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Une ontologie du commandement ?

Réflexions sur l’idée d’existence, l’impératif et l’objet du Veda
Hugo David

Résumés

On s’intéresse dans cet article à la contribution d’auteurs issus de l’exégèse scripturaire brahmanique (en sanskrit : Mīmāṃsā) à l’histoire de l’ontologie dans l’Inde du premier millénaire. Ce faisant, on cherche à mieux comprendre ce que signifie « philosopher » pour ces intellectuels voués à l’interprétation, dans une perspective ritualiste, d’un texte jugé comme éternel et infaillible. Le point de départ de l’enquête est l’opposition entre deux conceptions rivales de l’être (sattā), apparues simultanément au tournant des viie et viiie siècles au sein de cette école : l’être compris comme présence, l’être envisagé comme propriété de l’objet d’une connaissance valide. Après avoir brièvement caractérisé ces deux thèses (Section 1), on s’efforce de les situer au croisement de deux problématiques qui concernent le statut du Texte Sacré, à savoir la compréhension du caractère « hors normes » de l’objet du Veda (Section 2) et l’interprétation du phénomène linguistique du commandement (vidhi ou niyoga), central s’agissant d’un texte considéré comme essentiellement normatif (Section 3). L’hypothèse ici défendue est que cette double matrice, herméneutique et linguistique, occasionne l’élaboration controversée d’une « ontologie du commandement » et justifie de ce fait l’irruption des exégètes dans un domaine métaphysique réservé jusqu’alors aux tenant des philosophies « naturelles ».

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Notes de l’auteur

Je remercie les participants à la journée d’étude « Philosophie, philosophie de la religion et pluralisme religieux en Inde ancienne », et en particulier ses organisateurs, Vincent Eltschinger et Yann Schmitt, pour leurs remarques sur une première version de cet essai. Sauf indication contraire, toutes les traductions du sanskrit sont les miennes.

Texte intégral

Il dover-essere non è, in questo senso, un concetto giuridico o religioso che si aggiunge dall’esterno all’essere : esso implica e definisce una ontologia, che si afferma progressivamente e si pone storicamente come l’ontologia della modernità.

G. Agamben, Opus Dei. Archeologia dell’ufficio

Introduction

  • 1 Sur la notion même de darśana, voir Renou & Filliozat [2001, p. 1-8, § 1358-1369]. On trouvera une (...)
  • 2 C’est là le sens premier du terme mīmāṃsā, nom dérivé d’un thème désidératif issu de la racine √man(...)
  • 3 L’interprétation du concept de dharma comme « rite » (et non comme « ordre socio-cosmique » comme c (...)
  • 4 On consultera sur ce point la belle synthèse de Louis Renou [1960], dont les pp. 41-75 sont largeme (...)
  • 5 Kumārila Bhaṭṭa, Tantravārttika 1.3.12 (vol. 2 p. 162, l. 24). Ce sont dans ce cas principalement l (...)
  • 6 Voir les stances 1.30-43 du Vākyapadīya avec l’autocommentaire, traduites en français par Madeleine (...)
  • 7 Rājaśekhara, Kāvya­mīmāṃsā Ch. 8 : dvidhaḥ prāmāṇikaḥ, maimāṃsikas tārkikaś ca (p. 36, l. 19).
  • 8 Kumārila Bhaṭṭa, Tantravārttika 1.3.13 (vol. 2 p. 168, l. 23-24).

1Au sein du concert des philosophies de l’Inde ancienne et médiévale, la Mīmāṃsā occupe à plusieurs égards une position à part. Intégrée sur le tard (autour des ixexe siècles ?) et après bien des hésitations à la liste traditionnelle des « six systèmes philosophiques » (ṣaḍ-ḍarśana ou ṣaṭ-ṭarka)1, elle reste pour ses partisans, tout au long d’une histoire dont les racines se perdent dans les temps post-védiques et qui s’étend pratiquement jusqu’à nos jours, une exégèse du Veda, entièrement vouée à éclaircir le sens du plus vénérable corpus scripturaire rédigé en sanskrit2. De fait, c’est bien à la discussion parallèle de règles d’interprétation du texte sacré et de points de rituel d’apparence parfois triviale que sont consacrés l’essentiel des neuf cent quatre chapitres (adhi­karaṇa) des Mīmāṃsā­sūtra (« Aphorismes sur l’Exégèse », premiers siècles de notre ère ?) et de leurs commentaires. À cela s’ajoute une position particulièrement intransigeante en matière d’autorité scripturaire : un texte tenu pour éternel (nitya) comme la langue dans laquelle il est transmis oralement depuis des temps immémoriaux, dépourvu d’auteur humain ou divin (apauruṣeya), que fonde en vérité une théorie de l’autovalidation des connaissances (svataḥ­prāmāṇya) l’absolvant de toute dépendance par rapport aux moyens de connaissance profanes (perception, inférence, etc.), et dont l’enseignement est tout entier centré sur le rite (dharma) et l’institution du sacrifice (yajña)3. Cet ancrage revendiqué dans le monde du rituel védique, sans commune mesure avec ce qu’on peut observer pour les autres courants philosophiques contemporains reconnaissant peu ou prou l’autorité du Veda (Nyāya, Vai­śeṣika, Sāṃkhya, etc.)4, ne prédisposait sans doute pas les Mīmāṃsaka (comme on nomme ceux qui adhèrent à ce courant de pensée) à la pratique du raisonnement indépendant en matière de philosophie et de sotériologie. C’est peut-être là ce qui conduisit l’école à adopter une attitude assez ambivalente à l’égard de la notion même de « système philosophique » (tarka), et même une certaine méfiance à l’égard des « philosophes » (tārkika) – ou de ceux qui se croient tels (tarka­mānin)5 ! –, partagée à la même époque par d’autres tendances de la pensée brahmanique (on songe ici à Bhartṛhari6). « Il existe deux types de théoriciens », écrit au ixe siècle le poéticien Nord-indien Rāja­śekhara, « le philosophe (tārkika) et l’exégète (maimāṃsika) »7. La position des principaux intéressés est pourtant plus complexe, en ce qu’ils revendiquent souvent à la fois le statut d’exégète et de philosophe. Kumārila Bhaṭṭa, l’un des plus virulents défenseurs de l’école à son apogée aux vie-viie siècles, décrit ainsi dans une stance la position d’une école qu’il considère comme « l’épitomé de tous les systèmes philosophiques (tarka) d’inspiration védique » (samasta­vaidika­tarkopa­saṃhāra)8 :

  • 9 Kumārila Bhaṭṭa, Bṛhaṭṭīkā (œuvre perdue, la stance est citée par Vācaspati Miśra dans la Nyāya­vār (...)

« Ce système philosophique (tarka) qu’on nomme “la Mīmāṃsā” est né de tous les Vedas ; c’est pourquoi il est lui-même Veda, pareil en cela à la salinité d’un morceau de bois, etc., qu’on aurait extrait d’une mine de sel.9

2On ne saurait exprimer plus clairement la prétention de la Mīmāṃsā à représenter, par-delà la diversité des écoles brahmaniques, une certaine « pensée védique ».

  • 10 L’expression « casuistique du rituel » appliquée à la Mīmāṃsā est empruntée à Renou & Filliozat [20 (...)

3Comment donc ce qui aurait pu rester une simple casuistique du rituel védique10, certes doublée d’une théorie herméneutique particulièrement riche et élaborée, est-elle devenue au premier millénaire un acteur majeur sur la scène philosophique indienne, et le représentant privilégié de l’idéologie brahmanique aux yeux de pratiquement tous les courants philosophico-religieux extérieurs au védisme (bouddhisme, jaïnisme, courants théistes śivaïtes et viṣṇuïtes, etc.) ? Répondre à cette question nécessite qu’on s’interroge plus largement sur la nature de l’activité philosophique en Inde ancienne en milieu exégétique, et sur ses rapports avec l’acte même d’interprétation d’un texte conçu comme essentiellement prescriptif, dans une perspective ritualiste. L’hypothèse qu’on voudrait mettre ici à l’épreuve est que la défense en raison de l’autorité du Veda contre ceux qui la nient – domaine qu’on considère souvent comme le lieu privilégié d’exercice de la réflexion mīmāṃsaka hors du domaine du rituel stricto sensu – ne constitue qu’un aspect de l’activité philosophique des exégètes, laquelle se développe souvent au fil même de l’acte d’interprétation. En d’autres termes, on voudrait montrer comment la réflexion herméneutique sur un texte considéré comme infaillible, loin de constituer un obstacle à l’évolution des idées philosophiques dans l’Inde médiévale, a au contraire pu constituer un puissant outil heuristique permettant d’ouvrir des champs d’investigation entièrement nouveaux et de nourrir des intérêts théoriques durables, quand bien même ceux-ci devaient par la suite s’affranchir de leur arrière-plan ritualiste.

  • 11 Halbfass [1992, p. 76-78 et 139-141]. Les termes anglais employés par Halbfass (categoriology et on (...)

4Le point de départ de la présente enquête est la réflexion menée par les théoriciens indiens sur l’idée d’« existence », domaine qu’on désigne parfois du nom d’« ontologie ». Selon l’usage institué par Wilhelm Halbfass [1992], dont les travaux forment le principal arrière-plan de cette étude, on doit en effet distinguer dans l’Inde médiévale un effort pour classer l’étant en catégories (la substance, la qualité, etc.), entreprise qu’il nomme « catégoriologie » et dont les principaux artisans sont les auteurs de traités vaiśeṣika (Alfred Foucher [1949] préférait quant à lui parler de « systématique »), et une réflexion sur l’idée même d’existence (sattā, littéralement la « propriété d’être un étant, sa(n)t ») pour laquelle il réserve le nom d’ « ontologie »11 : qu’est-ce qui nous fait dire d’un objet ou d’une personne qu’ils « sont », qu’ils « existent », qu’ils sont « réels » ? Le sont-ils indépendamment de la connaissance qu’on en a ? Le sont-ils par nature, ou en vertu d’une propriété qui leur est extrinsèque ? Et le dirait-on au même titre d’une couleur (le blanc), d’une propriété abstraite (la blancheur) ou d’un processus (la transformation du lait en caillé) par exemple ? Autant de questions amplement débattues dans les traités indiens, et dont l’ancrage textuel ne se limite pas à une sous-section des traités de Vaiśeṣika traitant de la catégorie de l’universel (jāti/sāmānya). On cherchera dans ce qui suit, tout en dégageant quelques grandes lignes de partage de l’ontologie indienne au premier millénaire, à mettre en évidence la contribution spécifique des exégètes à cette réflexion et ses rapports avec la théorie et la pratique de l’exégèse scripturaire.

Section 1 : deux positions divergentes sur l’existence (sattā)

5Entre la fin du viesiècle et le début du viiie, on voit émerger dans les écoles brahmaniques deux doctrines rivales dans le domaine de l’ontologie, qui s’opposent notamment sur leur manière de concevoir les rapports de l’existence au temps.

  • 12 C’est le cas par exemple dans la Vyoma­vatī (« La Glose Spacieuse ») de Vyoma­śiva, composée au ixe (...)
  • 13 Maṇḍana Miśra, Vidhiviveka k. 12 (vṛtti) p. 375, l. 1-2.
  • 14 Maṇḍana Miśra, Brahmasiddhi k. 2.35 (vṛtti) p. 87, l. 18.

6Selon une première grande thèse, exister signifie être au présent. Si l’on dit de Pierre, par exemple, qu’il « existe », n’est-ce pas en effet parce qu’il est présent au moment où l’on parle ? Qu’il « existait », parce qu’il a été présent en un certain point du passé, etc. ? De la sorte, il semble pratiquement équivalent de dire d’une chose ou d’une personne qu’elle « est » et qu’elle « est au présent ». Au contraire, d’un objet qui n’a jamais été et ne sera jamais (un objet impossible comme le cercle carré ou, pour prendre un exemple indien traditionnel, le fils d’une femme stérile), il faut admettre tout simplement qu’il n’est pas. Quoique cette première thèse soit bien évoquée à l’occasion dans les traités vaiśeṣika (dans ce cas généralement pour y être réfutée)12, sa première occurrence se trouve dans l’œuvre de Maṇḍana Miśra, figure phare de la Mīmāṃsā après Kumārila, qui affirme dans son Vidhiviveka (« Traité de l’injonction [védique] », composé autour de l’an 700) que « l’existence n’est autre que l’être-présent » (vartamānataiva hi sattvam)13. La même idée se retrouve dans son grand traité d’herméneutique vedāntique, la Brahma­siddhi (« Preuve du Brahman »), où il répète que « l’on nomme “étant” (sat) (…) ce qui est présent » (sat […] varta­mānam ity ucyate)14. La conséquence la plus immédiate de cette thèse est que l’être ainsi réduit à la présence (entendue, il faut y insister, en termes strictement temporels) est une propriété intrinsèque des choses, indépendante du sujet connaissant et s’appliquant de manière univoque à tout étant quel qu’il soit.

  • 15 Maṇḍana Miśra, Vidhi­viveka k. 12 (vṛtti – discours d’un objecteur) : pramāṇa­grāhyatā sattva­lakṣa (...)

7À cette idée relativement neuve au tournant des viie et viiie siècles, on voit s’opposer à la même époque une conception de l’être tout à fait différente, quoiqu’émanant du même type de sources. Selon cette seconde thèse, l’être n’est pas une propriété des choses, mais plutôt une certaine relation qu’elles entretiennent avec un sujet connaissant : être, selon ses partisans, c’est être l’objet d’une connaissance valide (pramāṇa) ou du moins, selon la version dominante, être potentiellement l’objet d’une connaissance valide (pramāṇa­grāhyatā, littéralement « être saisi/saisissable par un moyen de connaissance valide »)15. A contrario, ce qui ne peut être connu d’aucune manière (le cercle carré, encore une fois) n’est tout simplement pas. Cette seconde thèse est historiquement associée au nom de Prabhā­kara, fameux docteur mīmāṃ­saka du vie ou viie siècle et initiateur d’une école portant son nom (« L’école prābhā­kara » ou « Les Prābhā­kara »), rivale de l’école « bhāṭṭa » se réclamant de son contemporain Kumārila. Il ne semble pas cependant qu’on puisse trouver dans son œuvre – conservée sous forme fragmentaire et, le cas échéant, très imparfaitement éditée – tous les éléments de la théorie que je retrace ici à grands traits. On la trouve toutefois décrite dans les sources mīmāṃsaka de la même époque, et on sait par ailleurs qu’elle devient la position type de l’école prābhā­kara après Śālika­nātha (actif autour de l’an 900), qui en fait un exposé magistral dans la section finale de son Jātinirṇaya (« Traité des Universaux »). Cette seconde thèse s’oppose à la première au moins sur deux points. Premièrement, si l’être est défini par son rapport à la cognition, cela signife qu’il n’y a rien, dans la nature des choses, qui justifie qu’on parle dans chaque cas d’un « étant » ; pour le dire autrement, il n’y a pas dans le monde d’universel « existence » (sattā/sattva) qui permettrait de dire dans chaque cas que « cela est » (sad iti), mais seulement une pluralité d’étants sans autre point commun que de pouvoir être connus. C’est ce qu’explique bien Śālikanātha :

  • 16 C’est ici en particulier la thèse de l’école du Vaiśeṣika qui est visée ; voir supra note 13.
  • 17 Śālika­nātha, Jāti­nirṇaya : ke cid gavādi­tulyatayā dravya­guṇa­karmasv api sattā­jātim aṅgī­kurva (...)

Certains admettent, par analogie avec [la “bovinité” présente dans] les bovins, etc., un universel “existence” (sattā) [qui serait présent] dans les substances, les qualités et les actions16. En effet, argumentent-ils, on a pour toutes ces entités l’idée persistante que “Ceci est, cela est” (sat sad iti). Voilà ce sur quoi parlent à tort et à travers ceux qui ne réflechissent pas à la nature des universaux ! Si une idée vient au jour dont l’aspect coïncide avec une forme précédemment [perçue], alors – et alors seulement – on peut admettre un universel. Or entre des substances de genre différent, par exemple une graine de moutarde et une montagne, ou entre des qualités comme un parfum, une saveur, etc., on ne constate par expérience aucun aspect commun ; simplement, on fait un usage purement verbal de l’expression “Ceci est, cela est”.17

8Une autre conséquence immédiate de cette thèse de « l’étant-cogniscible », non moins importante (quoique les auteurs tardifs y insistent beaucoup moins), est que l’être d’une chose ne dépend en aucun cas de son être présent, ni d’ailleurs d’aucune autre relation au temps. De la sorte, il n’y a en soi aucune contradiction à affirmer qu’une chose est, mais n’est pas, n’a jamais été et ne sera jamais présente si tant est qu’on puisse prouver qu’elle peut devenir l’objet d’une connaissance valide.

9Plus que l’opposition de ces deux thèses (l’existence comme présence, l’existence comme relation à la connaissance valide), le fait remarquable est qu’elles aient été introduites dans des textes traitant principalement de tout autre chose que d’ontologie, ou même de théorie des universaux : la force prescriptive de l’injonction védique, la nature de la cognition accompagnant l’acte rituel chez l’officiant ou le commanditaire du sacrifice, le lien supposé entre rite et résultat escompté, la valeur des énoncés du Veda d’allure narrative ou spéculative, etc., autant de thèmes à mi-chemin entre enquête herméneutique et ce que Vincent Eltschinger [2007, p. 67-114] nomme « doctrine métareligieuse », à savoir une réflexion de second ordre sur les éléments de la religion et ses fondements. Il pourrait évidemment s’agir là d’une simple coïncidence, ou d’une de ces digressions (prasaṅga) dont les auteurs indiens sont familiers. Une lecture attentive des textes suggère cependant qu’il n’en est rien, et que le débat sur la notion d’existence dans la Mīmāṃsā aux vie-viiie siècles se situe au croisement de deux lignes de problèmes qui tiennent, pour l’une, à la théorie de la connaissance scripturaire et, pour l’autre, à la linguistique des énoncés prescriptifs. La suite de mon propos consistera à introduire tour à tour ces deux lignes de questionnement, et à montrer la manière dont s’y inscrit la discussion mīmāṃsaka sur l’existence.

Section 2 : en quoi l’objet du Veda est-il « incommensurable » ?

  • 18 Sur la délimitation de l’univers normatif dans l’Inde brahmanique, et sur le principe d’« enracinem (...)

10La Mīmāṃsā évolue dans un univers régi par l’opposition fondamentale entre ce qui est, le monde des objets « réalisés » (siddha) ou « existants » (bhūta, littéralement « [déjà] venus à l’être »), et ce qui doit être, à savoir l’ensemble des règles, des normes « à faire exister » (bhāvya) ou « à réaliser » (sādhya) transmises par la śruti (la « Révélation », un autre nom du Veda) et la smṛti (la « Tradition »). Ce dernier ensemble textuel qui, plus encore que la śruti, définit l’arrière-plan religieux des penseurs brahmaniques, englobe l’essentiel de la tradition religieuse et juridique post-védique. « Mémoire » d’un Veda perdu, transmis dans des terres inconnues ou éternellement inféré (c’est là le sens propre du terme smṛti, qui désigne aussi la « mémoire » au sens profane), la smṛti est réputée trouver ultimement sa source dans les énoncés révélés, considérés par les juristes et scoliastes indiens médiévaux comme l’origine de la norme sous tous ses aspects : juridique, religieux, éthique, moral, etc. C’est ce second domaine, celui de la norme et du devoir-être, qui est désigné de manière générique par le terme dharma, le « rite » compris comme l’Impératif par excellence, ce qui doit être accompli (kartavya), en dépendance duquel se situent tous les autres aspects de la vie normative : jugements moraux, habitus sociaux, etc.18

  • 19 La coïncidence de ces deux ordres, ontologique et épistémologique, apparaît bien dans la formulatio (...)
  • 20 Voir, ici-même, la contribution d’Isabelle Ratié.

11À cette opposition cardinale, d’ordre proprement ontologique, entre deux domaines parfaitement étanches respectivement peuplés d’objets « accomplis » et « à accomplir » correspond, d’un point de vue épistémologique, la séparation non moins radicale entre les facultés dépendantes des sens (perception, raisonnement inférentiel, supposition nécessaire etc.) et l’Écriture (śāstra ou āgama) ou « parole » (śabda) conçue comme un moyen de connaissance (pramāṇa) à part entière, auto-subsistant (en vertu de la thèse de l’autovalidation des connaissances évoquée plus haut) mais sans aucune juridiction sur les choses telles qu’elles sont. Il y a donc coïncidence parfaite, de ce point de vue, entre le domaine de l’être et ce qui est (du moins potentiellement) accessible aux sens (indriyagamya), aussi bien qu’entre l’ordre du suprasensible (atīndriya) et ce qui relève de la norme19. On ne saurait imaginer d’idée plus étrangère à la pensée des Mīmāṃsaka que celle d’un conflit entre raison et foi ou, en termes plus indiens, entre raisonnement (yukti) et transmission scripturaire (āgama), conflit qu’on rencontre pourtant en Inde ancienne dans d’autres contextes (bouddhisme, courants théistes, etc.)20. C’est peut-être là ce qui garde la Mīmāṃsā, et avec elle une large part du brahmanisme classique, de tout « fondamentalisme » au sens moderne du terme. Quand bien même, en effet, on reconnaîtrait au Veda son caractère infaillible, la garantie même de cette infaillibilité est la stricte limitation du domaine de validité des Écritures au seul univers normatif (le devoir-être, non les réalités ultimes), puisque seuls les objets à accomplir échappent pleinement – de droit, pourrait-on dire – au pouvoir des facultés « profanes », toutes dépendantes à titre direct ou indirect de l’opération des sens. Ainsi conçue par ses principaux interprètes, la Révélation védique en est réduite à son noyau dur : un corps d’injonctions rituelles (vidhi ou codanā) auxquelles se voient subordonnés tous les autres passages du Veda n’ayant pas forme prescriptive (récits étiologiques, explications sémantiques, hymnes, etc.), quantitativement majoritaires dans le corps du texte mais considérés comme sans valeur à titre de source de connaissance sur le monde.

  • 21 Rappelons que Śabara(svāmin) (ive-ve siècle ?), l’auteur du plus ancien commentaire sur les Mīmāṃsā (...)

12Si cette conception de la Révélation est partagée par tous les auteurs mīmāṃsaka, ces derniers ne s’accordent pas nécessairement sur ce qui rend l’objet du Veda « sans commune mesure » avec la perception et l’inférence (si l’on peut ainsi jouer avec le sens étymologique du terme pramāṇa, « moyen de connaissance valide » mais aussi « mesure » d’une certaine grandeur d’où, par extension, l’idée d’un « critère » de la connaissance valide). Pourquoi ce qui relève de la norme devrait-il nécessairement demeurer hors d’atteinte des facultés non scripturaires ? Est-il possible de définir de manière rigoureuse ce qu’est un objet « à accomplir » ? On peut distinguer sur ce point deux positions opposées, à propos desquelles on retrouve la préoccupation fondamentale des exégètes avec le temps de l’acte rituel21.

13Selon Kumārila Bhaṭṭa, le grand docteur de la Mīmāṃsā au vie ou viie siècle, c’est parce qu’elle porte sur un objet futur que l’injonction védique se distingue de la perception et de l’inférence. Qu’enseigne en effet une injonction rituelle comme « Si tu désires le Ciel, sacrifie ! » (svargakāmo yajeta) sinon une certaine relation de causalité entre une action donnée (l’oblation dans le feu en l’honneur d’une divinité) et un résultat futur, à savoir dans ce cas l’obtention du Ciel (svarga) post mortem ? Si l’on objecte que l’on observe bien des sacrifices lorsqu’ils sont accomplis par d’autres personnes, et que le sacrifice n’est donc pas inaccessible à la perception, Kumārila répond que ce n’est pas le sacrifice en tant que tel qui est prescrit, mais bien le sacrifice en relation avec un résultat futur (le Ciel), relation qui, s’agissant d’un résultat toujours « à venir », n’est jamais observée par un tiers :

  • 22 Référence à une portion ultérieure du même chapitre du Ślokavārttika (codanā° 190-200), dans laquel (...)
  • 23 Kumārila Bhaṭṭa, Ślokavārttika, codanā° 13-14 (ad Mīmāṃsāsūtra 1.1.2) : dravya­kriyā­guṇādīnāṃ dhar (...)

On établira plus loin en quel sens les substances, actions, qualités, etc. [qui définissent le sacrifice], peuvent être qualifiées de dharma (“[éléments du] rite”)22 ; [en effet,] même si [ces trois types d’entités] sont accessibles aux sens, ce n’est pas sous cet aspect qu’elles sont des dharma (13) ; car le fait qu’elles sont le moyen de réaliser le Bien Suprême (śreyas) est éternellement connu par le Veda, et c’est sous cet aspect [à savoir, comme moyen de réalisation d’un Bien] qu’elles sont des dharma ; de la sorte, elles ne sont pas objet des sens (14).23

14Quand bien même le fruit du sacrifice serait de nature visible (l’obtention de têtes de bétail, de villages, etc.), l’événement inéluctable qu’est la mort du sacrifiant court-circuite, pour ainsi dire, l’établissement d’une relation de causalité par l’observation d’une concomitance, comme c’est le cas pour la relation causale unissant le feu et la fumée, par exemple. Cette concomitance connaît en effet, dans le cas du sacrifice, d’innombrables exceptions qui invitent au scepticisme : causes sans effet (dans le cas d’un sacrifice semblant ne porter aucun fruit, par exemple), effets sans causes (comme dans le cas de jouissances apparemment imméritées). C’est donc, pour Kumārila, parce qu’elle traite de la relation entre une classe d’événements observables et leur conséquence dans un futur « absolu » dans le sens qu’on vient de définir, que l’injonction védique diffère de tout autre moyen de connaissance.

15Si la solution de Kumārila domine nettement dans les milieux de l’exégèse védique dans les siècles qui suivent, elle n’en fait pas moins l’objet d’une contestation soutenue, émanant d’ailleurs parfois de ses continuateurs les plus directs. Que connaît-on par l’injonction, objectera un siècle plus tard Maṇḍana Miśra, son plus proche disciple, sinon une certaine capacité (un « pouvoir », śakti) qu’a l’acte sacrificiel de produire un résultat futur ? Or si le résultat (le Ciel, par exemple) est toujours futur tant par rapport à la personne à qui s’adresse l’injonction que pour un observateur externe (puisqu’il est impossible d’établir une relation entre un acte présent et un résultat devant survenir après la mort du sacrifiant), la capacité inhérente à l’acte ne l’est pas nécessairement ; au contraire, elle coexiste avec l’acte, observable lorsqu’il est accompli par autrui, et ce quand bien même notre perception limitée ne nous permet pas toujours de la saisir. Comment dire, alors, que l’objet du Veda échappe à la perception ? L’objection est formulée dans un court paragraphe, en préface à la k. 25 du Vidhiviveka, qui clôt la première partie de l’ouvrage :

  • 24 Par exemple, un sacrifice qu’on verrait accomplir par quelqu’un d’autre.
  • 25 Résumé fidèle des deux stances du Ślokavārttika qu’on vient de citer. Maṇḍana donne d’abord la paro (...)
  • 26 Maṇḍana fait ici référence à une section antérieure du Vidhiviveka (vṛtti ad k. 15, S 461.2-468.1), (...)
  • 27 Comme le remarque justement Vācaspati Miśra (900-950 ?), l’auteur du plus ancien commentaire conser (...)
  • 28 Maṇḍana Miśra, Vidhiviveka k. 25 (vṛtti – introduction) : utpannam api na sva­rūpeṇa dharmaḥ, śreya (...)

Même une [entité] venue à l’existence (utpanna)24 n’est pas un dharma en elle-même, mais seulement en tant qu’elle est un moyen de réaliser le Bien Suprême, or cette [capacité à produire un Bien] est d’ordre suprasensible (atīndriya)25. [On objecte :] qu’est-ce donc que cette [capacité à produire un Bien] ? Si [vous affirmez que] c’est un pouvoir (śakti), et qu’[un tel pouvoir] est d’ordre suprasensible, [je réponds qu’] il valait bien la peine de démontrer [comme vous l’avez fait] que l’objet des sens ne peut être restreint (ni-yam) en termes de grandeur (parimāṇa) ou de nature (rūpa)26 ! [On propose :] c’est qu’il n’existe pas au moment de [l’action], car le Bien Suprême n’adviendra que dans un temps à venir. [On répond :] mais ce surplus (atiśaya) qu’est la capacité à le produire, lequel est inhérent au sacrifice, etc., lui est [aussi] contemporain. Si ce n’était pas le cas, il perdrait en effet sa nature de dharma27. Ainsi, que le Bien Suprême advienne quand il vous plaira ! La capacité à le produire n’en est pas moins présente (vartamāna), rien ne s’oppose donc à ce qu’elle soit l’objet des sens.28

  • 29 Voir Jayanta Bhaṭṭa, Nyāyamañjarī vol. 1 p. 270.11-271.8. Le contexte est ici la discussion sur la (...)
  • 30 Voir Prakāśātman, Śābdanirṇaya k. 56c et l’autocommentaire correspondant, traduits en français dans (...)

16En réponse probablement à ce type d’objections, certains exégètes de la même époque (Prabhākara, ou certains penseurs dans sa lignée ?) ont donc proposé une thèse plus radicale, consistant à dissoudre purement et simplement le lien entre injonction et perspective d’un moment futur, et affirmé que l’objet d’une injonction était tout simplement hors temps, modalement distinct – si l’on peut s’exprimer ainsi – de toute entité simplement existante (comme on peut dire d’un énoncé à l’impératif, par exemple, qu’il est modalement distinct d’un énoncé assertif ou interrogatif). Cette idée est à vrai dire rarement exprimée dans les textes comme une « thèse » à proprement parler, qui serait défendue en tant que telle. On en trouve néanmoins des traces dans nombre de traités appartenant à la Mīmāṃsā, ou à d’autres traditions puisant à divers degrés leur inspiration dans l’exégèse védique. C’est le cas chez Jayanta Bhaṭṭa, fameux logicien cachemirien du ixe siècle et l’auteur de la Nyāyamañjarī (« Florilège de la Logique »)29, ou encore chez le grand docteur vedāntin du xe siècle, Prakāśātman (950-1000 ?), qui l’évoque dans son « Enquête sur la Connaissance Verbale » (Śābdanirṇaya) 30. C’est pourtant sous la plume de Maṇḍana Miśra qu’on en trouve, encore une fois, la formulation la plus claire :

  • 31 Maṇḍana (ou plutôt l’objecteur qu’il met en scène) veut dire par là que l’obligation revêt les même (...)
  • 32 Maṇḍana Miśra, Vidhiviveka k. 12 (vṛtti – introduction) : yad api darśanam – pramāṇāntarā­gocaraḥ ś (...)

Considérons [maintenant] la vue (darśana) [suivante] : l’injonction (vidhi), qui est l’objet des suffixes comme [la désinence] d’optatif (liṅ), etc., est hors du domaine des moyens de connaissances autres [que le Veda] (pramāṇāntarā­gocara). Corrélat (ālambana) de la seule parole, chacun l’aperçoit [en effet] en son for intérieur (praty­ātma­vedanīya) lorsqu’il pense “Il me revient [de faire cela]” (niyukto ’smīti) ; elle est [en cela] comparable au plaisir, etc.31 et n’est affectée par aucun des trois temps (aparāmṛṣṭakālatraya).32

  • 33 Sur le concept de niyoga dans l’œuvre de Prabhākara, on consultera l’ouvrage fondamental de Kiyotak (...)

17C’est la dernière des quatre propriétés de l’injonction (vidhi) énumérées ici, son absence de contact (parāmarśa, sparśa) avec les trois temps, qui nous intéresse au premier chef. C’est en effet principalement par elle que Maṇḍana cherche à cerner cette entité qu’il nomme – en conformité cette fois avec la lettre du texte de Prabhā­kara – le « commandement » (niyoga)33. On ne pourra cependant saisir la nature de cet « objet » (artha) des désinences injonctives sans un détour par la science dans laquelle il est apparu, à savoir la linguistique de l’impératif et du discours injonctif.

Section 3 : l’impératif, entre sémantique et pragmatique

  • 34 La remarque de Madeleine Biardeau [1964a] à propos de l’usage du terme artha dans la Mīmāṃsā garde (...)

18La linguistique de l’impératif développée par la Mīmāṃsā constitue assurément l’une des sections les plus dépaysantes des théories indiennes du langage, tant y domine la volonté de trouver, pour chaque élément de la langue, un référent – un « objet » (artha) – qui lui correspondrait dans le monde réel34. Si l’on admet en effet sans peine l’existence d’un référent externe des noms communs (« pierre », « arbre »), des noms propres (« Jean »), etc., y a-t-il encore un sens à demander à quoi « correspond » dans le monde extérieur une forme comme « Marche ! » ou « Qu’on sacrifie ! » ? La dernière portion de cette étude montre en quoi cette préoccupation, omniprésente dans les textes linguistiques issus de l’exégèse, croise les deux ordres de réflexion (ontologique et métareligieux) dont il a été question jusqu’à présent.

  • 35 Les théoriciens indiens ont coutume de désigner par l’expression liṅādi (« la désinence d’optatif [(...)
  • 36 Cf. A 3.3.161 : vidhinimantraṇāmantraṇādhīṣṭasaṃpraśnaprārthaneṣu liṅ ; « Les désinences de l’optat (...)
  • 37 Sur l’interprétation de l’impératif par les grammairiens de l’école pāṇinéenne, et plus particulièr (...)

19Avant l’essor de la Mīmāṃsā classique dans les premiers siècles de notre ère, le principal modèle d’interprétation des injonctions (védiques et profanes) disponible en Inde ancienne était celui des grammairiens de l’école de Pāṇini (ive siècle avant notre ère). Ces derniers proposaient de l’injonction un modèle essentiellement psychologisant (ou, si l’on veut, pragmatique avant la lettre), où l’usage de l’impératif ou d’autres formes similaires35 se justifiait par la présence de l’une ou l’autre d’un groupe d’intentions (abhiprāya) dont Pāṇini s’efforçait, dans l’Aṣṭādhyāyī (A), de dresser la liste : invitation, souhait, permission, incitation, etc.36 Selon la théorisation des grammairiens du sanskrit à partir de Patañjali (iie siècle avant notre ère ?) et, surtout, de Bhartṛhari (ve siècle de notre ère), l’impératif ou ses équivalents (l’optatif, etc.) tiennent ainsi leur efficace de ce qu’ils manifestent (√dyutcaus) telle ou telle de ces « propriétés d’un locuteur » (prayoktṛ­dharma), comme les nomme Bhartṛhari (cf. Vākyapadīya 3.9.105c), propriétés dont l’énumération pāṇinéenne devait par ailleurs faire l’objet d’un travail de simplification et de systématisation aboutissant à la triade canonique de l’ordre (ājñā / praiṣa / preṣaṇa), de la requête (abhyarthanā / adhy­eṣaṇa / adhy­eṣaṇā) et de la permission (anu­jñā / abhy­anujñā)37.

  • 38 Pour un premier aperçu de cette critique, voir David [2013, p. 293-307].

20Ce n’est pas ici le lieu de discuter en détail les objections formulées par les exégètes, notamment par Maṇḍana Miśra, à l’encontre de cette interprétation de l’injonction par l’école de Pāṇini38. Il est clair, cependant, que la multiplicité des valeurs prêtées par les grammairiens à l’impératif (l’ordre, mais aussi l’occasion, le désir, etc.), si elle rend bien compte de l’extrême plasticité d’une forme qui semble défier la théorisation, contraste avec la simplicité qui caractérise la définition pāṇinéenne des temps de l’indicatif : « laṭ [= la désinence du présent vaut] pour un [événement] présent [c’est-à-dire, se déroulant au moment de l’énonciation] » (vartamāne laṭ – A 3.2.123) ; « luṅ [= la désinence d’aoriste vaut] pour un [événement] passé » (bhūte [A 3.2.84] luṅ – A 3.2.110), etc. La tentation était donc grande de chercher, sous la pléthore de significations énumérées par Pāṇini, un noyau dur qui serait aussi l’élément proprement moteur (pravartaka) de l’injonction, susceptible de provoquer l’activité (pra­vṛtti) d’un auditeur. L’une des possibilités était alors de définir l’impératif sur le même modèle que les formes non injonctives, à savoir par l’évocation d’un certain rapport de l’action (kriyā) exprimée au temps (kāla). À ma connaissance, cette voie ne fut jamais explorée par les grammairiens eux-mêmes, dépendants tout au long de leur histoire de l’approche « intentionnaliste » qu’ils prêtent à Pāṇini. Au contraire, la notion d’un Veda sans auteur (apauruṣeya ; voir « introduction ») et la difficulté d’appliquer aux injonctions scripturaires un modèle linguistique élaboré avant tout pour rendre compte de l’interlocution entre personnes concrètes, devait encourager les Mīmāṃsaka à s’engager pleinement dans cette voie, ce qu’ils firent avec un degré d’inventivité théorique rarement égalé dans l’histoire des idées linguistiques.

  • 39 Cf. Maṇḍana Miśra, Vidhiviveka k. 8-14, avec l’autocommentaire.

21Quel est donc cet objet (artha) qui, lorsqu’il est connu, provoque l’activité de l’auditeur d’une injonction ? C’est encore dans le Vidhiviveka de Maṇḍana Miśra, un texte auquel on a déjà maintes fois fait appel au cours de cette étude, qu’on trouvera l’éventail le plus étendu de réponses possibles à cette question39. Des sept « objets » pris en considération par Maṇḍana dans la portion initiale, aporétique, de son traité (k. 1-25), trois nous intéressent ici au premier chef en ce qu’ils sont définis sur la base d’un certain rapport entre temps et action. C’est notamment le cas de la première hypothèse, dont Maṇḍana propose la formulation suivante :

  • 40 Cf. Śabara, Mīmāṃsā­bhāṣya ad Mīmāṃsā­sūtra 4.1.5 [3] : puruṣaprayatnaś caivaṃ saty anu­vādaḥ (vol. (...)
  • 41 Cf. Śabara, Mīmāṃsā­bhāṣya ad Mīmāṃsā­sūtra 2.2.16 [5] (discours d’un objecteur): nanv āghārayati, (...)
  • 42 Entendons : l’action (kriyā) dénotée par le verbe à l’optatif. La définition qui suit de l’effectua (...)
  • 43 Sur le sens de cette expression, voir ses équivalents dans le Vidhiviveka (kālaviviktam, « [un obje (...)
  • 44 Maṇḍana fait ici référence à l’usage « non injonctif » de l’optatif (liṅ) dans une proposition cond (...)
  • 45 Maṇḍana Miśra, Vidhiviveka k. 8 (vṛtti – introduction) : yasya tu ‘evaṃ sati puruṣa­prayatno ’nu­vā (...)

Certains [théoriciens], parce qu’ils observent [dans le Commentaire de Śabara certaines tournures comme] “On réitère ainsi l’effort de la personne”40 ou “Il est explicitement fait mention de l’opération consistant dans l’oblation ou dans l’aspersion [du combustible] avec du beurre clarifié”41, ont cette vue (darśana) que l’objet (artha) des désinences injonctives (liṅādi) n’est autre que l’effectuation (bhāvanā)42, définie comme l’opération d’un agent conscient ou d’une autre manière et dont le mot vidhi (« injonction ») est un synonyme, lorsqu’elle n’est affectée par aucun des [trois] temps (aparāmṛṣṭa­kāla­bheda)43. Il est vrai que cette [effectuation] existe aussi dans le cas d’une désinence de présent, etc., mais [dans ce cas] elle n’est pas la cause d’une activité, car sa nature d’injonction (vidhi­rūpa) est [alors] bloquée par [sa relation à] un temps particulier [= le temps présent], tout comme [l’effectuation] exprimée par une désinence d’optatif lorsque [cette dernière est utilisée] avec une [particule comme] yadi (« si »)44.45

  • 46 J’entends ici « primordial » dans un sens logique, et non chronologique, les théoriciens du sanskri (...)
  • 47 On ne peut ici s’empêcher de songer aux réflexions d’É. Benveniste sur la spécificité de l’impérati (...)

22Selon ce modèle, qu’on serait bien en peine d’attribuer à un penseur en particulier, la valeur injonctive d’une forme verbale ne résulte pas de l’ajout d’une signification par la désinence d’impératif, etc., mais bien de la soustraction de l’action à tout rapport temporel. De ce point de vue, une forme comme « Marche ! » est identique en tout point à une forme indicative – « Il marche » – dont on aurait simplement retiré la valeur temporelle de présent. L’impératif devient donc, selon ce modèle, la signification primordiale du verbe46, dont la valeur d’incitation est simplement neutralisée (le sanskrit parle ici de « blocage », pratibandha) par l’ajout d’une relation à l’un des trois temps (passé, présent, futur). Cette « coloration » de l’action par le temps introduit en effet avec elle une distance d’ordre représentatif (« Il a marché », « Il marchera »), dépossédant l’auditeur de l’acte et inhibant du même coup son activité47.

  • 48 À ma connaissance, aucun penseur mīmāṃsaka n’a défendu en ces termes la position ainsi décrite par (...)
  • 49 Maṇḍana Miśra, Vidhiviveka k. 8 (vṛtti) : na hi vastu­rūpa­mātra­pratītiḥ pravtti­nimittam. na hi (...)
  • 50 Cf. Maṇḍana Miśra, Vidhiviveka k. 9 (vṛtti – introduction) S 278.3-4, où l’exemple adya tavedaṃ kar (...)

23La faiblesse d’une telle conception de l’impératif – et peut-être l’une des raisons de son insuccès48 – est qu’elle n’explique pas réellement en quoi l’idée de l’action soustraite au temps acquiert une telle force incitatrice. « Sans doute », fait remarquer Maṇḍana, « l’idée d’un objet non spécifié (vastu­mātra) n’est pas [en soi] la cause d’une activité ; quand on entend le mot ghaṭa (« pot ») et qu’on a par lui l’idée de cet objet, on n’agit pas [nécessairement], [et] pour cette seule raison, pour se l’[approprier] »49. Il n’est donc guère surprenant que l’hypothèse prise en considération dans les stances suivantes du Vidhi­viveka (k. 9-11) se concentre précisément sur l’établissement d’une certaine relation (saṃ­bandha), inconnue jusqu’alors (aprāpta), entre l’agent et l’acte décrit, relation par laquelle ce dernier devient son acte : « Voici la tâche qui est tienne (tava) pour aujourd’hui ! » (adya tavedaṃ karma)50.

  • 51 Il serait à cet égard intéressant de filer la comparaison entre la position ici discutée et celle q (...)

24De la réfutation, fort complexe et détaillée, de cette conception « relationnelle » de l’injonction dans le Vidhiviveka, il appert que la problématique temporelle, qui semble à première vue être passée au second plan, reste en réalité au centre des préoccupations de Maṇḍana ou des penseurs auxquels il s’adresse. Supposons en effet que le seul but d’une injonction – « Marche ! », par exemple – soit d’établir une relation entre une certaine action (l’action de marcher) et la personne à qui l’on s’adresse, en affirmant quelque chose comme : « Il existe désormais entre toi et cette action une certaine relation » ; « c’est ton action ». Se pose alors la question du temps de cette relation : à quel moment y a-t-il effectivement « relation » entre l’auditeur et l’acte en question ? En tout cas pas avant que l’action ne soit accomplie, car on ne voit pas sinon à quoi pourrait bien servir l’injonction. Mais si ce n’est qu’après que l’activité a eu lieu, cela ne revient-il pas à faire de l’injonction une forme de prédiction d’un événement futur, ne pouvant être validée que par l’action effective de l’auditeur ? Conception surprenante, sans doute, mais qui n’est pas sans rappeler certaines hypothèses contemporaines dans le domaine des théories de l’action51, et dont l’objecteur du Vidhiviveka semble en tout cas tirer toutes les conséquences :

  • 52 Maṇḍana Miśra, Vidhiviveka k. 9 (vṛtti) : prāmāṇyaṃ nanv asti, tac ca pravttau samarthi­taṃ bhavat (...)

Pourtant, [l’injonction] possède une validité [épistémique], laquelle est sanctionnée (samarthita) par l’activité [de l’auditeur], faute de quoi [l’énoncé] serait tout simplement faux (mṛṣā). [On objecte :] comment cela ? [Réponse de l’objecteur :] étant acquis que n’existe de relation ni passée ni présente, si la personne n’agissait pas tout du moins [pour établir] une relation future (bhaviṣyati), la [validité de l’énoncé injonctif] ne serait plus assurée ; en d’autres termes, il serait tout bonnement faux !52

  • 53 C’est là en substance l’argument qu’oppose Maṇḍana Miśra à cette théorie. Voir sur ce point l’autoc (...)

25Il serait facile d’ironiser sur le caractère manifestement circulaire d’une telle conception de la validité des injonctions. On voit mal, en effet, pourquoi l’auditeur devrait se préoccuper d’assurer, par son action, la validité épistémique (prāmāṇya) de l’ordre qui lui est donné, et encore moins comment cela pourrait constituer à ses yeux un motif suffisant pour agir53 ! Plus intéressant, à mon avis, est de voir comment la nécessité de définir à tout prix l’impératif en termes temporels – sinon comme une action « hors temps », du moins comme une relation « à venir » (bhaviṣya[n]t) – conduit l’objecteur à brouiller les limites entre événement prescrit et événement à venir, ou plus généralement entre prédiction et prescription. C’est ce qui le conduit à l’impasse que représente manifestement l’idée d’une validation de l’ordre par la réalisation effective de l’acte prescrit, comparable à la manière dont les sentences d’un oracle – ou d’un chiromancien (sāmudra­vid), pour prendre un exemple en faveur parmi les théoriciens indiens de l’action – ne sont validées de manière définitive que lorsque se produit effectivement l’événement qu’il avait prédit.

  • 54 C’est ce qui différencie la thèse du commandement (niyoga) du premier modèle discuté dans cette sec (...)
  • 55 Sur ces deux aspects de l’action prescrite (contenu et instrument du commandement) dans la théorie (...)
  • 56 Prabhākara Miśra, Bṛhatī 2.1.1 [1] : ata eva tu niyogaḥ kārye ’py arthe na bhaviṣyantam artham avag (...)

26C’est dans ce contexte qu’on doit replacer l’idée, rencontrée plus haut (« Section 2 »), du commandement (niyoga) comme objet à accomplir (kārya) – et non simplement futur –, distinct de l’action évoquée par l’injonction (le sacrifice, par exemple)54 et sans rapport avec le temps : un pur « Tu dois ! » auquel l’action doit ensuite fournir son contenu (viṣaya) en même temps qu’elle l’accomplit à titre d’instrument (karaṇa)55. « Le commandement », écrit Prabhākara, « quand bien même il [fait référence] à un [objet] à accomplir (kārya), ne fait pas connaître un objet futur (bhaviṣya[n]t), car [seule] l’opération d’un facteur d’action peut être délimitée par les trois temps, pas le devoir [d’accomplir un rite] »56. Loin d’être une option fantaisiste ou une pure invention à des fins polémiques, cette théorie est l’aboutissement des réflexions linguistiques dont on vient de suivre patiemment le cours, en même temps qu’elle répond à la préoccupation évoquée plus haut de définir l’objet du Veda ; elle fait donc face à une double problématique : grammaticale et herméneutique.

27Qu’elle ait eu des conséquences décisives pour l’ontologie est ce que l’ouverture par Maṇḍana d’un débat sur la nature de la sattā en ce point précis de son traité (Vidhiviveka – k. 12 et autocommentaire) suffit à montrer. Comment en effet définir l’étant de manière suffisamment générale pour y inclure le commandement, lequel ne naît qu’en tant qu’il est toujours « à accomplir » ? L’admission d’une telle entité dans le monde des objets (artha) exprimés par le langage (puisque c’est bien là notre seule voie d’accès au phénomène du commandement) suppose en effet la dissolution de l’être (sattā) comme concept univoque en une pluralité d’étants (sa[n]t) n’ayant plus rien en commun sinon le fait d’être connaissables (pramāṇa­grāhya). C’est contre cette dispersion, et contre la scission qui s’ensuit de l’étant en deux domaines impénétrables, que s’insurge Maṇḍana au nom d’une thèse de l’étant comme présence élaborée pour l’occasion, mais qui n’est pas sans annoncer les positions monistes (advaita) esquissées dans le Vidhiviveka et déployées dans son œuvre tardive.

  • 57 Rappelons que le Vaiśeṣika ancien admet une liste de six catégories (padārtha) : substance, qualité (...)
  • 58 On trouve cette liste dans deux courts traités anonymes publiés sous le nom de Gurusaṃ­mata­padārth (...)
  • 59 Pour des raisons qui restent à éclaircir, toutes appartiennent au Vedānta non dualiste (advaita) de (...)
  • 60 Voir Hiriyanna [1930]. Cette seconde liste est mentionnée pour la première fois par Pra­kāśātman (v (...)

28Certains indices laissent par ailleurs penser que les disciples de Prabhākara eurent eux-mêmes conscience des répercussions proprement métaphysiques de ses thèses sur l’injonction. La totalité des (rares) textes prābhākara consacrés à la théorie des catégories (padārtha) qui nous soient parvenus – tous tardifs – adopte une classification de l’étant en huit catégories, inspirée du Vaiśeṣika57 : la substance (dravya), la qualité (guṇa), l’action (karman), l’universel (sāmānya/jāti), le pouvoir (śakti), l’inhérence (samavāya), le nombre (saṃkhyā) et la similitude (sādṛśya)58. Certaines sources extérieures à l’école59 conservent pourtant la mémoire d’une autre liste de huit catégories, plus ancienne, où l’on trouve en lieu et place du pouvoir, du nombre et de la similitude, trois autres catégories : la particularité (viśeṣa), la dépendance (pāratantrya) et le commandement (niyoga). Nos sources sont unanimes pour attribuer cette seconde liste aux « Prābhākāra » (prābhā­karāḥ), voire pour certaines aux « anciens Prābhākara » (cirantanāḥ prābhākarāḥ)60 ; et de fait, la catégorie du niyoga est tout à fait étrangère aux doctrines catégoriologiques de la même époque. S’agit-il là d’un effort pour intégrer la thèse du niyoga au cadre systématique hérité du Vaiśeṣika ? Et le statut temporel du commandement joue-t-il ici un rôle central ? Nos sources sont malheureusement trop succinctes (et trop mal connues) pour qu’on puisse se prononcer avec certitude sur ce point. Mais il est permis d’imaginer que la catégoriologie fournissait aux Prābhākara un terrain possible pour accommoder une entité certes nécessaire pour des raisons tant religieuses que linguistiques, mais impensable à l’aide des concepts métaphysiques alors disponibles.

Conclusion : une ontologie du commandement ?

29Si l’on s’efforce, maintenant, de rassembler tous les éléments épars de notre enquête, on voit se dégager une position parfaitement cohérente ayant pour but d’expliquer à la fois, d’un point de vue linguistique, le fonctionnement du discours prescriptif et, d’un point de vue exégétique, la spécificité du moyen de connaissance qu’est la parole védique. C’est à cette position, que j’hésite encore à attribuer à Prabhākara en personne, que je donne ici le nom d’« ontologie du commandement », emprunté à Giorgio Agamben [2012, p. 135-138 ; p. 149-153 dans la traduction française]. Emprunt légitime, me semble-t-il, en ce que c’est également sur la base d’une réflexion sur l’impératif et la liturgie que l’auteur d’Homo Sacer distingue l’ontologie du commandement ou, comme il la nomme encore, « de l’opérativité », « propre à la sphère du juridique et du religieux », de l’ontologie développée par la tradition philosophique et scientifique, « qui s’exprime à l’indicatif ». La formulation par Maṇḍana Miśra de la thèse de l’être-présence, qui marque l’irruption de la Mīmāṃsā dans le débat sur la sattā, ne se comprend qu’en réaction à une telle tentative contre-nature d’inscrire dans l’ontologie, pour citer encore une fois Agamben, la « contraction de l’être et du devoir-être [sous] la forme d’un commandement » (p. 136, traduction p. 150). Quelle que soit son importance pour l’histoire des idées philosophiques dans l’Inde médiévale, cette tentative n’aura cependant pas eu pour l’ontologie brahmanique toutes les répercussions auxquelles on aurait pu s’attendre. Déjà Śālika­nātha, suivi en cela par la tradition prābhākara plus tardive, perd de vue l’arrière-plan rituel du conflit des deux ontologies, et ne considère plus la sattā que comme une instance particulière de pseudo-universel, un « cas » d’entité fictive comparable aux universaux de caste (l’« être-brâhmane », brāhmaṇatva) ou à l’universel phonique (l’« être-parole », śabdatva). Et peut-être est-ce là le propre de l’ontologie du commandement qu’elle doive toujours rester en marge d’une réflexion métaphysique essentiellement vouée à ce qui est, non à ce qui doit être. L’oubli dont elle est frappée au sein même de la tradition indienne suggère en tout cas que l’effort pour accommoder une entité sui generis [Halbfass 1991, p. 33] comme le commandement au sein d’une ontologie « sur mesure » ne pouvait jamais véritablement faire système. En coupant la réflexion sur l’être de ses racines exégétiques, et la pensée du commandement de ses ramifications dans l’ontologie, les Mīmāṃsaka facilitèrent sans doute l’inscription de leur discipline dans le tableau des « vues » orthodoxes sur le réel. Mais ils la privèrent aussi du rôle provocateur joué par une science philosophique paradoxale, cherchant à appréhender sur un mode rationnel un étant sans commune mesure avec le monde profane, et qui reste pourtant pensable à l’aide des catégories qui en sont issues.

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Bibliographie

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Notes

1 Sur la notion même de darśana, voir Renou & Filliozat [2001, p. 1-8, § 1358-1369]. On trouvera une contribution essentielle à l’histoire des « six systèmes » dans l’article de Gerdi Gerschheimer [2007], qui prolonge et corrige sur plusieurs points l’enquête classique, mais déjà ancienne, menée sur ce sujet par Wilhelm Halbfass [1988, p. 263-286].

2 C’est là le sens premier du terme mīmāṃsā, nom dérivé d’un thème désidératif issu de la racine √man (« penser »), signifiant littéralement le « désir de connaître », d’où le sens d’« enquête » exégétique sur le texte védique.

3 L’interprétation du concept de dharma comme « rite » (et non comme « ordre socio-cosmique » comme c’est le cas dans d’autres contextes), est propre à la Mīmāṃsā. Voir sur ce point les premiers paragraphes de notre « Section 2 », en particulier les notes 20 et 23. La position de l’école en matière d’autorité scripturaire est bien résumée en français dans l’ouvrage de Vincent Eltschinger [2007, p. 115-132].

4 On consultera sur ce point la belle synthèse de Louis Renou [1960], dont les pp. 41-75 sont largement consacrées aux darśana.

5 Kumārila Bhaṭṭa, Tantravārttika 1.3.12 (vol. 2 p. 162, l. 24). Ce sont dans ce cas principalement les bouddhistes qui se trouvent visés.

6 Voir les stances 1.30-43 du Vākyapadīya avec l’autocommentaire, traduites en français par Madeleine Biardeau [1964b, p. 75-87].

7 Rājaśekhara, Kāvya­mīmāṃsā Ch. 8 : dvidhaḥ prāmāṇikaḥ, maimāṃsikas tārkikaś ca (p. 36, l. 19).

8 Kumārila Bhaṭṭa, Tantravārttika 1.3.13 (vol. 2 p. 168, l. 23-24).

9 Kumārila Bhaṭṭa, Bṛhaṭṭīkā (œuvre perdue, la stance est citée par Vācaspati Miśra dans la Nyāya­vārttika­tātparya­ṭīkā p. 52) : mīmāṃsā­saṃjñakas tarkaḥ sarva­veda­samud­bhavaḥ | so ’to vedo rumā­prāpta­kāṣṭhādi­lavaṇātmavat ||.

10 L’expression « casuistique du rituel » appliquée à la Mīmāṃsā est empruntée à Renou & Filliozat [2001, p. 16, § 1387].

11 Halbfass [1992, p. 76-78 et 139-141]. Les termes anglais employés par Halbfass (categoriology et ontology) sont, je pense, suffisamment transparents pour être transposés sans dommage en français. Le terme sanskrit sa(n)t est, grammaticalement parlant, un participe présent de la racine verbale √as (« être »), et signifie donc très littéralement « étant ». Le terme sattā, que je traduis par « existence » est l’abstrait correspondant, signifiant donc la « propriété d’être un étant » (sadbhāva).

12 C’est le cas par exemple dans la Vyoma­vatī (« La Glose Spacieuse ») de Vyoma­śiva, composée au ixe ou xe siècle, où l’on voit réfutée la thèse de « certains » (apare) selon qui l’existence (sattā) adviendrait « par une relation au temps présent » (vartamāna­kāla­saṃbandhi­tvena – vol. 1 p. 36, l. 11-12). Sans surprise, Vyomaśiva se fait l’avocat contre cette thèse de la théorie propre au Vaiśeṣika selon laquelle les choses sont réelles en vertu d’une « relation à l’existence » (sattā­saṃbandha) comprise comme un genre (sāmānya) séparé, inhérent aux trois premières catégories (substances, qualités et actions). Sur cette théorie, voir Halbfass [1986 et 1992, p. 139-168] et Isaacson [1995, p. 25-29]. La plus ancienne référence à la thèse de l’être-présence hors de la Mīmāṃsā se trouve cependant, à ma connaissance, sous la plume d’un auteur bouddhiste, Prajñā­kara­gupta, actif autour de l’an 800. Voir son Pramāṇa­vārttikā­laṅkāra p. 112, l. 7-9, où l’existence (astitva) se voit définie par un objecteur comme « la relation au temps présent » (vartamāna­kāla­saṃbandha).

13 Maṇḍana Miśra, Vidhiviveka k. 12 (vṛtti) p. 375, l. 1-2.

14 Maṇḍana Miśra, Brahmasiddhi k. 2.35 (vṛtti) p. 87, l. 18.

15 Maṇḍana Miśra, Vidhi­viveka k. 12 (vṛtti – discours d’un objecteur) : pramāṇa­grāhyatā sattva­lakṣaṇam ; « La marque de l’existence, c’est le fait d’être saisi(ssable) par un moyen de connaissance valide » (S 330. 2) ; Brahma­siddhi k. 2.30 (introduction – discours d’un objecteur) : na pramāṇāva­gamyatāyā anyā kā cana sattā ; « Il n’y a pas d’“existence” si ce n’est le fait d’être saisi(ssable) par un moyen de connaissance valide » (p. 85, l. 10) ; Śālika­nātha, Jāti­nirṇaya : pramāṇa­saṃbandha­yogyatā nāma [sattā] ; « Ce que l’on nomme [“l’existence”], c’est le fait de convenir à la relation avec un moyen de connaissance valide » (p. 97, l. 8).

16 C’est ici en particulier la thèse de l’école du Vaiśeṣika qui est visée ; voir supra note 13.

17 Śālika­nātha, Jāti­nirṇaya : ke cid gavādi­tulyatayā dravya­guṇa­karmasv api sattā­jātim aṅgī­kurvanti. bhavati hi sarveṣv eva sat sad iti pratyayānuvṛttir iti saṃ­vadantaḥ. tad idam aparāmṛṣṭa­jāti­tattvānām upary upari jalpitam. pūrva­rūpānu­kāriṇī yadi dhīr udīyate, tato ’bhy­upeyetaiva jātiḥ. na ca nānā­jātīyeṣu dravyeṣu sarṣapa­mahīdharādiṣu, guṇeṣu gandha­rasādiṣu vā samānākārānubhavo bhavati. kevalaṃ tu sat sad iti śabda­mātram eva prayujyate (p. 97, l. 1-6).

18 Sur la délimitation de l’univers normatif dans l’Inde brahmanique, et sur le principe d’« enracinement dans le Veda » (vedamūlatva) qui le définit, on pourra consulter notre contribution au numéro spécial du Journal of Value Inquiry consacré à la notion de norme envisagée dans une perspective comparée [David 2015].

19 La coïncidence de ces deux ordres, ontologique et épistémologique, apparaît bien dans la formulation du second aphorisme de Jaimini : codanā­lakṣaṇo ’rtho dharmaḥ ; « Le dharma, c’est cet objet que fait connaître l’injonction [védique] » (Mīmāṃsāsūtra 1.1.2). Sur l’opposition entre perception et Écriture du point de vue de la Mīmāṃsā, on consultera les analyses déjà anciennes, mais toujours éclairantes, de Madeleine Biardeau [1964a, p. 68-100].

20 Voir, ici-même, la contribution d’Isabelle Ratié.

21 Rappelons que Śabara(svāmin) (ive-ve siècle ?), l’auteur du plus ancien commentaire sur les Mīmāṃsāsūtra qui nous soit parvenu, définissait de manière encore très vague l’opposition entre Écriture et autres « sens » (indriya). Voir Mīmāṃsā­bhāṣya ad Mīmāṃsā­sūtra 1.1.2 : codanā hi bhūtaṃ bhavantaṃ bhaviṣyantaṃ sūkṣmaṃ vyava­hitaṃ vipra­kṣṭam ity evaṃ­jātīyakam arthaṃ śaknoty avagamayitum, nānyat kiṃ canendriyam ; « L’injonction [védique] (codanā) peut faire connaître des objets de toutes sortes : [un objet] passé, présent, futur, subtil, dissimulé, lointain... Aucun autre sens (indriya) ne peut en faire autant ! » (texte cité d’après [Frauwallner 1968, p. 16.12-14]).

22 Référence à une portion ultérieure du même chapitre du Ślokavārttika (codanā° 190-200), dans laquelle Kumārila discutera spécifiquement la signification du terme dharma ; il réfutera alors plusieurs vues divergentes émanant des milieux exégétiques (sur cette section, voir Kataoka [20112, p. 440-454]). L’« action » (kriyā) dont il est question dans cette stance est, au premier chef, l’acte sacrificiel par excellence qu’est l’abandon d’une substance dans le feu en l’honneur d’une divinité (selon l’équivalence traditionnelle yāga = tyāga ; « sacrifice = abandon »), mais c’est aussi la myriade d’opérations rituelles qui la précèdent ou la complètent (aspersions, invocations, consécrations, etc.). Substance et qualité (la qualité étant alors celle de la substance, non celle de l’action) ne font partie intégrante du rite qu’en tant qu’elles sont liées à l’un ou l’autre de ces actes rituels. Voir aussi Kataoka [20112, p. 206-207, note 118].

23 Kumārila Bhaṭṭa, Ślokavārttika, codanā° 13-14 (ad Mīmāṃsāsūtra 1.1.2) : dravya­kriyā­guṇādīnāṃ dharmatvaṃ sthāpayiṣyate | teṣām aindriyakatve ’pi na tād­rūpyeṇa dharmatā || 13 || śreyaḥ­sādhanatā hy eṣāṃ nityaṃ vedāt pratīyate | tād­rūpyeṇa ca dharmatvaṃ tasmān nendriya­gocaraḥ || 14 || (texte d’après Kataoka [20111, p. 3]).

24 Par exemple, un sacrifice qu’on verrait accomplir par quelqu’un d’autre.

25 Résumé fidèle des deux stances du Ślokavārttika qu’on vient de citer. Maṇḍana donne d’abord la parole à Kumārila avant d’avancer ses objections et de proposer, sur cette base, une version « réformée » de sa théorie du dharma. Sur cette version réformée, dont il m’est impossible de traiter ici en détail, voir la k. 25 du Vidhiviveka et son autocommentaire (S 740.1-751.2), un passage qui mériterait une étude à part.

26 Maṇḍana fait ici référence à une section antérieure du Vidhiviveka (vṛtti ad k. 15, S 461.2-468.1), où il démontre que la seule restriction (niyama) possible de la faculté perceptive est d’ordre temporel (kālatas). Ce passage est principalement voué à réfuter la notion d’un être omniscient (sarvajña), capable d’appréhender toutes choses passées et futures sur un mode perceptif. Sur ce passage, voir notre étude [David [à paraître]], où il est intégralement traduit. Maṇḍana y distingue une restriction « relative » de nos facultés sensorielles, qui nous empêche de voir par exemple des objets très petits ou très éloignés, de leur limitation « absolue » lorsqu’il s’agit d’appréhender sur un mode perceptuel un objet qui n’est pas actuellement présent.

27 Comme le remarque justement Vācaspati Miśra (900-950 ?), l’auteur du plus ancien commentaire conservé sur le Vidhiviveka, Maṇḍana joue ici sur le sens du terme dharma : « rite » et « élément du rite », mais aussi « propriété » des choses au sens le plus ordinaire du terme. Or – ainsi argumente le commentateur – « il est bien sûr impossible qu’une relation de support à supporté existe entre deux [entités] existant à des moments différents » (na khalu bhinnakālayor ādhārādheyabhāvaḥ saṃbhavati – Nyāyakaṇikā S 738.3-4). Tout comme la blancheur du lait n’existe plus si ce dernier a été consommé, la qualité de moyen de réalisation ne perdure qu’autant que dure son support : l’action sacrificielle, par essence éphémère. Sur la qualité de dharma/atiśaya de la propriété d’être moyen de réalisation d’un Bien, voir aussi la k. 28 du Vidhiviveka (traduction dans [David 2013, p. 304]).

28 Maṇḍana Miśra, Vidhiviveka k. 25 (vṛtti – introduction) : utpannam api na sva­rūpeṇa dharmaḥ, śreyaḥ­sādhanatvena tu, tac cātīndriyam. kiṃ punar idam ? yadi tāvac chaktiḥ, sā cātīndriyety uktam atra nendriyāṇāṃ pari­māṇato vā sva­rūpato vā viṣaya­niyamaḥ su­nirūpita iti. atha tadāsattvāt, kālāntara­bhāvitvāc chreyasaḥ. – tat­sādhanatvaṃ tv atiśayo yāgādi­samavetas tatkālaḥ, anyathā dharmatvahāneḥ. tasmād yadā tadā bhavatu śreyaḥ, tat­sādhanatvaṃ tu vartamānam iti nākṣāṇām aviṣayaḥ (S 736.1-738.2).

29 Voir Jayanta Bhaṭṭa, Nyāyamañjarī vol. 1 p. 270.11-271.8. Le contexte est ici la discussion sur la perception des yogin. Jayanta parle alors du dharma, dans des termes très proches de ceux qu’emploie Maṇḍana, comme d’une entité « libre de tout contact avec les trois temps » (tri­kāla­sparśa­varjita – p. 270.11), ou encore d’une entité « non délimitée par les trois temps » (tri­kālānavacchinna – p. 271.3).

30 Voir Prakāśātman, Śābdanirṇaya k. 56c et l’autocommentaire correspondant, traduits en français dans David [2012, p. 517 et 521-523]. Prakāśātman parle alors, pour la réfuter, d’une obligation « soustraite au temps » (viviktaṃ kālataḥ).

31 Maṇḍana (ou plutôt l’objecteur qu’il met en scène) veut dire par là que l’obligation revêt les mêmes caractéristiques d’évidence et d’immédiateté qu’un sentiment comme le plaisir. À l’instar du plaisir, l’obligation n’est pas sujette au doute (saṃśaya), quand bien même elle ne peut être appréhendée qu’« intérieurement » (āntaram Nyāyakaṇikā S 299.9-10) et n’est l’objet d’aucun autre moyen de connaissance valide (perception, etc.).

32 Maṇḍana Miśra, Vidhiviveka k. 12 (vṛtti – introduction) : yad api darśanam – pramāṇāntarā­gocaraḥ śabdamātrālambano niyukto ’smīti pratyātma­vedanīyaḥ sukhādivad aparāmṣṭa­kāla­trayo liṅādīnām artho vidhir iti (S 298.5-299.2).

33 Sur le concept de niyoga dans l’œuvre de Prabhākara, on consultera l’ouvrage fondamental de Kiyotaka Yoshimizu [1997], qui rend le terme par l’allemand « Weisung » (plus ou moins l’équivalent du français « directive »).

34 La remarque de Madeleine Biardeau [1964a] à propos de l’usage du terme artha dans la Mīmāṃsā garde ici toute sa pertinence : « Quand il s’agit du sens du mot ou de l’objet signifié par le mot, le terme sanskrit artha ne désigne jamais autre chose dans la Mīmāṃsā que l’objet lui-même en tant que perçu et non une idée de l’objet, un concept abstrait des objets, ou simplement un objet-de-pensée » (p. 161).

35 Les théoriciens indiens ont coutume de désigner par l’expression liṅādi (« la désinence d’optatif [liṅ], etc. ») l’ensemble des suffixes à valeur injonctive existant en sanskrit : optatif (liṅ), impératif (loṭ) et suffixes verbaux d’obligation (kṛtya). C’est pour des raisons de simplicité que je parlerai ici de l’impératif, mais les mêmes observations pourraient être faites pour toutes les formes verbales appartenant à cette catégorie.

36 Cf. A 3.3.161 : vidhinimantraṇāmantraṇādhīṣṭasaṃpraśnaprārthaneṣu liṅ ; « Les désinences de l’optatif (liṅ) valent pour exprimer une injonction, une invitation, une autorisation, un souhait, une interrogation, une requête » ; A 3.3.162 loṭ ca ; « Et [il en va de même pour] les désinences de l’impératif (loṭ) » ; A 3.3.163 praiṣātisargaprāptakāleṣu kṛtyāś ca ; « Les suffixes dits kṛtya [verbaux d’obligation] ainsi que [les désinences de l’impératif] valent pour exprimer une incitation, une permission, une opportunité ». Traduction : Renou [1966, p. 254-255] (légèrement modifiée pour 3.3.162).

37 Sur l’interprétation de l’impératif par les grammairiens de l’école pāṇinéenne, et plus particulièrement sur la notion de « propriété d’un locuteur » (prayoktṛdharma), on pourra consulter David 2013 (voir en particulier p. 291-293) et Vergiani [2014].

38 Pour un premier aperçu de cette critique, voir David [2013, p. 293-307].

39 Cf. Maṇḍana Miśra, Vidhiviveka k. 8-14, avec l’autocommentaire.

40 Cf. Śabara, Mīmāṃsā­bhāṣya ad Mīmāṃsā­sūtra 4.1.5 [3] : puruṣaprayatnaś caivaṃ saty anu­vādaḥ (vol. 5, p. 9.5-6 – sens identique).

41 Cf. Śabara, Mīmāṃsā­bhāṣya ad Mīmāṃsā­sūtra 2.2.16 [5] (discours d’un objecteur): nanv āghārayati, juhotīti homāghāra­gato vyāpāraḥ śrūyate, na dadhy­ūrdhvatādi­saṃbandhaḥ; “[Objection :] pourtant, [dans des énoncés du Veda comme] “Il asperge [le combustible] de beurre clarifié” ou “Il effectue l’oblation”, c’est l’opération (vyāpāra) consistant à effectuer l’oblation ou à asperger [le combustible] de beurre clarifié qui est mentionnée explicitement, et non pas la [simple] relation (saṃbandha) avec le lait caillé [dans le cas de l’oblation] et avec la position haute [dans le cas de l’aspersion de beurre clarifié] » (vol. 3, p. 54.1-2).

42 Entendons : l’action (kriyā) dénotée par le verbe à l’optatif. La définition qui suit de l’effectuation par « l’opération d’un agent conscient » est reprise par Maṇḍana de son propre Bhā­vanāviveka (« Traité de l’Effectuation »), traité entièrement consacré au concept d’« effectuation » (bhāvanā), l’un des plus typiques de l’appareil conceptuel de la Mīmāṃsā.

43 Sur le sens de cette expression, voir ses équivalents dans le Vidhiviveka (kālaviviktam, « [un objet] soustrait temps » – k. 12c) et dans la Brahmasiddhi (kālatrayaviyuktam ; « [l’activité] soustraite aux trois temps » – cf. infra note 46).

44 Maṇḍana fait ici référence à l’usage « non injonctif » de l’optatif (liṅ) dans une proposition conditionnelle introduite par yadi (« si ») ou l’un de ses équivalents (cet, etc.). Sur cet usage de l’optatif, cf. A 3.3.156 (hetuhetumator liṅ) et Renou [1966, p. 253 et 1996, p. 527-528 (§ 390)].

45 Maṇḍana Miśra, Vidhiviveka k. 8 (vṛtti – introduction) : yasya tu ‘evaṃ sati puruṣa­prayatno ’nu­vādaḥ’ ‘homāghāra­gatas tu vyāpāraḥ śrutyocyata’ iti darśanāc cetana­kartṛ­vyāpārātmikā, itarathā vā bhāvanā vidhi­śabda­paryāyā liṅ­artho ’parāmṣṭa­kāla­bhedā, laḍ­ādiṣu tu sattve ’pi kāla­viśeṣeṇa vidhi­rūpa­pratibandhād apravtti­hetutvāt, yady­ādibhir iva liṅ­abhidheyāyāḥ” iti darśanam, (…) (S 269.1-271.3). Cf. Maṇḍana Miśra, Brahmasiddhi 2.101-104 (vṛtti), où l’injonction (vidhi) est définie comme « la simple activité, séparée des trois temps (kāla­traya­viyuktaṃ pravtti­mātram) (p. 117, l. 3)

46 J’entends ici « primordial » dans un sens logique, et non chronologique, les théoriciens du sanskrit ne prenant pas en compte, d’une manière générale, l’évolution des langues.

47 On ne peut ici s’empêcher de songer aux réflexions d’É. Benveniste sur la spécificité de l’impératif par rapport aux temps verbaux, dont G. Agamben [2013, p. 37] rappelait encore récemment l’importance : « L’impératif », écrit Benveniste, « n’est pas un temps verbal ; il ne comporte ni marque temporelle ni référence personnelle. C’est le sémantème nu employé comme forme jussive avec une intonation spécifique” [Benveniste 1966, p. 274]. Si l’intonation ne joue bien sûr aucun rôle dans la conception entièrement dépersonnalisée de l’injonction que défendent les exégètes indiens, l’idée de l’impératif comme « sémantème nu » entre immanquablement en résonnance avec leur idée de l’injonction comme action nette de tout rapport au temps. Il ne fait selon moi guère de doute que l’existence, en sanskrit comme dans d’autres langues indo-européennes, d’une seconde personne de l’impératif identique au thème verbal sans désinence (gaccha, « Va ! », le présent étant obtenu par adjonction d’une désinence comme dans gacchasi, « tu vas » ou gacchati, « il va »), a dû jouer un rôle décisif dans l’élaboration d’une telle conception du discours injonctif.

48 À ma connaissance, aucun penseur mīmāṃsaka n’a défendu en ces termes la position ainsi décrite par Maṇḍana. Elle pourrait cependant avoir exercé une influence souterraine dans les siècles suivants hors même des milieux de l’exégèse, comme j’ai cherché à le montrer à propos de l’œuvre esthétique d’Abhinavagupta (xe-xie siècle), cél̀èbre théoricien cachemirien de la littérature et du théâtre. Voir sur ce point David [2016, p. 139-143].

49 Maṇḍana Miśra, Vidhiviveka k. 8 (vṛtti) : na hi vastu­rūpa­mātra­pratītiḥ pravtti­nimittam. na hi ghaṭa iti prati­padya tato ’rthaṃ tāvaty eva tasmin pra­vartate (S 274.3 – 275.2).

50 Cf. Maṇḍana Miśra, Vidhiviveka k. 9 (vṛtti – introduction) S 278.3-4, où l’exemple adya tavedaṃ karma est évoqué en toutes lettres.

51 Il serait à cet égard intéressant de filer la comparaison entre la position ici discutée et celle que defend E. Anscombe dans son ouvrage justement célèbre, Intention [1957], où l’on peut lire la chose suivante : « Un impératif sera la description d’une action future adressée à l’agent potentiel et formulée dans une forme dont la fonction linguistique est de faire faire à la personne ce qui est décrit. Je dis que c’est sa fonction linguistique, plutôt que c’est le dessein de celui qui parle, entre autres parce que celui qui parle pourrait bien sûr donner un ordre dans un but tout autre que son exécution (par exemple, afin qu’il ne soit pas exécuté), sans pour autant que cela l’empêche d’être un ordre » (p. 36 dans la traduction française de M. Maurice et C. Michon). Il me faut malheureusement renoncer, dans les limites de ce bref essai, à poursuivre une telle comparaison, pour prometteuse qu’elle apparaisse pour une compréhension en profondeur de la pensée exégétique indienne.

52 Maṇḍana Miśra, Vidhiviveka k. 9 (vṛtti) : prāmāṇyaṃ nanv asti, tac ca pravttau samarthi­taṃ bhavati, anyathā mṣātvāpātāt. katham? – bhūta­vartamānayoḥ saṃbandhayor abhāvād bhaviṣyaty api na cet puruṣaḥ pravarteta, na tat syād iti mṣātvāpātaḥ (S 284.4-285.4).

53 C’est là en substance l’argument qu’oppose Maṇḍana Miśra à cette théorie. Voir sur ce point l’autocommentaire à la k. 9 du Vidhiviveka (S 286.1-3).

54 C’est ce qui différencie la thèse du commandement (niyoga) du premier modèle discuté dans cette section, celui de l’action « détemporalisée ». Sur ce point, voir la deuxième partie de la Vākyārtha­mātṛkā (« Traité élémentaire sur la signification des énoncés) de Śālika­nātha, notamment la k. 23, où l’obligation (kārya) – synonyme du niyoga pour Śālikanātha – est dite « distincte de l’action [exprimée par la racine verbale] » (kriyāto bhinnam).

55 Sur ces deux aspects de l’action prescrite (contenu et instrument du commandement) dans la théorie de Prabhākara, on consultera les analyses de K. Yoshimizu [1997, p. 79-82].

56 Prabhākara Miśra, Bṛhatī 2.1.1 [1] : ata eva tu niyogaḥ kārye ’py arthe na bhaviṣyantam artham avagamayati. kārakavyāpāro hi kālatrayāvacchedyaḥ, nādhikāraḥ (vol. 3 p. 302, l. 3-4).

57 Rappelons que le Vaiśeṣika ancien admet une liste de six catégories (padārtha) : substance, qualité, action, universel, particularité et inhérence.

58 On trouve cette liste dans deux courts traités anonymes publiés sous le nom de Gurusaṃ­mata­padārthāḥ (« Les Catégories admises par le Guru [= Prabhā­kara] » – p. 1) et Guru­saṃmata­padārtha­saṃkṣepa (« Abrégé [de la doctrine] des catégories admises par le Guru » – p. 1). On la trouve également dans le Tantrarahasya (« Le Secret de la Doctrine ») de Rāmānujācārya (p. 20.4). Tous ces textes pourraient remonter à la période entre le xve et le xviie siècles, quoiqu’aucun ne puisse être daté avec certitude. Deux traités généralement attribués à Śālika­nātha mais très certainement apocryphes, le Pramāṇa­pārāyaṇa et le Prameya­pārāyaṇa (ce dernier connu uniquement à travers des citations) présentent une liste similaire, et pourraient dater de la même époque.

59 Pour des raisons qui restent à éclaircir, toutes appartiennent au Vedānta non dualiste (advaita) de l’école de Śaṅkara (voir note suivante).

60 Voir Hiriyanna [1930]. Cette seconde liste est mentionnée pour la première fois par Pra­kāśātman (voir supra « Section 2 ») dans son Pañcapādikā­vivaraṇa (cinquième section, p. 643, l. 14-644, l. 1), et se retrouve dans nombre de textes relevant de l’Advaita Vedānta d’époque plus tardive. Si Pra­kāśātman parle encore simplement « des Prābhākara » en général, les auteurs vedāntin plus récents (Citsukha, Mādhava) opposeront quant à eux les deux listes, et attribueront la seconde (celle comprenant le niyoga) aux « anciens Prābhā­kara » (cirantanāḥ prābhākarāḥ), l’autre liste étant attribuée aux « modernes » (ādhunika). Cette opposition laisse penser que la liste comprenant le commandement a pu prédominer au sein de l’école jusqu’à une certaine époque (autour du xiie-xiiie siècle ?), avant d’être mise en concurrence avec l’autre liste, plus consensuelle, et de se voir finalement supplanter par cette dernière.

61 Ce texte est mentionné suivant sa division en trois livres (kāṇḍa) proposée par Diwakar Acharya (voir [David 2013, p. 281, note 32]), et non en quatre comme dans l’édition de K. Kuppuswami Sastri. Le livre 2, mentionné à plusieurs reprises dans cet article, correspond donc au livre 3 de cette edition.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hugo David, « Une ontologie du commandement ? », ThéoRèmes [En ligne], 11 | 2017, mis en ligne le 25 septembre 2017, consulté le 11 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/1216 ; DOI : 10.4000/theoremes.1216

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Auteur

Hugo David

École française d’Extrême-Orient

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