avocats d’un « soi » (ātman), il nie tout principe ou substrat permanent de l’identité personnelle. Enfin, c’est en dernière analyse à des vues fausses que le Bouddha a opposé son fameux silence. Le principe vital est-il le même ou autre chose que le corps ? Un Bouddha existe-t-il au-delà du parinirvāṇa ? A ces questions, le Bouddha se refuse à répondre, soit qu’elles soient sans pertinence pour le salut, soit qu’elles soient mal posées, soit qu’elles mobilisent des termes à référence vide – comment dire du fils d’une femme stérile s’il est de teint clair ou foncé ?

4A ce pluralisme qu’on pourrait dire « externe » s’est ajouté d’assez bonne heure le pluralisme interne auquel a donné lieu la fragmentation, graduelle mais assurément précoce, de la communauté bouddhique en plusieurs sensibilités et identités concurrentes. Ces « schismes » (saṅghabheda) s’expliquent mal en dehors des légendes, le plus souvent apologétiques, dont les écoles concernées accompagnent le récit. Toujours est-il que, dès l’époque d’Aśoka au plus tard, le bouddhisme s’est divisé en deux branches rivales, celle des Mahāsāṅghika ou « tenants de la grande assemblée » (du courant majoritaire ?) et celle des Sthavira ou « doyens » (d’où sont issus, et d’où tirent leur nom, les Theravādin du Srilanka, de la Birmanie et de la Thaïlande d’aujourd’hui), caractérisés peut-être par un plus grand conservatisme disciplinaire et doctrinal. Les deux groupes se fractionnèrent à leur tour pour donner naissance aux « dix-huit sectes » concurrentes du bouddhisme dit du « Petit Véhicule » (Hīnayāna, par opposition au Grand Véhicule ou Mahāyāna, la tendance qui, née dans des circonstances là encore obscures, s’imposera au Tibet, en Asie orientale et au Vietnam). A ces nikāya ou ordres monastiques s’ajouteront bientôt les yāna ou « véhicules/moyens de progression (vers l’éveil) », puis les naya ou « méthodes » – dont celle, ésotérique, des mantra, appelée parfois le tantrisme.

  • 6 Sur l’Abhidharma et sa genèse, voir en dernier lieu Anālayo [2014], Ronkin [2005], Eltschinger et H (...)

5La polémique acharnée que se sont livrée les différents ordres du bouddhisme indien a trouvé à s’exprimer dans un domaine de discours et un genre littéraire spécifique, l’Abhidharma, l’une des trois composantes principales du canon bouddhique (appelé parfois Tripiṭaka puisque composé de trois « corbeilles »), en sus des sermons (sūtra) et de la discipline (vinaya)6. Si l’on discute encore des motifs qui ont pu présider à la constitution de l’Abhidharma, il est généralement admis que celui-ci reflète et prolonge la tentative, de la part des scoliastes bouddhistes, de donner de la Loi prêchée par le Bouddha une interprétation systématique et définitive. Śākyamuni avait en effet adapté son enseignement aux circonstances ainsi qu’aux profils psychologiques et intellectuels de ses interlocuteurs (la tradition nomme upāyakauśalya ou « habileté dans les moyens » cette plasticité didactique), ce qui résulta, on dut s’en rendre compte de très bonne heure, dans des contradictions qu’on a cherché à aplanir en développant les principes d’une exégèse doctrinale et d’une critique d’interprétation.

  • 7 ye dharmā hetuprabhavā hetuṃ teṣāṃ tathāgato hy avadat / teṣāṃ ca yo nirodha evaṃvādī mahāśramaṇaḥ (...)
  • 8 AKVy 293,26-27: utpādād vā tathāgatānām anutpādād vā tathāgatānāṃ sthitaiveyaṃ dharmatā dhar­masthi (...)
  • 9 De l’Abhidharmakośa et de son autocommentaire (Bhāṣya), on dispose d’une traduction française intég (...)
  • 10 AKBh 2,2-11 (avec AK 1.2ab) : ko ’yam abhidharmo nāma / prajñā’malā sānucarā’bhidharmaḥ / tatra pra (...)
  • 11 AK 1.3 et AKBh 2,24-3,2 : dharmāṇāṃ pravicayam antareṇa nāsti kleśānāṃ yata upaśāntaye ’bhyupāyaḥ / (...)

6On comprendra peut-être mieux la nature du genre abhidharmique en articulant entre eux les deux sens principaux du mot « dharma » dans le contexte du bouddhisme. Le Dharma du Bouddha, c’est son enseignement, sa Loi, l’ensemble de ce qu’il a prêché durant son ministère terrestre (diverses traditions lui prêtent d’avoir également prêché au ciel, et notamment, à sa défunte mère, l’Abhidharma). Cependant, le Bouddha n’a rien inventé. Ce qu’il a prêché, d’autres l’avaient prêché avant lui, et d’autres, le Bouddha du futur Maitreya en premier lieu, le prêcheront à leur tour. Surtout, un bouddha révèle l’ordre même des choses, la structure ultime de la réalité. Un bouddha donne donc à voir ce à quoi il s’est « éveillé », le jeu des choses asservies à une causalité implacable et « déréalisante ». L’idée fait le fond de ce qu’on a nommé le « credo » bouddhique, dont sont farcis colophons et inscriptions : « Des dharma qui naissent de causes, le Tathāgata a dit la cause(/les causes); quant à leur cessation, le grand religieux l’a également décrite telle [qu’elle est]7. » Elle forme également le contenu d’un logion bouddhique partout répété : « Que des Tathāgata apparaissent ou que des Tathāgata n’apparais­sent pas [dans le monde], la nature des choses demeure stable, [stable] la condition des dharma, [stable] la nécessité des dharma8. » En tant que la Loi bouddhique reflète fidèlement la réalité qu’elle révèle, les éléments constitutifs de cette Loi seront tout à la fois « articles » et « choses », l’ensemble de tout ce à quoi le Bouddha a reconnu une existence réelle par opposition à une existence de pure désignation ou de pure fiction intellectuelle : les briques par rapport aux maisons, les arbres par rapport à la forêt, les soldats par rapport à l’armée, etc. Dans l’Abhidharma, dharma combine précisément ces deux aspects : en tant que champ d’activité intellectuelle et genre littéraire, l’Abhidharma fait l’exégèse de la Loi en en isolant, inventoriant et analysant les éléments porteurs – les dharma. C’est ce qu’énonce Vasubandhu (autour de 400 apr. J.-C.), l’un des intellectuels bouddhiques les plus illustres et l’auteur d’un fameux traité d’Abhidharma, l’Abhidharmakośa9 : « Qu’est-ce donc que l’on nomme “Abhi­dharma” ? Un discernement (prajñā) immaculé avec sa suite, [tel est] l’Abhidharma. [Par] “discernement”, [on entend] ici la discrimination des choses. Tel est d’abord l’Abhidharma au sens ultime. Quant à [l’Abhidharma] au sens conventionnel, [il s’agit de tout discernement] et de [tout] traité (śāstra) permettant d’obtenir cet [Abhidharma au sens ultime]. Quant à l’étymologie, [on appelle les choses] dharma parce qu’elles portent un(/des) caractère(s) propre(s) (svalakṣaṇadhāraṇāt). [On dit] donc abhi-dharma parce que ce dharma envisage (abhimukha) soit ce dharma ultime qu’est le nirvāṇa, soit les caractéristiques des dharma10. » Cette double étymologie – caractéristiques des choses et nirvāṇa – permet d’entrevoir la dimension proprement sotériologique de l’Abhidharma. Ce discernement des dharma permet en effet d’isoler ceux d’entre eux qui contribuent au salut de ceux qui au contraire enchaînent au saṃsāra, pour cultiver les premiers et éradiquer les seconds. Vasubandhu l’explique en toute clarté dans son Abhidharmakośa : « Comme, en dehors du discernement des choses, il n’y a pas de moyen pour éteindre les passions (kleśa), – et c’est en raison des passions que le monde erre dans cet océan de l’existence, – en vue de ce discernement, l’Abhidharma a été, disent-ils, prononcé par le Maître. En dehors du discernement des choses, il n’existe pas de moyen pour éteindre les passions, et ce sont les passions qui font errer le monde dans ce grand océan de la transmigration. C’est pourquoi, disent les Vaibhāṣikas, en vue du discernement des choses, le Maître, le Bouddha Bhagavat, a prononcé l’Abhidharma. Car, sans l’enseignement de l’Abhidharma, les disciples seraient incapables de discerner les choses11. »

  • 12 « Vaibhāṣika » désigne la tendance doctrinale dominante dans la branche cachemirienne de la secte b (...)
  • 13 AK 8.40-43 : kāśmīravaibhāṣikanītisiddhaḥ prāyo mayāyaṃ kathito ’bhidharmaḥ / yad durgṛhītaṃ tad ih (...)
  • 14 Le bouddhisme possède cette singularité d’avoir anticipé, sur un mode résolument prophétique, sa pr (...)

7On voit bien à quoi s’attache la dimension polémique de l’Abhidharma : devenu œuvre d’école, porteur de l’identité doctrinale de celle-ci, il reflète des canons parfois distincts, et partant des exégèses divergentes que les maîtres d’Abhidharma concurrents s’employeront à défendre dans des traités souvent volumineux. Ce premier aspect apparaît dans les stances finales de l’Abhidharmakośa : « L’Abhidharma qui est établi par l’interprétation (nīti) des Vaibhāṣika du Kaśmīr12, c’est dans l’ensemble ce que j’ai expliqué. Que des exégèses inexactes (durgṛhīta) soient [reproduites] ici, c’est notre faute [inévitable], car les Munis seuls sont autorité (pramāṇa) dans l’interprétation de la Bonne Loi (saddharmanīti). […] Le Maître, œil du monde, s’est fermé ; les témoins, en général, ont péri ; la loi (śāsana) est mise en confusion par des hommes qui n’ont pas vu la vérité (adṛṣṭatattva), mauvais sophistes (kutārkika), indépendants, que rien ne retient. Car, Celui qui sait par lui-même est parti dans le Calme suprême, et aussi les soutiens de la loi de Celui qui sait par lui-même : le monde n’a plus de gardien (anātha). Les vices, qui détruisent les biens spirituels, ont maintenant pleine liberté. Voyant que la loi du Muni est à son dernier souffle, que c’est l’heure de la force des vices, ceux qui désirent la délivrance doivent être diligents13. » Sur fond d’un scénario cosmologique aux tonalités apocalyptiques, celui qui accompagne la disparition programmée de la Bonne Loi14, ces quelques strophes décrivent le régime épistémologique des fidèles bouddhistes privés de cet accès direct à la vérité et donc au salut qu’était la parole vive du maître disparu. En maintes occasions, celui-ci avait tenté de les consoler en confiant les destinées de l’ordre à la Loi elle-même, dont des idées ultérieures feront le corps même du Bouddha. C’était toutefois sans compter sur les errements qui porteraient des bouddhistes dégénérés, véhéments et infatués à imposer, le plus souvent en vils dialecticiens, des interprétations concurrentes de la Loi qu’ils avaient reçue en dépôt. A considérer que la Loi est désormais le seul « refuge » des hommes, et que l’Abhidharma en donne censément l’interprétation définitive et salvifique, on comprend quel danger font peser ces rivalités sur la possibilité même du salut.

  • 15 Cox [1995, p. 14-15].

8On a traduit Abhidharma par « philosophie », « métaphysique », « super-doctrine » (un simple décalque du mot sanskrit), et parfois par « scolastique ». Pour des raisons que je présenterai plus bas, « philosophie » ne me paraît pas caractériser adéquatement l’Abhidharma. Pas davantage, ce dernier n’est une métaphysique, puisqu’il inclut, entre autres, une physiologie, une psychologie, une physique et une cosmologie. Enfin, « scolastique » conviendrait si ce dernier terme s’épuisait, comme l’Abhidharma, dans un fides quaerens intellectum, ce qui n’est à l’évidence pas le cas. A ces termes, je préfère « dogmatique », voire « exégèse doctrinale », puisque l’Abhidharma consiste avant tout dans un exposé systématique et argumenté du donné révélé. Mais, si inféodée qu’elle soit à l’autorité, la dogmatique reste un exercice de la raison, et les intellectuels bouddhistes ne s’y sont pas trompés. Dans l’Abhidharma, raison (yukti) et Écriture (āgama) œuvrent de concert à l’intelligence de la Loi. Comme l’a relevé Collett Cox, « [d]octrinal discussions utilized a dual technique of appealing to the co-equal authorities of both scripture (āgama) and reasoned argument (yukti). […] Even for the mature Abhidharma texts of Vasubandhu and Saṅghabhadra, reasoned argument could not stand alone in the proof of doctrinal points. Quite the contrary, proof by recourse to and reanalysis of scriptural passages continued, even in the later Abhidharma materials, to occupy the predominant position in doctrinal debate15. » Par « co-equal authorities », on se gardera d’entendre que raison et Écriture se verraient concéder des prérogatives et des juridictions distinctes. Raison et Écriture opèrent conjointement sur chacun des objets étudiés – se succèdent, s’entrelacent, mais, chose importante, ne se contredisent jamais mutuellement. Bien conduite, la raison naturelle ne dément jamais une autorité scripturaire bien comprise. La raison abhidharmique est une rationalité exégétique ordonnée à l’édification et à la défense d’une version intégralement bouddhique du monde, de la connaissance humaine et du salut. Le bouddhisme des élites peut bien être athée, la raison abhidharmique évoque à maints égards une rationalité théologique.

  • 16 Voir Watanabe [1983].
  • 17 Voir Bronkhorst [2008, p. 28-39].

9Serait-il un usage bouddhique non exégético-théologique de la raison, quelque chose comme un régime philosophique de la raison ? On a tenté plus d’une fois de scruter l’Abhidharma en quête de l’origine de la philosophie en milieu bouddhique. La version la plus ambitieuse de cette thèse, soutenue par Fumimaro Watanabe, ne tient qu’à condition d’identifier philosophie et Abhidharma16. S’y refuser ne revient toutefois pas à affirmer qu’il n’y a pas de philosophie dans l’Abhidharma. Quant à la version « faible » de cette thèse, elle postule, avec Johannes Bronkhorst, que la philosophie des bouddhistes naquit au Gandhāra parmi les abhidharmistes de la secte des Sarvāstivādin, à qui le voisinage avec les Grecs, avec leur inclination au débat, rendait nécessaires la systématisation et la défense de leurs positions doctrinales17. En l’état présent de nos connaissances, il me paraît impossible d’affirmer ou d’infirmer cette hypothèse. Mais si la préhistoire et sans doute la première histoire de la philosophie en milieu bouddhique paraissent aujourd’hui hors de portée, il ne paraît pas impossible d’en suggérer une autre généalogie. Celle-ci, on va le voir, ne fait aucune place à l’Abhidharma.

  • 18 PrV 11,25-12,2 : ston pa śes ldan ’di ni lam gol bar źugs pa / lam ṅan pa legs par sgrub pa yin te (...)
  • 19 SBhV II.221,15-22 : tadyathā bhadanta āmrāṇi pṛṣṭo lakucāni vyākuryāt / lakucāni vā pṛṣṭa āmrāṇi vy (...)
  • 20 MN I.165 : tassa mayhaṃ bhikkhave etad ahosi  / nāyaṃ dhammo nibbidāya na virāgāya ni nirodhāya na (...)

10Rappelons-nous le motif des six maîtres rivaux du Bouddha. Dans la version du Pravrajyāvastu du Vinaya des Mūlasarvāstivādin, Upatiṣya et Kotila, les futurs « grands disciples » du Bouddha Śāriputra et Maudgalyāyana, demandent successivement à chacun des six maîtres d’énoncer sa doctrine. L’ayant entendue, ils prennent congé sur cette pensée : « Ce savant maître s’est engagé sur un chemin déviant (*unmārga) ; il poursuit un mauvais chemin (*kumārga) ; comme c’est une voie dangereuse, les sages doivent l’abandonner. […] De pensée fausse, il enseigne erronément, est connu pour être un mauvais maître. D’une personne dont la Loi est telle (yasyāyam īdṛśo dharmaḥ, Divyā-vadāna), à quoi ressemblera la non-Loi (*adharma)18 ? » Dans le Saṅghabhedavastu du même Vinaya (comme d’ailleurs dans le parallèle Theravādin), c’est au roi Ajātaśatru qu’il revient d’éprouver l’inanité des six doctrines. Sa conclusion est d’une teneur analogue : « Tout comme [quelqu’un qui], interrogé sur les manguiers, répondrait sur les arbres à pain, ou [quelqu’un qui], interrogé sur les arbres à pain, répondrait sur les manguiers, de même exactement Pūraṇa Kāśyapa, quand je l’ai interrogé sur le fruit perceptible de la vie religieuse, a répondu sur l’inexistence [de l’autre monde]. Voici ce qui me vint alors à l’esprit : Il ne conviendrait pas qu’un homme avisé tel que moi réfute (avasad-caus. SWTTF/BHSD) en personne/en sa présence (sammukham, SWTTF/BHSD) un religieux ou un brahmane si bien considéré (sādhurūpasammata, SWTTF) faisant halte dans ce royaume (viṣayanivāsin, SWTTF). Quant à moi, je n’approuve pas plus le discours de Pūraṇa Kāśyapa que je ne le rejette. Sans l’approuver ni le rejeter, je me levai de mon siège et m’en allai19. » Quelque obscures que soient ces formules, elles ne contiennent pas le moindre argument, on le voit. En d’autres termes, ces textes ne nous renseignent aucunement sur les raisons qui poussent Upatiṣya, Kotila et Ajātaśatru à se détourner de ces maîtres. Le constat peut être étendu sans peine à d’autres épisodes de la biographie du Bouddha. Peu après avoir quitté le palais, le prince Siddhārtha/Sarvārthasiddha se met à l’école d’Arāḍa Kālāma, un maître de méditation enseignant que le salut passe par l’absorption dans le « plan de la nihilité » (ākiñcanyāyatana). Le futur Bouddha ne tarde pas à égaler ce premier maître et refuse l’invitation qui lui est faite d’assumer avec lui la direction spirituelle de l’ermitage. En le quittant, le Bodhisattva a cette formule : « Voici, ô moines, ce qui me vint alors à l’esprit : ce dhamma ne conduit pas à l’aversion [pour les choses du monde], au détachement, à la cessation, à l’apaisement, à la connaissance [surnaturelle] (abhiññā), à l’éveil/(la connaissance libératrice) (sambodha), au nibbāna; [il ne conduit qu’]à la renaissance dans le plan de la nihilité. Insatisfait de ce dhamma, déçu, je m’en allai20. » La même formule d’insatisfaction referme l’épisode de la rencontre du Bodhisattva avec son second maître, Udraka Rāmaputra, lequel enseigne le « plan de l’infinité de la connaissance » (vijñānānantyāyatana). Ici encore, nos textes ne produisent pas le moindre argumentaire pour rendre raison de cette insatisfaction. Aux yeux des diascévastes bouddhistes, la formule doublée de la prise de congé vaut autant sinon plus que tout argument. Il n’en sera cependant pas toujours ainsi.

  • 21 Voir BC 12.83 et sa traduction dans Johnston [1984, p. II.181].
  • 22 Les deux principes du dualisme Sāṅkhya sont la nature « naturante » (prakṛti), principe de la matiè (...)

11Tournons-nous vers Aśvaghoṣa (1er siècle apr. J.-C. ?), le plus grand poète du bouddhisme indien, et l’un des premiers en Inde à nous avoir laissé des kāvya – poèmes épico-lyriques et drames. Sa version des épisodes précédents présente des différences suggestives par rapport aux matériaux canoniques. L’Arāḍa Kālāma d’Aśvaghoṣa n’est plus un méditant sans doctrine, mais un représentant éminent du Sāṅkhya, un système « hétérodoxe » (parce que partiellement au moins antiritualiste) qui paraît avoir été le concurrent principal du bouddhisme sur la scène philosophico-religieuse indienne au tournant de notre ère. Le poète prête d’abord à Arāḍa une présentation très détaillée des aspects théoriques et pratiques de sa pensée (Buddhacarita 12.14-42 et 45-67), à laquelle le futur Bouddha oppose une salve d’arguments philosophiques (Buddhacarita 12.69-82). La formule d’insatisfaction n’intervient qu’ensuite, dûment justifiée cette fois-ci21. La visite du Bodhisattva aux brahmanes anachorètes (chant 7) et sa pratique des austérités (chant 12) fournissent à Aśvaghoṣa l’occasion de polémiques contre le ritualisme et l’ascétisme pénitentiel. Le Buddhacarita contient encore des critiques détaillées de l’ascétisme (7.20-31), du sacrifice au feu (16.55-61), du soi (16.80-89), de Dieu (18.18-29), de la nature « naturante » (18.30-41), du temps (18.42), de la substance (18.13-46), du puruṣa22 (18.47-51), de la fortuité des choses (18.52-56), de la caste (dans la pièce intitulée Śāriputraprakaraṇa, éd. Lüders 1911).

  • 23 Terme intraduisible… qu’on a traduit-transcrit en chinois par 禪 chan, lequel a donné le sino-japona (...)
  • 24 SNa 3.1-5 : tapase tataḥ kapilavāstu hayagajarathaughasaṅkulam/ śrīmad abhayam anuraktajanaṃ sa vih (...)

12Le lexique d’Aśvaghoṣa est instructif. Le troisième chant du Saundarananda s’ouvre sur un résumé remarquable des premiers travaux religieux du Bodhisattva : « Il quitta ensuite la [ville] belle et sûre [de] Kapilavāstu, encombrée de chevaux, d’éléphants et de chars, [ville] dont les habitants [lui] étaient passionnément attachés ; l’esprit résolu, il gagna la forêt pour [y pratiquer] des austérités. Mais constatant qu’en matière d’austérités les sages suivaient différentes traditions et se fondaient sur différentes règles [mais restaient] affligés par la soif des objets des sens, il jugea les austérités peu concluantes et s’en fut. Alors, l’esprit tourné vers la vraie nature [des choses], il se fit le disciple d’Arāḍa, qui prêchait la libération, et d’Udraka, qui inclinait à l’apaisement. [Pourtant,] cet expert en chemins [de libération les] quitta également, [concluant que les voies qu’ils préconisaient] n’était pas de [vrais] chemins [de libération]. Examinant laquelle de telle ou telle Écriture était la meilleure en ce monde, [et] n’obtenant d’autrui aucune certitude positive [à ce sujet], il se livra à des austérités extrêmes. Puis, observant que cela n’était pas un chemin [de libération], il se détourna également de ces longues austérités. Saisissant que le domaine du dhyāna23 était le plus élevé, il absorba une nourriture de choix afin de [se mettre en situation de] comprendre l’immortalité24. » Ce qui frappe en premier lieu, c’est l’insistance d’Aśvaghoṣa sur la pluralité des traditions religieuses et ascétiques, sur les difficultés d’orientation et de choix éthico-religieux que soulève cette pluralité, et sur la capacité du futur Bouddha à évaluer en expert ces différents chemins (mārga). Le vocabulaire de la connaissance, en particulier celui de l’intuition et de la certitude, prédomine : prekya, niścayam anadhigata, vīkya, avagamya, buddhi, le lexique de la certitude débordant au besoin sur la caractérisation des dispositions morales du Bodhisattva. Surtout, ce dernier fait l’examen critique (vicārayan) des Écritures en présence pour déterminer laquelle est « la plus haute » (parama), une démarche qui ne se soldera par aucun verdict en faveur de l’une ou de l’autre. Ces choix lexicaux trouvent une ample confirmation dans les épisodes biographiques tels qu’ils sont relatés dans le Buddhacarita. Ainsi l’insatisfaction du futur Bouddha devant l’ascèse et les rites des brahmanes anachorètes s’appuie-t-elle sur un examen critique systématique (parīkyamā-a, 7.34) et aboutit-elle à une critique abondamment argumentée (bahuyuktiyukta, 7.32). Les termes clefs sont ici les verbes vicar et pari√īk avec leurs dérivés, et le substantif yukti, déjà rencontré plus haut, au sens de « raison », « raisonnement », « argument rationnel ». Le Bodhisattva d’Aśvaghoṣa est donc à la fois l’arbitre et le glaive des traditions, institutions et pratiques concurrentes du bouddhisme, qu’il examine pour les rejeter comme autant de solutions insatisfaisantes au problème de l’existence humaine. L’inconsistance d’un système philosophico-religieux fait perdre à ce dernier toute crédibilité en matière eschatologique et sotériologique. Fût-ce loin en amont du détail des arguments, cette attitude caractérisera je crois toute l’histoire de la philosophie en milieu bouddhique indien.

  • 25 Sur la Yogācārabhūmi, à l’étude de laquelle est attaché pour toujours le nom de Lambert Schmithause (...)
  • 26 Le terme anglais « equivocation » est parfois utilisé pour rendre l’obscur sanskrit amarāvikṣepaka/(...)
  • 27 YBh 118,8-12 (tel que réédité in Eltschinger [2015, p. 203, n. 52]) : ṣoḍaśa ime paravādāḥ / tadyat (...)
  • 28 YBh 160,8-9 (tel que réédité in Eltschinger [2015, p. 202, n. 48]): itīme ṣoḍaśa paravādā dvayābhin (...)

13On la trouve à l’œuvre dans deux passages très distincts de la Yogācārabhūmi (3e-4e siècle). Attribuée à Maitreya ou à Asaṅga mais certainement une œuvre d’école, la Yogācārabhūmi est la somme fondatrice du courant bouddhique « idéaliste » (Yogācāra ou Vijñānavāda) qui, comme son nom l’indique, proclame la priorité absolue de la pensée sur le monde. Cette somme présente à tous égards le caractère d’une compilation de matériaux de provenance et d’obédience très hétérogènes dont la plupart ne sont ni idéalistes, ni mahāyānistes, et dont plusieurs pourraient remonter à un milieu très proche de celui d’Aśvaghoṣa25. Le premier passage relève d’une section parfois nommée « paravāda ». Par ce dernier terme, il faut entendre « allodoxie », c’est-à-dire « opinion d’autrui » ou « opinion adverse ». La section présente successivement seize allodoxies dont la plupart sont tout droit issues du Brahmajālasūtra, ce catalogue de soixante-deux vues qui ouvre pour ainsi dire la collection des sermons du Bouddha. En voici la liste : « Ces allodoxies [sont au nombre de] seize, à savoir: (1) la doctrine [selon laquelle] l’effet [pré]existe dans [sa] cause, (2) la doctrine de la manifestation, (3) la doctrine [selon laquelle] le passé et le futur existent à titre substantiel, (4) la doctrine du soi, (5) la doctrine de l’éternité, (6) la doctrine [selon laquelle la souffrance présente] a pour [seule] cause les actes antérieurs, (7) la doctrine [selon laquelle des entités] telles que Dieu sont des agents, (8) la doctrine [selon laquelle] la violence [rituelle] est juste(/un devoir religieux), (9) la doctrine de la finitude et de l’infinité, (10) la doctrine de l’“équivocation”26, (11) la doctrine [selon laquelle les choses sont] dénuées de cause, (12) la doctrine de l’annihilation, (13) la doctrine des négateurs [universels], (14) la doctrine [selon laquelle les brahmanes sont la caste] la plus haute, (15) la doctrine de la purification, et (16) la doctrine des festivals et des signes auspicieux27. » Si certaines de ces allodoxies sont, comme la plupart de celles du Brahmajālasūtra, des vues de pure rhétorique, d’autres reflètent les opinions d’adversaires bien attestés par ailleurs : Sāṅkhya, école des Grammairiens, Sarvāstivāda bouddhique, jaïnisme, orthopraxie ritualiste brahmanique (Mīmāṃsā ?), Ājīvikas peut-être. Mais là où le sūtra s’épuisait dans la simple énumération de ces vues, la Yogācārabhūmi les documente et, surtout, les critique par le menu sur la base d’arguments spécifiques et souvent sophistiqués. L’évolution par rapport au sūtra est donc entièrement parallèle à celle que nous avons observée entre les sūtra biographiques et les œuvres d’Aśvaghoṣa. Chose intéressante, le vocabulaire recoupe celui du poète quand la Yogācārabhūmi explicite sa propre démarche : « [Il apparaît] donc [que] ces seize allodoxies sont entièrement irrationnelles dès lors qu’on les évalue (upaparīkṣya) au moyen de ce double raisonnement qui consiste en un examen critique (parīkṣāyukti).28 » Tout comme le Bouddha philosophe d’Aśvaghoṣa face aux voies de salut concurrentes, la section paravāda procède, à l’égard de ce qu’elle tient pour la totalité des doctrines disponibles et potentiellement rivales de la sienne, à un examen critique, à une parīkṣā donc.

  • 29 Sur le Madhyamaka, voir Seyfort Ruegg [1981], et, plus récemment, MacDonald [2015], et Tillemans [2 (...)

14A ce stade, il n’est peut-être pas inutile de dire quelques mots du Madhyamaka ou « École du Milieu »29. Ce courant, l’un des plus singuliers qu’ait produits le bouddhisme, a vu le jour sous l’impulsion de Nāgārjuna quelque part entre Aśvaghoṣa et les premières strates de la Yogācārabhūmi. Mais si nulle histoire de la philosophie en milieu bouddhique ne saurait passer le Madhyamaka sous silence, son statut en tant que philosophie aussi bien que son apport à la philosophie sont d’évaluation malaisée. C’est que le Madhyamaka, celui de Nāgārjuna, Buddhapālita (5e siècle ?) et Candrakīrti (7e siècle ?) tout au moins, se présente d’abord comme une « analytique dissolvante » (Jacques May) démontrant, par un usage massif du raisonnement par l’absurde, l’inanité de toute thèse et l’inconsistance des catégories ordinaires d’appréhension (et de construction) de la réalité. Le Madhyamaka tel qu’il s’exprime dans les Madhyamakakārikā ou « Stances du Milieu » de Nāgārjuna vise cependant moins les positions non bouddhiques que l’Abhidharma des Sarvāstivādin, la plus remarquable trahison de l’esprit du bouddhisme pour un Mādhyamika. La Vigrahavyāvartanī attribuée au même auteur témoigne d’une attitude analogue, appliquée cette fois-ci au débat et à ses catégories. Quant au Vaidalyaprakaraṇa, qu’on prête également, sans doute à tort, à Nāgārjuna (comme, d’ailleurs, un nombre pléthorique d’autres œuvres), il opère une critique détaillée du Nyāya et de ses catégories éristiques. C’est en fait à Āryadeva, peut-être le disciple de Nāgārjuna, et plus encore à Bhāviveka (6e siècle), que le Madhyamaka doit d’avoir partiellement redéployé sa polémique en direction des courants non bouddhiques. En témoigne une œuvre capitale d’Āryadeva, le Catuḥśataka, dont les chapitres 9 à 16 critiquent systématiquement des méconceptions telles que la permanence, l’existence des choses sensibles ou la notion d’un soi, y incluant régulièrement les versions Sāṅkhya, Vaiśeṣika ou jaïnistes des idées critiquées. A Āryadeva, on attribue encore une série d’opuscules dont plusieurs critiquent, entre autres, des idées non bouddhistes telles que le soi, ou des conceptions erronées de la libération. Quant à Bhāviveka, sa Madhyamaka­hṛdayatarkajvālā soumet à une critique systématique, outre le Petit Véhicule bouddhique, le Sāṅkhya, le Vaiśeṣika, un proto-Vedānta et la Mīmāṃsā. Plausiblement marginal au sein du bouddhisme lui-même durant les premiers siècles de son existence, et très minoritaire dans la réception brahmanique des idées philosophiques bouddhiques, le Madhyamaka jouira d’un succès croissant à partir du 6e siècle pour devenir, durant les derniers siècles du bouddhisme indien, un phénomène incontournable qui fera l’objet de synthèses originales avec le Yogācāra et l’ésotérisme tantrique.

  • 30 Le texte sanskrit de cette section a été édité dans Yaita [2005, p. 98/1*-124/27*].
  • 31 Le Nyāya constitue la principale tradition dialectique, éristique et logique du brahmanisme ancien, (...)
  • 32 HV 1,1-2 : hetuvidyā katamā / parīkṣārthena yad vidyamānaṃ vastu / tat punaḥ katamat / tadyathā vād (...)
  • 33 HV 4,6-7 : vādādhiṣṭhānaṃ katamat / tad daśavidhaṃ draṣṭavyam / sādhyo ’rtho dvividhaḥ / sādhyasyār (...)
  • 34 HV 4,15-16 : pratijñā hetur udāharaṇaṃ sārūpyaṃ vairūpyaṃ pratyakṣam anumānam āptāgamaś ca /.

15Revenons à la Yogācārabhūmi. Celle-ci contient une autre section remarquable dans la perspective d’une généalogie de la philosophie en milieu bouddhique, la section dite « hetuvidyā »30. Celle-ci s’inscrit dans le cadre d’une présentation générale des cinq disciplines prévues au cursus des bodhisattva et censées lui assurer l’omniscience : « science intérieure » (adhyātmavidyā), couvrant l’exégèse, la dogmatique et la sotériologie ; « science du langage » (śabda­vidyā) ; « science des raisons » (hetuvidyā), c’est-à-dire logique ou dialectique ; « science de la médecine » (cikitsāvidyā) ; et « science des arts et métiers » (śilpakarmasthānavidyā). La section hetuvidyā de la Yogācārabhūmi constitue probablement la source la plus ancienne à notre disposition concernant la tradition dialectique (vāda), le pendant bouddhique du Nyāya et de la médecine31, et se présente comme un traité de dialectique à l’usage des moines et/ou des bodhisattva. La méthodologie du débat argumenté qu’elle propose en discute les circonstances et surtout les instruments éristiques, parmi lesquels ces « moyens de connaissance valide » (pramāṇa) que la philosophie indienne fera passer au premier plan dès le « tournant épistémologique » du 6e siècle. Tels sont les premiers mots du traité : « Qu’est-ce que la science des raisons [logiques] ? Il s’agit de quelque chose (vastu) qui sert à un examen critique. Mais en quoi consiste donc ce [quelque chose], c’est-à-dire la dialectique (vāda)32 ? » La science des raisons, identifiée ici à la dialectique ou science du débat, est donc un instrument ordonné à une parīkṣā. En d’autres termes, toutes les catégories éristiques énumérées et définies dans ce petit traité, dont et surtout les moyens de connaissance valide, ont pour finalité l’examen critique de positions adverses, bouddhistes et non bouddhistes. Un bref coup d’œil y suffira. Parmi les six rubriques principales du traité, le « fondement du débat » (vādādhiṣṭhāna) se définit comme suit : « Qu’est-ce que le fondement du débat ? Il faut le tenir pour décuple : la chose à prouver (sādhyo ’rthaḥ, le probandum), [qui est] double, et la preuve (sādhana, le probans), octuple, de la chose à prouver33. » Le fondement du débat, c’est donc l’inférence, qui mobilise un probandum, défini plus bas comme une essence ou un accident, et un probans, que notre passage décrit ainsi : « Qu’est-ce que cette octuple preuve ? [Elle consiste dans] la thèse, la raison, l’exemple, la similitude et la dissimilitude, la perception, l’inférence et l’Écriture d’autorité34. » Les trois premiers termes cités sont les éléments constitutifs d’une inférence : la thèse, composée d’un sujet et d’une propriété, la raison invoquée à l’appui de cette thèse, et l’exemple produit pour exhiber concrètement le rapport entre probandum et probans. Quant aux cinq derniers termes, ils se réfèrent aux sources de connaissance invoquées pour fournir sa matière à la raison logique ou probandum : évidence perceptive, évidence inférentielle, évidence analogique (éléments 4 et 5) et évidence scripturaire. Pour utiliser le langage des traités ultérieurs, notre texte reconnaît donc quatre pramāṇa, les mêmes que le Nyāya brahmanique ou, mais en tant que pure convention mondaine, le Madhyamaka. La section hetuvidyā procède ensuite à une analyse détaillée des différents membres de la preuve, ainsi, donc, que des quatre sources de connaissance autorisées. Relevons que ni Aśvaghoṣa ni la section paravāda de la Yogācārabhūmi ne recouraient « terminologiquement » à la notion de pramāṇa (même si le terme était connu d’Aśvaghoṣa, chez qui il vise notamment l’autorité de la parole du Bouddha, ainsi que d’autres parties de la Yogācārabhūmi). Aśvaghoṣa et maintes sections de la Yogācārabhūmi reflètent un débat philosophique où n’intervient pas la notion de pramāṇa – comme une philosophie avant la philosophie.

  • 35 Sur ce qui suit, voir Eltschinger [2012, p. 452-473] ; sur les interdictions canoniques, voir Eltsc (...)
  • 36 ASP140b1-141a1: yaṅ bdag legs su ’dod pas smra ba’i tshul śes par bya ba’i brtsad ciṅ smra bar ni m (...)

16Il y a des raisons de penser que la pratique de la philosophie comme examen critique et débat argumenté suscita résistance et opprobre de la part des segments les plus conservateurs et rigoristes de certaines communautés bouddhiques35. Les sermons du Bouddha reflètent en effet une attitude très critique à l’égard de la dispute. En plus de mobiliser les quatre types de parole proscrits par la morale bouddhique (mensonge, rudesse, injure, vain bavardage), la dispute procède de passions condamnables car contraires au salut – désir, hostilité, orgueil, jalousie, etc. Les Saint Bernard de Clairvaux du bouddhisme ne manquèrent sans doute pas de le rappeler aux zélateurs de la nouvelle science dialectique. Distinguant plusieurs types de parole (discours, rumeur, dispute, humiliation, édification et admonition), la section hetuvidyā de la Yogācārabhūmi elle-même proscrit la dispute et l’humiliation, ne jugeant licites que l’édification et l’admonition. Un passage de l’Abhidharmasamuccaya (4e siècle) dresse un inventaire à peu près exhaustif des reproches adressés au débat argumenté : « De plus, qui désire son propre bien connaîtra les règles du débat mais s’abstiendra de toute parole hostile, comme l’a stipulé le Bienheureux dans l’Abhidharmasūtra : “Discernant douze points [négatifs dans la dispute], un bodhisattva ayant pris le parti du bien, s’employant à un comportement vertueux, captant les êtres [vers la Bonne Loi] et désirant s’éveiller rapidement dans le suprême et parfait Éveil, ne s’adonne pas à la dispute (vivāda) avec d’autres [personnes].” Quels sont ces douze [points] ? (1) Un savoir parfait(/salvifique) expliquant [les choses] selon la suprême Bonne Loi est rare [dans un débat]. (2) Débattre en tendant à un savoir parfait(/salvifique) [y] est rare. (3) Les gens courtois et érudits sont rares [parmi ceux qui s’adonnent au débat]. (4a) [Y abondent] le défaut consistant à adopter puis adhérer à une thèse erronée, (4b) à recourir à une parole mensongère, (4c) à entreprendre de parler de façon intempestive, (4d) à recourir à une parole humiliante, (4e) à recourir à une parole agressive, (4f) le défaut consistant en la malignité. (5) Débattre sans colère est rare. (6) Débattre en se souciant de l’esprit d’autrui est rare. (7) Débattre en demeurant concentré est rare. (8) Débattre sans considérer la victoire et la défaite est rare. (9) Considérer la victoire et la défaite sans se souiller [mentalement] est rare. (10) Le confort est rare lorsqu’on est [mentalement] souillé. (11) Se trouver dans l’inconfort et [néanmoins] cultiver de façon ininterrompue les bons facteurs [mentaux] est rare. (12) Puisque l’on manque de concentration du fait que l’on ne cultive pas de façon ininterrompue les bons facteurs [mentaux], être concentré est rare [en débat] ; et puisque l’esprit n’est pas concentré, la libération [y] est rare [également]36. » Pour le dire autrement, le débat est immoral tant par les vices qu’il révèle et exalte que par les mauvais comportements qu’il met en jeu ; il valorise les opinions et entrave le développement du savoir, la concentration d’esprit, et partant, la progression vers la libération.

  • 37 T. 1632 [XXXII] 23b9-14: 不應造論 所以者何 凡造論者 多起恚恨 憍逸貢高 自擾亂心 少柔和意 顯現他惡 自歎己善 如斯衆過 智者所呵 是故一切諸賢聖人 無量方便 斷諍論者 (...)
  • 38 T. 1632 [XXXII] 23b14-23: 不然 今造此論 不爲勝負利養名聞 但欲顯示善惡諸相故造此論 世若無論 迷惑者衆 則爲世間邪智巧辯所共誑惑 起不善業 輪迴惡趣 失眞實利 若達論者 (...)

17L’un des textes les plus intéressants à cet égard est le prologue d’un traité de dialectique qui ne nous a été conservé qu’en chinois, l’*Upāyahdaya (T. 1632), dont il n’est d’ailleurs pas sûr qu’il soit, stricto sensu, la traduction d’un original sanskrit. Le traité s’ouvre sur un argumentaire à charge dans lequel on reconnaîtra plusieurs des objections formulées par l’Abhidharmasūtra : « On ne devrait pas composer de traité [de dialectique]. – Pourquoi cela ? – Quiconque compose un [tel] traité éveille le plus souvent colère et rancœur ; il est orgueilleux, sans retenue et arrogant ; il trouble son propre esprit et adoucit peu sa pensée ; il révèle les fautes d’autrui et loue lui-même sa propre vertu. De tels manquements sont blamés par le sage. C’est pourquoi les gens avisés et nobles rejettent par tous les moyens ceux qui s’adonnent à la dispute et se félicitent toujours de [les] tenir à distance comme on évite une coupe de poison. […] Par conséquent, si l’on désire bénéficier à soi-même ainsi qu’aux autres, il faut absolument renoncer à ces principes/normes du débat37. » La réponse mérite d’être citée tout au long : « Il n’en va pas ainsi. Que je compose maintenant ce traité n’est pas destiné à [m’assurer] la supériorité [sur autrui], le profit [personnel] et la gloire. Ce n’est qu’en vertu de mon désir de révéler les différentes caractéristiques du bien et du mal que je compose ce traité. S’il n’y avait pas de traités [de dialectique] en ce monde, [comme il y a] de nombreux êtres dans l’erreur, alors, parce que tous sont induits en erreur par le faux savoir et l’éloquence [qui ont cours] dans le monde, ils commettraient des actions imméritoires, [renaîtraient] dans de mauvaises destinées dans le sasāra et perdraient leur [seul] vrai bénéfice[, le nirvāṇa]. Mais s’ils disposent d’un traité [de dialectique], ils connaîtront par eux-mêmes les caractéristiques de ce qui est bon, de ce qui est mal et de ce qui est vide, et [même] les nombreux Māra, les allodoxes, et les personnes affectées de vues fausses seront incapables de leur nuire et de leur faire obstacle. C’est pourquoi je compose ce bon traité par désir de bénéficier aux êtres. De plus, je désire faire que la Bonne Loi se répande dans le monde. Tout comme, pour cultiver les fruits du manguier, on plante tout autour des haies de ronce afin de protéger les mangues, je compose maintenant un traité [de dialectique] par désir de protéger la Bonne Loi, et non par aspiration à la renommée. […] Il faut composer un traité [tel que celui-ci] pour protéger la Loi38. » L’apologétique du traité obéit à deux lignes directrices : la dialectique comme thérapeutique des vues fausses, inspirée par l’altruisme et la compassion, et la dialectique comme instrument de prosélytisme et de défense de la Bonne Loi. La compassion n’est toutefois pas la seule disposition à imprégner les plaidoyers pro domo des dialecticiens bouddhistes. Aussi des traités tels que la Bodhisattvabhūmi (vers 300 ?) et le Mahāyānasūtrālakāra (entre 300 et 350 ?) légitiment-ils la « logique » parce qu’elle permet de défaire (nigrah) l’adversaire.

  • 39 Sur ce point, voir Frauwallner [1957].
  • 40 PSV P176b8-117a2 (tel qu’édité dans Krasser [2004, p. 134]) : tshad ma daṅ gźal bya ñe bar brjod pa (...)
  • 41 PVin 1 44,1-4 : sāmvyavahārikasya caitat pramāṇasya rūpam uktam / atrāpi pare mūḍhā visaṃvādayanti (...)

18Rien n’indique que les dialecticiens soient parvenus à convaincre leurs contempteurs. Toujours est-il qu’avec le Tarkaśāstra et les traités de Vasubandhu, la science de la logique a trouvé dans le bouddhisme un terreau fertile. En témoignent les œuvres de Dignāga (entre 480 et 540 ?) et de Dharmakīrti (entre 550 et 650 ?), qui par deux fois, coup sur coup, révolutionneront la philosophie indienne tout entière39. Plusieurs motifs des apologies considérées ci-dessus se retrouvent chez ces brillants représentants de la hetuvidyā. Dignāga, dont le système logico-épistémologique dominera l’enseignement de cette discipline à Nālandā, le grand centre intellectuel et rituel bouddhique du Magadha (État actuel du Bihar), jusqu’au milieu du 7e siècle, formule ainsi les ambitions et les limites de son entreprise théorique dans les vers conclusifs du Pramāṇasamuccaya : « J’ai entrepris [de composer] cette [œuvre] afin que, en énonçant [ce que sont réellement] les moyens de connaissance valide et [leurs] objets, ceux qui adhèrent aux [doctrines des docteurs] allodoxes [en matière logico-épistémologique] s’en détournent, car ces doctrines (iṣṭa) sont sans valeur. Mais je n’ai pas pour autant cherché à les introduire à l’enseignement du Tathāgata[, c’est-à-dire du Bouddha], car sa Loi n’est pas du domaine de la ratiocination. Ceux qui se seront détournés [des doctrines erronées] comprendront sans peine la Loi (*dharmatā ?) du Maître (*śāstṛ) en l’entendant40. » Comme on le voit, l’œuvre de Dignāga vise les théoriciens non bouddhistes dont les vues compromettent le libre exercice de la connaissance, et donc le salut lui-même étant donné que celui-ci requiert l’opération préalable de la raison. La hetuvidyā sert d’une propédeutique cathartique mais n’est pour autant ni un catéchisme, ni une dogmatique, moins encore un mysticisme : la Loi du Bouddha échappe par nature à ce domaine de la raison auquel se cantonne la logique. Cependant, la propédeutique logico-épistémologique, en rendant les moyens de connaissance valide à leur opération « naturelle », lève toute obstruction gnoséologique au salut. Comme le dit Dignāga, qui fait ici allusion au schème traditionnel des trois « discernements » (prajñā) – issu d’audition, issu de réflexion rationnelle et issu de culture mentale ou méditation –, les fidèles auront alors l’intelligence de la Loi en entendant prêcher cette dernière. Dharmakīrti possède une compréhension analogue de son œuvre. Le premier chapitre de son Pramāṇaviniścaya se referme sur l’observation que voici : « Ce qu’on a énoncé [ici], c’est la nature d’un moyen de connaissance valide de caractère [strictement] conventionnel. Mais même sur ce point, d’autres[, c’est-à-dire les théoriciens non bouddhistes,] sont dans l’erreur et induisent [de ce fait] les gens ordinaires en erreur. Mais ceux qui cultivent le discernement issu de réflexion [rationnelle] réalisent directement le moyen de connaissance de caractère ultime, lequel est dénué d’erreur, immaculé et immuable41. » On voit ici encore affirmé le caractère propédeutique mais aussi conditionnel de l’entreprise logico-épistémologique : la victoire sur les maîtres allodoxes offre de rétablir la vérité sur l’opération des moyens ordinaires (« conventionnels ») de connaissance et par là de favoriser l’usage exégétique et sapiential de la raison dans le cadre du discernement issu de réflexion rationnelle. La réalisation de la connaissance valide ultime, qu’on peut interpréter comme la connaissance intuitive ou non conceptuelle des grands bodhisattva et des bouddha, voire l’omniscience des bouddha, est à ce prix. On retrouve ici de nets échos de la Bodhisattvabhūmi, du Mahāyāna­sūtrālaṅkāra et de l’*Upāyahṛdaya, dont les apologies de la « science de la logique » insistaient sur la dimension « doxolytique ».

  • 42 PVSV 108,2-109,4 : nāyaṃ puruṣo ’nāśrityā­gama­prāmāṇyam āsituṃ samarthaḥ / atyakṣaphalānāṃ keṣāñci (...)
  • 43 Ce passage est également discuté dans la contribution d’Isabelle Ratié à la présente livraison de T (...)
  • 44 On l’aura noté, le nombre des pramāṇa reconnus par les bouddhistes a beaucoup varié : quatre (perce (...)

19La continuité entre les textes examinés plus haut et les formulations « classiques » de la hetuvidyā chez Dignāga, Dharmakīrti et leurs successeurs ne se limitent toutefois pas aux termes de leurs plaidoyers pro domo. Chez ces « logiciens », la parīkṣā ou « examen critique » occupe également une place prépondérante et peut être interprétée comme le terme le plus adéquat à définir leur démarche et leur compréhension d’eux-mêmes. Cette dimension apparaît en toute netteté dans un passage important où, sous couvert de présenter les lignes forces de sa doctrine de l’évaluation scripturaire, Dharmakīrti décrit sa propre entreprise philosophique : « La personne [désireuse d’agir] ne peut vivre sans recourir à l’autorité d’une Écriture, parce qu’elle [y] apprend les grands bénéfices et les [grandes] infortunes qu’il y à renoncer et consentir à certains [actes] dont les résultats [lui demeurent] invisibles, et parce qu’elle ne perçoit pas de contradiction à l’existence des [résultats désirable et indésirable que prévoit l’Écriture]. Donc étant donné que s’il faut agir [sur la base d’une Écriture], mieux vaut agir ainsi, [le maître Dignāga] propose une autorité [procédant] par examen critique [de l’Écriture]. […] – Mais en quoi consiste la fiabilité du [traité que l’on soumet à un examen critique] ? – De ce [traité jugé digne d’un examen critique], la fiabilité consiste en cela que ni la perception ni les deux sortes d’inférence n’invalident [ceux de] leurs deux objets [qui y sont mentionnés, lesquels portent respectivement] sur des objets empiriques et non empiriques. N’être pas invalidé par la perception consiste en cela [d’abord] que les objets reconnus comme perceptibles [dans le traité en cours d’examen] sont [effectivement] tels, à l’exemple de [couleurs] telles que le bleu, [des sensations] de plaisir et de douleur, de la préhension de caractères [tels que les marques respectives de l’homme et de la femme], de [passions] telles que la concupiscence, et [enfin] des connaissances. Et [n’être pas invalidé par la perception consiste ensuite dans] l’imperceptibilité [effective] des [objets] qui ne sont pas reconnus tels [dans ce traité], à l’exemple des [constituants] de plaisir et autres[, censés] se combiner sous forme de son notamment, et des [catégories de] substance, [de] mouvement, [d’]universel, [de] connexion et autres[, que les Sāṅkhya et des gens tels que les Vaiśeṣika respectivement reconnaissent à tort comme perceptibles]. De même [n’être pas invalidé par l’inférence objective consiste-t-il en cela que] les [objets] reconnus comme les objets de l’inférence qui ne repose pas sur l’Écriture sont [effectivement] tels, à l’exemple des quatre Vérités Saintes, [et en cela que les objets reconnus comme] ininférables sont [effectivement] tels, à l’exemple [d’objets] tels que le Soi [et Dieu. Ce type de non-annulation vaut] également de l’inférence reposant sur l’Écriture : par exemple, lorsqu’on admet que le démérite a la nature de [passions] telles que la concupiscence[, l’hostilité ou l’hébétude], et [qu’il consiste en l’acte corporel ou vocal] qui s’y origine, on ne recommande pas, pour éliminer ce [démérite], des [pratiques] telles que l’ablution, l’oblation au feu [ou encore le jeûne]. La fiabilité [d’un traité], c’est [donc] cette cor­rection de tout objet dont la détermination est possible [par la perception et par les deux sortes d’inférence]42. » Ce n’est pas le lieu de commenter en détail ce texte difficile43. On se contentera d’en présenter l’enjeu principal pour ce qui nous occupe. Selon Dharmakīrti, l’homme ordinaire désireux d’agir ne dispose que de sa raison, c’est-à-dire de l’opération des deux moyens de connaissance valide, la perception et l’inférence44. Or, éthique et sotériologie concernent le plus souvent des états de faits imperceptibles (adṛṣṭa, ou suprasensibles, atīndriya) en termes de temps (le passé, le futur, par exemple la rétribution future d’une action présente), d’espace ou de nature (certaines catégories d’êtres invisibles, les mécanismes de la loi du karman, l’efficacité des mantra, etc.). Pour les connaître, l’homme n’a donc d’autre choix que de s’en remettre à l’autorité d’une Écriture (āgamaprāmāṇya). C’est en effet une prérogative de l’Écriture que de porter sur le suprasensible, soit que, « autoposée », ses paroles entretiennent une relation incréée avec le Dharma invisible (c’est la position de l’orthodoxie brahmanique, Mīmāṃsā surtout), soit qu’elle soit l’œuvre d’une personne, un prophète au bénéfice de la perception du suprasensible (c’est la position de la plupart des protagonistes, dont le bouddhisme). Mais à quelle Écriture s’en remettre ? Au Veda ? Aux Āgama bouddhiques ? Au canon jaïniste ? Au Sāṅkhya ? La parīkṣā trouve ici encore sa justification – fort ancienne, comme nous savons. Mais en quoi consiste cette parīkṣā ? A examiner en raison, par les pramāṇa, les énoncés des différentes traditions en concurrence. Ainsi évaluera-t-on les ontologies du Sāṅkhya (la combinaison des trois « qualités », guṇa), du Vaiśeṣika (les padārtha ou « catégories ») et du bouddhisme (les cinq skandha ou « constituants »), des doctrines telles que celles d’un soi substantiel (ātman), d’un Dieu créateur (īśvara), ou les quatre Vérités Saintes (āryasatya) du bouddhisme, voire des pratiques religieuses telles que les ablutions, les rites, le jeûne, etc. Or, une connaissance même superficielle des œuvres de Dharmakīrti suffit à montrer que la critique de ces différents objets (par exemple) forme l’essentiel de sa philosophie. En d’autres termes, l’entreprise théorique de Dharmakīrti n’est autre qu’une parīkṣā destinée à examiner en raison les prétentions à la vérité et à la « salvificité » des systèmes philosophico-religieux concurrents. Ceux de ces systèmes dont les énoncés empiriquement vérifiables/falsifiables se révéleront erronés ne pourront prétendre dispenser une connaissance fiable de l’invisible et servir de viatiques sûrs vers le salut.

  • 45 Griffiths [1991, p. 1 et 78].
  • 46 Noter Griffiths [1991, p. 14 et 60] : « Positive apologetics […] is a discourse designed to show th (...)
  • 47 Griffiths [1991, p. 14].

20Plus qu’une histoire, une généalogie de la philosophie en milieu bouddhique est à même de révéler, en en identifiant le lieu et la préoccupation d’origine, le sens véritable et jamais essentiellement modifié de cette philosophie. Examen critique, la philosophie est la discussion argumentée des propositions empiriques d’un système en tant que critère de la fiabilité des prétentions dudit système à conduire au salut. Or, cette discussion n’est, en fait sinon en droit, jamais « axiologiquement » neutre, puisque toujours elle présuppose la vérité du système dont elle émane et la fausseté du système concurrent. C’est dire qu’elle est rarement dégagée de toute motivation apologétique. Par « apologétique », j’entends avec Paul J. Griffiths « the ways in which religious intellectuals typically think about the claims to truth espoused by their own communities, and […] the ways in which they typically think about the claims to truth expressed by other communities […] [Apologetics is] occasioned by a particular encounter, a particular realization on the part of the representative intellectuals of some religious community that the doctrine-expressing sentences to which they assent are challenged […] by those of some other religious community45. » La parīkṣā dont il a été question relève le plus souvent d’une apologétique positive en ce que, en cherchant à anéantir les prétentions à la vérité d’un système concurrent, elle vise en dernière analyse à établir la fiabilité de ses propres assises doctrinales46. Les littératures bouddhiques abondent cependant en exemples de discours apologétique négatif, lequel « is designed to show that a given critique of (any one of) the central truth-claims expressed by an ordered set of doctrine-expressing sentences fails, or that a critique of the set as a whole (as to, say, its consistence or coherence) does the same47. » Aussi voit-on Dharmakīrti consacrer l’intégralité du second chapitre de son Pramāṇavārttika à établir la fiabilité des Vérités Saintes du bouddhisme en neutralisant les objections levées contre tel ou tel de leurs composantes doctrinales. Ce n’est alors rien moins que la rationalité et donc la possibilité même du bouddhisme comme discipline et chemin de salut qu’on vise à démontrer. Tel est, je crois, le cadre général dans lequel se développe et se meut la philosophie en milieu bouddhique. Ce n’est toutefois là qu’un cadre, un horizon, car, il faut bien y insister, la philosophie en milieu bouddhique n’est ni moins technique, ni moins universelle dans ses objets et ses prétentions que la philosophie occidentale.

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Notes

1 Voir Park [2013]. « Le miracle grec » est le titre d’un hors-série de la revue Philosophie magazine paru à l’été 2016. La page de couverture porte le texte suivant : « Démocratie, éthique, histoire, mathématiques, mythologie, philosophie, tragédie… Ve siècle avant Jésus-Christ[ :] Ils ont tout inventé ». En p. 34-35, l’indianiste Michel Hulin, pourtant l’auteur de Comment la philosophie indienne s’est-elle développée ? La querelle brahmanes-bouddhistes (Paris, Éditions du Panama, 2008), tente d’y expliquer le non-avènement de la philosophie en Inde.

2 Voir Vogel [1970]. Dans le Saṅghabhedavastu du Vinaya des Mūlasarvāstivādin, ces doctrines sont caractérisées ainsi : Pūraṇa Kāśyapa prêche l’inexistence [de l’autre monde] (nāstitā) ; Maskarin Gośālīputra prêche la fortuité des choses (ahetutā) ; Sañjayin Vairaṭīputra prêche la non-action (akriyā) ; Ajita Keśakambala prêche la purification par le saṃsāra (saṃsāraśuddhatā) ; Nirgrantha Jñātiputra prêche que les actes du passé sont la cause [du présent] (pūrvakṛtahetutā). La doctrine de Kakuda Kātyāyana n’est pas caractérisée.

3 Ce sūtra fait partie des rares à avoir été traduits en français. Voir Bloch, Filliozat et Renou [1989].

4 Dans le contexte du bouddhisme, on entend souvent par « substantialisme » la thèse de l’existence d’un « soi » comme principe et substrat stable de la personnalité consciente et inconsciente, d’une substance personnelle en quelque sorte. L’Inde ancienne possède évidemment, dans le Vaiśeṣika, le Nyāya ou la Mīmāṃsā, des systèmes dont le substantialisme correspond mieux à ce qu’on comprend d’ordinaire par ce terme.

5 La production en dépendance de causes est la formule bouddhique de la causalité. Elle pose que la venue à l’existence d’une certaine entité procède de la présence simultanée, dans un complexe causal, de plusieurs causes (hetu) et conditions (pratyaya) sans relations mutuelles, leur seule comprésence suffisant à mettre en œuvre le processus causal. Par exemple, plutôt que de poser, pour expliquer l’apparition d’un germe, une relation entre une graine et ce germe, l’analyse bouddhique préfère affirmer que le germe naît si, ou quand, une graine, de la terre, de l’eau, de la lumière, de la chaleur et du temps, par exemple, sont présents. La formule de base du pratītyasamutpāda est donc : « Si/quand cela est/advient, ceci est/advient » (tasmin satīdaṃ bhavati). L’une des déclinaisons les plus fréquentes de la production en dépendance analyse l’existence (et la réexistence) humaine comme l’interaction de douze facteurs (nescience, forces karmiques, conscience/connaissance, nom-et-corporéité, six bases sensorielles, contact, sensation affective, soif, appropriation, existence, naissance, vieillesse-et-mort). Son objectif est de proposer une explication aussi rationnelle que possible de la connaissance et de la (ré)existence humaines. Sur ce dernier point, voir La Vallée Poussin [1913], toujours aussi lumineux.

6 Sur l’Abhidharma et sa genèse, voir en dernier lieu Anālayo [2014], Ronkin [2005], Eltschinger et Honjo [2015, p. 88-102].

7 ye dharmā hetuprabhavā hetuṃ teṣāṃ tathāgato hy avadat / teṣāṃ ca yo nirodha evaṃvādī mahāśramaṇaḥ //.

8 AKVy 293,26-27: utpādād vā tathāgatānām anutpādād vā tathāgatānāṃ sthitaiveyaṃ dharmatā dhar­masthititā dharmaniyāmatā /.

9 De l’Abhidharmakośa et de son autocommentaire (Bhāṣya), on dispose d’une traduction française intégrale due à l’érudition, restée inégalée, du savant belge Louis de La Vallée Poussin ; voir La Vallée Poussin [1980].

10 AKBh 2,2-11 (avec AK 1.2ab) : ko ’yam abhidharmo nāma / prajñā’malā sānucarā’bhidharmaḥ / tatra prajñā dharma­pravicayaḥ / […] eṣa tāvat pāramārthiko ’bhidharmaḥ / sāṅketikas tu tatprāptaye yāpi ca yac ca śāstram / […] nirvacanaṃ tu svalakṣaṇadhāraṇād dharmaḥ / tad ayaṃ pāramārthadharmaṃ vā nirvāṇaṃ dharma­lakṣaṇaṃ vā praty abhimukho dharma ity abhidharmaḥ /.

11 AK 1.3 et AKBh 2,24-3,2 : dharmāṇāṃ pravicayam antareṇa nāsti kleśānāṃ yata upaśāntaye ’bhyupāyaḥ / kle­śaiś ca bhramati bhavārṇave ’tra lokas taddhetor ata uditaḥ kilaiṣa śāstrā // yato na vinā dharmapra­vicayenāsti kleśopaśamābhyupāyaḥ / kleśāś ca lokaṃ bhramayanti saṃsāramahārṇave ’smin / atas taddhetos tasya dharma­pravicayasyārthe śāstrā kila buddhenābhidharma uktaḥ / na hi vinābhidharmopadeśena śiṣyaḥ śakto dharmān pravicetum iti /. Traduction La Vallée Poussin [1923-1931, p. I.5-6], avec « choses » pour « dharmas ».

12 « Vaibhāṣika » désigne la tendance doctrinale dominante dans la branche cachemirienne de la secte bouddhique des Sarvāstivādin. Ce nom dérive de celui des commentaires à l’Abhidharma canonique (les vibhāṣā) sur lesquels s’appuyait cette tendance.

13 AK 8.40-43 : kāśmīravaibhāṣikanītisiddhaḥ prāyo mayāyaṃ kathito ’bhidharmaḥ / yad durgṛhītaṃ tad ihā­smad­­­āgaḥ saddharmanītau munayaḥ pramāṇam // nimīlite śāstari lokacakṣuṣi kṣayaṃ gate sākṣijane ca bhūyasā / adṛṣṭatattvair niravagrahaiḥ kṛtaṃ kutārkikaiḥ śāsanam etad ākulam // gate ’tha śāntiṃ paramāṃ svayambhuvi svayambhuvaḥ śāsanadhūrdhareṣu ca / jagaty anāthe gaṇaghātibhir mataiḥ niraṅkuśaiḥ svairam ihādya car­yate // iti kaṇṭhagataprāṇaṃ viditvā śāsanaṃ muneḥ / balakālaṃ malānāṃ ca na pramādyaṃ mumukṣubhiḥ //. Traduction La Vallée Poussin [1923-1931, p. V.222-224].

14 Le bouddhisme possède cette singularité d’avoir anticipé, sur un mode résolument prophétique, sa propre disparition – le saddharmavipralopa. Cette catastrophe, avec ses signes et ses différents calendriers, a fait l’objet d’une belle étude par Jan Nattier ; voir Nattier [1991] et Lamotte [1976, p. 210-222].

15 Cox [1995, p. 14-15].

16 Voir Watanabe [1983].

17 Voir Bronkhorst [2008, p. 28-39].

18 PrV 11,25-12,2 : ston pa śes ldan ’di ni lam gol bar źugs pa / lam ṅan pa legs par sgrub pa yin te / lam ’jigs pa daṅ bcas pa ji lta ba bźin du mkhas pa rnams kyis spaṅ bar bya ba yin no […] blo ṅan log par ston byed pa // dman pa ston par grags pa ste // gaṅ gi chos ’di de ’dra ba // de yi chos min ci źig ’dra //.

19 SBhV II.221,15-22 : tadyathā bhadanta āmrāṇi pṛṣṭo lakucāni vyākuryāt / lakucāni vā pṛṣṭa āmrāṇi vyākuryāt / evam eva pūraṇaḥ kāśyapo mayā sāndṛṣṭikaṃ śrāmaṇyaphalaṃ pṛṣṭo nāstitām eva vyākārṣīt / tasya mama bha­danta etad abhavat / na mama pratirūpaṃ syād yan mādṛśo vijñapuruṣaḥ sādhurūpasammataṃ viṣayanivāsinaṃ śramaṇaṃ vā brāhmaṇaṃ vā sammukham avasādayed iti / so ’haṃ bhadanta pūraṇasya kāśyapasya bhāṣitaṃ nābhinandāmi na pratikrośāmi / anabhi­nandyāpratikrośyottāyāsanāt prakrāntaḥ /.

20 MN I.165 : tassa mayhaṃ bhikkhave etad ahosi  / nāyaṃ dhammo nibbidāya na virāgāya ni nirodhāya na upa­samāya na abhiññāya na sambodhāya na nibbānāya saṃvattati yāvad eva ākiñ­caññāyatanūpapattiyā ti  / so kho ahaṃ bhikkhave taṃ dhammaṃ analaṅkaritvā tasmā dhammā nibbijjā­pakka­miṃ /.

21 Voir BC 12.83 et sa traduction dans Johnston [1984, p. II.181].

22 Les deux principes du dualisme Sāṅkhya sont la nature « naturante » (prakṛti), principe de la matière (incluant le psychisme conscient et inconscient), et l’« Homme » (puruṣa), principe spirituel, équivalent régulier de « soi ».

23 Terme intraduisible… qu’on a traduit-transcrit en chinois par 禪 chan, lequel a donné le sino-japonais zen, et qu’on rend parfois par « transe », « extase », « enstase », voire « méditation ». Techniquement, dhyāna vise quatre degrés successifs d’évacuation des états et opérations ordinaires du psychisme, de focalisation et d’« équanimisation » de l’esprit. Ces quatre moments sont en particulier ceux, vénérables, qui mirent Gautama en possession des trois « sciences » qui firent de lui un Bouddha. Selon certaines traditions biographiques, Gautama avait fait l’expérience du premier dhyāna dans son enfance, et c’est cette expérience qu’il se rappela au moment de réorienter sa quête du salut.

24 SNa 3.1-5 : tapase tataḥ kapilavāstu hayagajarathaughasaṅkulam/ śrīmad abhayam anuraktajanaṃ sa vihāya niścitamanā vanaṃ yayau // vividhāgamāṃs tapasi tāṃś ca vividhaniyamāśrayān munīn / prekṣya sa viṣayatṛṣākṛpaṇān anavasthitaṃ tapa iti nyavartata // atha mokṣavādinam arāḍam upaśamamatiṃ tathoḍrakam / tattvakṛtamatir upāsya jahāv ayam apy amārga iti mārgakovidaḥ // sa vicārayan jagati kiṃ tu paramam iti taṃ tam āgamam / niścayam anadhigataḥ parataḥ paramaṃ cacāra tapa eva duṣkaram // atha naiṣa mārga iti vīkṣya tad api vipulaṃ jahau tapaḥ / dhyānaviṣayam avagamya paraṃ bubhuje varānnam amṛtatvabuddhaye //.

25 Sur la Yogācārabhūmi, à l’étude de laquelle est attaché pour toujours le nom de Lambert Schmithausen, voir en dernier lieu Kragh [2013].

26 Le terme anglais « equivocation » est parfois utilisé pour rendre l’obscur sanskrit amarāvikṣepaka/amaravikṣe­paka. Le canon décrit les Amarāvikṣepaka comme des débatteurs calquant leurs positions sur celles de leurs interlocuteurs et adversaires ; ils seraient donc glissants/fuyants comme des anguilles, étymologie traditionnelle de cette expression.

27 YBh 118,8-12 (tel que réédité in Eltschinger [2015, p. 203, n. 52]) : ṣoḍaśa ime paravādāḥ / tadyathā / hetuphalasadvādaḥ / abhivyaktivādaḥ / atītānāgatadravyasadvādaḥ / ātmavādaḥ / śāśvatavādaḥ / pūrvakṛtahetuvādaḥ / īśvarādikartṛvādaḥ / hiṃsādharmavādaḥ / antānantikavādaḥ / amarāvikṣepikavādaḥ / ahetuvādaḥ / uccheda­vādaḥ / nāstikavādaḥ / agravādaḥ / śuddhivādaḥ / kautuka­maṅgalavādaś ca /.

28 YBh 160,8-9 (tel que réédité in Eltschinger [2015, p. 202, n. 48]): itīme ṣoḍaśa paravādā dvayābhinirhārayāparī­kṣāyuktyopaparīkṣya sarvathā na yujyante /.

29 Sur le Madhyamaka, voir Seyfort Ruegg [1981], et, plus récemment, MacDonald [2015], et Tillemans [2016]. Signalons, en français, Bugault [2002], et, toujours indispensable, May [1959].

30 Le texte sanskrit de cette section a été édité dans Yaita [2005, p. 98/1*-124/27*].

31 Le Nyāya constitue la principale tradition dialectique, éristique et logique du brahmanisme ancien, fondée sur ce qui deviendrait les livres 1 et 5 des Nyāyasūtra, consacrés au débat. L’une des deux grandes sommes du savoir médical indien ancien, la Carakasaṃhitā, possède une importante section dialectique dans Vimānasthāna 8.15-66. Sur ce dernier, voir Kang [2003] ; sur les débuts de la dialectique en Inde, voir Frauwallner [1984], et, plus récemment, Preisendanz [2000] et Kang [2006].

32 HV 1,1-2 : hetuvidyā katamā / parīkṣārthena yad vidyamānaṃ vastu / tat punaḥ katamat / tadyathā vādaḥ […] /.

33 HV 4,6-7 : vādādhiṣṭhānaṃ katamat / tad daśavidhaṃ draṣṭavyam / sādhyo ’rtho dvividhaḥ / sādhyasyārthasya sādhanam aṣṭavidham /.

34 HV 4,15-16 : pratijñā hetur udāharaṇaṃ sārūpyaṃ vairūpyaṃ pratyakṣam anumānam āptāgamaś ca /.

35 Sur ce qui suit, voir Eltschinger [2012, p. 452-473] ; sur les interdictions canoniques, voir Eltschinger [2012, p. 432-439].

36 AS P140b1-141a1: yaṅ bdag legs su ’dod pas smra ba’i tshul śes par bya ba’i brtsad ciṅ smra bar ni mi bya ste / bcom ldan ’das kyis chos mṅon pa’i mdo las ji skad gsuṅs pa lta bu ste / gnas bcu gñis mthoṅ ba’i byaṅ chub sems dpa’ dge ba’i phyogs la brtson pa nan tan sñiṅ por byed pa sems can sdud pa myur du bla na med pa yaṅ dag par rdzogs pa’i byaṅ chub mṅon par rdzogs par ’tshaṅ rgya bar’dod pas gźan dag daṅ gtsod pas smra bar mi bya’o // bcu gñis gaṅ źe na / dam pa’i chos don gyi mchog daṅ ldan pa bśad pa kun śes pa dkon pa daṅ / kun śes par bya ba’i bsam pas smra ba dkon pa daṅ / tshogs pa mkhas pa daṅ / rtog pa daṅ ldan pa rnams dkon pa daṅ / phyogs ṅan pa yoṅs su ’dzin ciṅ mṅon par źen pa’i ñes pa daṅ / ṅan g.yor smra ba’i ñes pa daṅ / dus ma yin par gtam la sbyor ba’i ñes pa daṅ / gtam khyad du gsod pa’i ñes pa daṅ / tshig brlaṅ po ñes pa daṅ / yid ’khrugs pa’i ñes pa daṅ / gaṅ ñes pa drug rnam par spaṅs te smra ba dkon pa daṅ / ’khrug pa med par smra ba dkon pa daṅ / gźan gyi sems bsruṅ źiṅ smra ba dkon pa daṅ / tiṅ ṅe ’dzin rjes su bsruṅ źiṅ smra ba dkon pa daṅ / rgyal ba’am pham pa’i sems med par smra ba dkon pa daṅ / rgyal ba’am pham yaṅ kun nas ñon moṅs pa med pa dkon pa daṅ / kun nas ñon moṅs par gyur pa reg par gnas pa dkon pa daṅ / reg par mi gnas pa dge ba’i chos rnams la rgyun du bsgom pa dkon pa daṅ / dge ba’i chos rgyun du mi sgom pas sems mñam par ma bźag pa las mñam par bźag pa daṅ / sems mñam par ma bźag pa las rnam par grol ba dkon pa’i źe’o //. Voir aussi Rahula [1971, p. 183-184], dont la traduction, ici comme ailleurs, laisse beaucoup à désirer.

37 T. 1632 [XXXII] 23b9-14: 不應造論 所以者何 凡造論者 多起恚恨 憍逸貢高 自擾亂心 少柔和意 顯現他惡 自歎己善 如斯衆過 智者所呵 是故一切諸賢聖人 無量方便 斷諍論者 常樂遠離 如捨毒器 […] 是以若欲自利利人 應當捨此諍論之法。 Sur 貢高 au sens de « arrogant », voir Karashima [1998, p. 166] et surtout Karashima [2010, p. 187]. L’expression 諍論之法 (*[vi]vādadharma ?), que je rends par « principes/normes du débat », me demeure assez obscure. Faut-il comprendre : « renoncer [à s’initier] aux principes/normes du débat » ?

38 T. 1632 [XXXII] 23b14-23: 不然 今造此論 不爲勝負利養名聞 但欲顯示善惡諸相故造此論 世若無論 迷惑者衆 則爲世間邪智巧辯所共誑惑 起不善業 輪迴惡趣 失眞實利 若達論者 則自分別善惡空相 衆魔外道 邪見之人 無能惱壞 作障礙也 故我爲欲利益衆生 造此正論 又欲令正法流布於世 如爲修治菴婆羅果 而外廣植荊棘之林爲防果故 今我造論 亦復如是欲護正法 不求名聞故 […] 爲護法故 故應造論。

39 Sur ce point, voir Frauwallner [1957].

40 PSV P176b8-117a2 (tel qu’édité dans Krasser [2004, p. 134]) : tshad ma daṅ gźal bya ñe bar brjod pa ñid kyis mu stegs pa’i ’dod pa sñiṅ po med pa’i phyir der źen pa rnams ldog pa’i don du ’di brtsams pa yin gyi ’di tsam gyis de bźin gśegs pa’i bstan pa la gźug pa’i don du ni ma yin te / de’i chos ni rtog ge’i yul ma yin pa’i phyir ro // ldog pa las ni ston pa’i chos ñid thos nas ’bad pa med par rtogs par ’gyur te /.

41 PVin 1 44,1-4 : sāmvyavahārikasya caitat pramāṇasya rūpam uktam / atrāpi pare mūḍhā visaṃvādayanti lokam iti / cintāmayīm eva tu prajñām anuśīlayanto vibhramavivekanirmalam anapāyi pāramārthikapramāṇam abhimukhīkurvanti /.

42 PVSV 108,2-109,4 : nāyaṃ puruṣo ’nāśrityā­gama­prāmāṇyam āsituṃ samarthaḥ / atyakṣaphalānāṃ keṣāñcit pra­vṛttinivṛttyor mahānuśaṃsāpāyaśravaṇāt tadbhāve virodhādarśanāc ca / tat sati pravartitavye varam evaṃ pravṛtta iti parīkṣayā prāmāṇyam āha / […] kaḥ punar asyāvisaṃvādaḥ / pratyakṣeṇānumānena dvividhenāpy abādhanam / dṛṣṭādṛṣṭārthayor asyāvisaṃ­vādas tad­arthayoḥ // pratyakṣeṇābādhanaṃ pratyakṣābhimatānām arthānāṃ tathābhāvaḥ / yathā nīlasukha­duḥkha­nimitto­palakṣaṇarāgādibuddhīnām / atathābhimatānāṃ cāpraty­akṣa­tā / yathā śabdādirūpasanniveśināṃ sukhādīnāṃ dravyakarmasāmānyasaṃyogādīnāṃ ca / tathānā­ga­mā­pekṣānumānaviṣayābhimatānāṃ tathā­bhāvaḥ / yathā catur­ṇām āryasatyānām / ananumeyānāṃ tathābhāvo yathātmādīnām / āgamāpekṣānumāne ’pi yathā rāgādi­rūpaṃ tatprabhavaṃ cādharmam abhyupagamya tat­prahāṇāya snānāgnihotrāder anupadeśaḥ / seyaṃ śakya­paricchedāśeṣaviṣayaviśuddhir avisaṃvādaḥ /. Traduc­tion Eltschinger [2007, p. 219-224].

43 Ce passage est également discuté dans la contribution d’Isabelle Ratié à la présente livraison de ThéoRèmes.

44 On l’aura noté, le nombre des pramāṇa reconnus par les bouddhistes a beaucoup varié : quatre (perception, inférence, analogie, autorité) dans la section hetuvidyā de la Yogācārabhūmi et dans le Madhyamaka ; trois (perception, inférence, autorité) dans d’autres sections de la Yogācārabhūmi et dans la plupart des œuvres de Vasubandhu ; deux (perception et inférence) chez les « logiciens » bouddhistes qui, à partir de Dignāga, jugent problématique le statut épistémique de l’autorité scripturaire.

45 Griffiths [1991, p. 1 et 78].

46 Noter Griffiths [1991, p. 14 et 60] : « Positive apologetics […] is a discourse designed to show that the ordered set of doctrine-expressing sentences constituting a particular reli­gious community’s doctrines is cognitively superior […] to that constituting another religious community’s doctrines […] Through posi­tive apologetics, [a given community] tries to show that its doctrines are superior, cognitively, epistemically, or ethically, to those of competing religious communities. »

47 Griffiths [1991, p. 14].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Vincent Eltschinger, « Philosopher en milieu bouddhique », ThéoRèmes [En ligne], 11 | 2017, mis en ligne le 25 septembre 2017, consulté le 12 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/1162 ; DOI : 10.4000/theoremes.1162

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Auteur

Vincent Eltschinger

École Pratique des Hautes Études, Paris

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