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Albert Piette, Propositions anthropologiques pour refonder la discipline, Paris, Editions Pétra, 2010

Yann Schmitt
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Albert Piette, Propositions anthropologiques pour refonder la discipline, Paris, Editions Pétra, 2010

Texte intégral

1Le livre d'Albert Piette se présente comme un journal de travail formé de 256 propositions plus ou moins longues et rédigées de fin 2008 à 2009. Le grand intérêt de cet ouvrage est à la fois son fond et sa forme. La forme permet de voir comment le travail incessant des mêmes questions et concepts permet à la pensée de s'affiner tout en posant des jalons. Le fond est lui constitué d'un ensemble de réflexions sur la spécificité de l'anthropologie et sur la démarche que veut promouvoir Albert Piette. Pour assurer à l'anthropologie une place consistante entre la sociologie et l'ethnologie, l'auteur promeut ce qu'il nomme la phénoménographie et l'ontographie. La phénoménographie est cette attention à la vie humaine en situation et surtout aux détails qui sont souvent délaissés. Elle absorbe l'ethnologie et l'observation de l'être humain devient le moment empirique de l'anthropologie. En prenant le temps et le soin d'étudier les détails de la vie d'un individu dans différentes situations, l'anthropologue se fait aussi ontographe en ce qu'il décrit les êtres en présence dans la situation, êtres qui sont, en plus des humains, les animaux aussi bien que les divinités et les êtres collectifs. L'anthropologie doit être ainsi renouvelée, dans sa dimension la plus empirique, par le pointillisme et, dans sa dimension théorique, par le recours à la philosophie la plus contemporaine, aux sciences cognitives, à la primatologie et à la préhistoire abondamment commentées.

2Il n’est pas sans intérêt de voir que la volonté de refonder l'anthropologie se fait en partie par une reprise du problème des croyances religieuses. Albert Piette ne part pas des rituels religieux mais bien des croyances des individus car il s'agit d'insister sur les êtres en présence pour un individu et non sur les systèmes de relations dans lesquels s'insèreraient les individus. Deux points sont, à nos yeux, remarquables : le premier est la formulation d'une hypothèse sur l'origine et le fonctionnement de la croyance religieuse, le second est dans le pari méthodologique de l'ontographie1.

3Pour comprendre l'origine des croyances religieuses, il faut tenter de comprendre comment tout cela a pu commencer et comment les croyances religieuses ont pu venir à l'esprit des premiers êtres humains, par différence d’avec les néandertaliens. L'auteur assume pleinement l'évolutionnisme et la modularité de l'esprit de la psychologie cognitive. Sans présupposer que la pensée religieuse précède la pensée logique, les croyances religieuses sont décrites comme relevant d'une adhésion relâchée à des propositions ou des idées plus ou moins contradictoires, des propositions contre-intutives. Ainsi les croyances religieuses seraient le résultat d'une attitude fondamentalement humaine qu'est « la pensée qui ne va pas jusqu'au bout de ses implications dans le raisonnement lui-même et aussi dans les pratiques » (p.63). Les croyances religieuses sont ainsi caractérisées par le mode d'assentiment qu'elles supposent, un assentiment distancié qui se développera ensuite sous forme d'émotions, de rites, de traditions. Sans tomber dans l'illusion christianocentrée d'une étude des religions à partir du seul acte de croire (adhésion à un credo), l'auteur insiste sur l'adhésion aux propositions qui ne sont pas tenues pour littéralement vraies et ne sont pas non plus tenues pour littéralement fausses (prop. 79). Même dans le rituel apparemment détaché de toute réflexion théologique abstraite, les croyants entretiennent des croyances religieuses. Cette attitude d'entre-deux et de relâchement cognitif qui n'est pas irrationnel pour autant, est ce que l'auteur nomme « le mode mineur de l'existence » qu'il a pu observer dans de nombreuses situations, religieuses ou non, où l'individu n'est pas totalement présent à ce qu'il fait, ne croit pas totalement à ce qu'il croit ou dit. On voit sur ce point que l'anthropologie fera son miel des sciences cognitives tout autant que des études préhistoriques en complément de la phénoménographie du mode mineur des croyants (et des autres). On comprend aussi pourquoi l'analyse des groupes ou ensembles humains ne peut suffire pour l'anthropologue : si chaque individu s'investit régulièrement sur le mode mineur, ce type d'engagement invalide une approche purement macroscopique qui voudrait voir dans les religions des fonctions sociales, morales ou existentielles. La singularité de l'existence de l'individu en situation au sein du social n'est donc pas réduite à une instance d'un type général, non seulement parce que la description se veut plus fine mais surtout parce que l'anthropologue vise l'existant qu'il différencie des autres êtres coprésents et non les ensembles qui sont les objets du sociologue.

4La question de la nature humaine peut alors être reposée. Dans la définition très classique de la particularité humaine par la rationalité politique, morale ou savante, l'être humain se voyait conférer la vertu et l'exigence d'une distance critique. L'hypothèse d'une croyance relâchée comme condition de possibilité du religieux et comme caractéristique de l'homo sapiens sapiens ne reconduit pas à une essence mais retrouve, sans normativité, l'idée d'une distance à soi typiquement humaine. La liberté, la raison, la conscience de soi travaillées par les philosophes seraient à redécrire à partir du mode mineur.

5Une fois posée l'hypothèse sur l'origine des croyances religieuses, il est possible de revenir sur l'étude de la présence ou mieux de la coprésence des divinités pour les croyants et les êtres humains en général. L'auteur mentionne la phénoménologie religieuse qui insiste sur le don et ses modalités de donation et de réception pour décrire cette coprésence, mais, en même temps, il tient compte de la critique de Janicaud et en appelle à un usage sans fondation, attentif aux détails de l'expérience plutôt qu'à la quête de l'originaire. La phénoménographie se déploie sous la forme d'une l'ontographie qui étudie les êtres en présence à partir d'un « virage ontologique » (p.155). Ce tournant qui mène à une onto-phénoménographie (p.376) est un tournant méthodologique où les êtres et les modes d'êtres sont le centre du travail en amont de l'analyse des relations, interactions ou groupes. Quine concevait l'ontologie comme l'étude des entités postulées par une théorie et, de manière similaire, l'anthropologue est invité à adopter le point de vue ontologique des individus en étudiant les êtres qui les entourent et avec lesquels ils agissent. L'ontologie ou ontographie n'est donc pas ici l'étude des entités postulées dans l'explication anthropologique, ce qu'Albert Piette nomme « cosmologie », mais bien l'étude des êtres ou individus coprésents dans la situation et découverts directement ou indirectement grâce à la phénoménographie du croyant. Ainsi Dieu est un être reconnu et décrit indirectement, à partir de l'étude directe et de détail des croyants ou mieux de séries de situations où se trouvent impliqué un croyant. Ce virage aussi nommé « ontisme méthodologique » doit permettre une meilleure description des êtres présents, qu'ils soient divins ou collectifs. « Il s'agit alors de penser, dans une situation de culte par exemple, l'autonomie de la divinité et de décrire ce qu'elle y fait et comment elle le fait » (p.223, je souligne). On voit ici tout l'intérêt du changement de méthode proposé puisque, même si le croyant et ses croyances sont étudiés de manière privilégiée, l'entité « Dieu » est aussi explicitée et non pas réduite à ce que projette le croyant, bien qu'il ne soit pas exclu que les divinités ne soient finalement que des projections humaines. Grâce au tournant ontologique, la description se veut plus fine et la compréhension plus profonde en articulant des êtres et leurs modes d'êtres aussi incertains soient-ils, ce qui nous ramène à l'adhésion relâchée de la croyance. Car Dieu n'est ni présent comme un être de fiction inexistant2, ni présent comme un être actuel et existant (prop. 199), son mode d'être reste indécis et c'est en le décrivant ainsi que l'on comprend ce que vit, pense, fait et croit le croyant.

6On pourrait estimer que l'anthropologue ne doit pas entériner les engagements ontologiques des croyants et qu'il doit marquer une distance critique par exemple en indiquant toujours qu'il ne s'agit que de représentations et non de coprésence. Pourtant, l'épistémologie des croyances et notamment l'épistémologie des croyances religieuses a pu montrer que, prima facie, le croyant était rationnel et non irrationnel quand il croit être en présence de quelque chose, d'un être qu'il nomme « Dieu »3. Est ainsi refusée une critique posant a priori que le croyant ne peut pas être en présence de son Dieu et qu'il ne faut pas, au nom de la rationalité scientifique ou philosophique, endosser immédiatement ce point de vue. Cette attitude initiale n'exclut cependant pas la critique a posteriori de cette prétention à la coprésence du croyant et de Dieu. L'épistémologie des croyances religieuses ainsi comprise pourrait donc renforcer la méthode anthropologique qui refuse d'imposer une critique a priori de l'expérience religieuse.

7Mais le recours à l'ontologie devenant méthode ontographique impose une réflexion sur la vérité dans la description des entités. S’il parait évidemment très productif d’user d’une ontologie relativiste comme celle de Bruno Latour pour mener à bien une ontographie prolongeant une phénoménographie, cela produit une prolifération des entités qui peuvent être en présence dans une situation. Or la présence dans la situation peut recouvrir deux phénomènes assez différents : soit la présence dans la situation définie à partir d’un existant singulier, soit la réelle présence dans la situation d’entités en plus de l’existant singulier étudié. Dans le second cas, le philosophe ontologue  réaliste se demandera quelles entités sont réellement présentes, avec à l’esprit le rasoir d’Occam pour ne pas présupposer plus qu’il ne faut. C’est une question de second rang que poserait cette démarche ontologique réaliste4. Est-elle purement philosophique ? Ce n’est pas sûr, il est fort possible que ce deuxième temps soit un deuxième temps de l’ontographie anthropologique qui, poursuivant son travail d’interdisciplinarité et visant une explication de la situation, s’interroge sur ce qui se passe réellement dans la situation. Évidemment tout cela demanderait des précautions immenses puisqu’il ne s’agit pas d’en revenir à un réalisme naïf.

8Il semble donc exister une asymétrie entre le choix d'une description des existants humains ou animaux en se concentrant sur leur singularité et le choix d'une description des collectifs et des divinités comme des existants coprésents. Le choix d'une description des existants humains et animaux se justifie parce qu'il y a réellement des individus humains et animaux et que ces entités font partie de l'ameublement du monde. Il est notoirement plus difficile de poser dans cet ameublement des entités collectives et des divinités. D'ailleurs, l'anthropologue ne peut que décrire indirectement les existants collectifs et divins. L'anthropologie qui se donnerait pour but final de se prononcer prudemment sur les véritables coprésents pour mieux expliquer la situation n'est peut-être pas seulement une naïveté prémoderne (prékantienne pour certains), c'est toute la question de la vérité en ontologie qui se trouve posée par l'importation de la méthode ontographique. L'anthropologie peut rester scientifique même si elle importe des discussions philosophiques relatives à l'ontologie des faits sociaux ou des entités sociales qui permettrait d'aider à se prononcer, prudemment encore une fois, sur leur nature. Mais cela obligerait à dépasser le moment phénoménographique.

9C'est aussi aller très loin dans la charité interprétative que de chercher à décrire le croyant en lien avec un coprésent divin. La finesse des descriptions qui découlent de ce choix suffit à légitimer la démarche. Mais supposons qu'il n'existe pas d'êtres divins. L'anthropologue ne doit-il pas intégrer ce vide dans sa description de la situation qui ne serait cependant pas une situation de relation à un objet fictionnel comme le souligne d'ailleurs Albert Piette ?

10Ainsi, à propos de la vérité ontologique, il est sûrement préférable de distinguer entre le statut des collectifs et des divinités. En ce qui concernent les entités collectives, une hypothèse sur leur nature véritable doit pouvoir être prise en compte plus directement dans une anthropologie scientifique, sans devenir une sociologie. Par contre, même s'il semble que la décision à propos de la réalité ou non des divinités est d'un autre ordre que l'enquête anthropologique et l'anthropologie peut adopter l'attitude prudente d'une description de la coprésence augmentée ou relue à partir d'une prise de position assumée sur l'existence ou non des divinités. Ceci est d'autant plus aisé que justement la croyance est un assentiment relâché qui ne se prononce pas nécessairement explicitement sur l'existence ou non. Pourtant, la compréhension et l’explication de la situation, de ce qui a lieu et de ce qui est vécu, varieront selon la perspective choisie et, toujours en admettant que les divinités n'existent pas, il ne suffit probablement pas de dire que l'assentiment relâché permet de comprendre comment et pourquoi il est possible de croire en ce qui n'a pas le statut d'une entité fictionnelle et qui pourtant n’existe pas. Est exemplaire à ce propos la différence entre les deux cognitivistes que sont Pascal Boyer5 et Justin Barrett6. Si Pascal Boyer considère que l'on peut comprendre pourquoi les croyances religieuses se sont développées naturellement chez l'être humain et que cette compréhension montre comment l'illusion nait naturellement, Justin Barrett voit plutôt dans le mécanisme naturel la trace d'un projet divin qui se manifeste dans la tendance naturelle à former des croyances religieuses et même théistes. Ce n'est pas la même histoire naturelle qui est décrite, ce n'est pas la même compréhension de l'être humain qui est impliquée. S'agit-il d'une prise de position qui doit rester extérieure à l'anthropologie ? Je n'en suis pas totalement sûr d'autant que la variation d'hypothèses produit une comparaison éclairante.

11Toujours à propos de l’ontographie, on peut noter que le nombre de types d'entités à étudier par l'anthropologue semble indécis. Si au début de l'ouvrage, l'être humain est dit exister en lien avec les animaux, les divinités et les collectifs, la liste semble s'augmenter, par exemple à cause de l’attention aux détails et indices. La proposition 235 est elle entièrement consacrée à une réflexion sur le mode d'être de la relation qui évite de surimposer le social au détriment de l'attention au singulier. Un autre type d'entités pourrait aussi trouver sa place dans la description ontographique : les valeurs. Si une personne reconnaît dans une activité un sens pour elle, cela ne peut être seulement subjectif, la valeur de cette activité dépasse la personne et se présente à elle avec une certaine objectivité. Comme le dit Albert Piette, la valeur devient un appui pour l’existant.  Peut-être retrouve-t-on ici aussi la difficulté à situer la nature ontologique des codes ou des grammaires qui sont dits « coprésents » (p.370) mais qui ne peuvent pas être des collectifs à proprement parler. La prolifération des êtres à étudier n’est pas un problème pour l’ontographie liée à la phénoménographie mais elle le devient quand on cherche la meilleure explication de la situation. L'ontologie dans sa dimension philosophique, par exemple l'ontologie du social ou des valeurs, n'hésiterait pas à ce niveau à poser la question de l'existence réelle ou non des entités et à demander à l'anthropologue d'inclure l’étude de ce point sinon dans sa description au moins dans son explication de la situation.

12Concluons en disant que la richesse de ce livre stimulant se situe à la fois dans les perspectives qu'il promeut, dans la variété des thèmes abordés et dans les analyses théoriques, philosophiques et anthropologiques, développées qui ne manqueront pas susciter des débats interdisciplinaires fructueux.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Yann Schmitt, « Albert Piette, Propositions anthropologiques pour refonder la discipline, Paris, Editions Pétra, 2010 », ThéoRèmes [En ligne], Comptes rendus, mis en ligne le 04 février 2011, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/145

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Auteur

Yann Schmitt

Chargé d'enseignement, Faculté de Philosophie, Institut Catholique de Paris

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