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Les expériences mystiques peuvent-elles appartenir à des processus cognitifs ?

Yann Schmitt

Résumé

L’article propose un examen des expériences mystiques à la lumière de l’épistémologie : la question est de savoir si le fait d’avoir une expérience mystique permet de justifier ou de garantir certaines croyances à propos de l’objet censé être expérimenté. Pour cela, il faut définir un concept large d’expérience perceptive, montrer que ces expériences s’intègrent à des processus cognitifs fiables. Mais alors des questions non épistémologiques apparaissent ce qui rend impossible la défense de la valeur cognitive des expériences mystiques à partir d’une seule analyse épistémologique.

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Texte intégral

  • 1 C’est le terme qu’Alston (1991) utilise quand il ne se focalise pas seulement sur les expériences (...)

1Les arguments pour l’existence de Dieu ont tendance à laisser sceptiques certains croyants et non-croyants. Par rapport à des arguments excessivement théoriques, on peut tenir les expériences religieuses pour une raison plus forte de croire que Dieu existe et qu’il est tel et tel. Ce qui ferait la force des expériences religieuses serait leur pouvoir de mettre un individu en présence de Dieu ou du divin, de sentir son soutien, de recevoir son pardon, etc. Mais à l’inverse, on peut au nom de la foi refuser la possibilité d’une expérience directe du divin qui abolirait trop la transcendance divine. En généralisant, grâce à la catégorie de l’Ultime, cette question à tout le mysticisme théiste ou non, un problème épistémologique se pose : l’expérience de l’Ultime1 est-elle bien une mise en présence de l’Ultime qui apprend quelque chose sur l’Ultime, ne serait-ce qu’il existe ?

  • 2 Sur cette expression, voir P. Capelle (2007). Par expériences mystiques, on n’entendra pas seulem (...)

2Les expériences mystiques2 quand elles ne sont pas immédiatement soumises à la critique peuvent être décrites de manière interne. Une expérience mystique aura alors la forme suivante : il semble à X que p, avec p une proposition décrivant un fait comme Dieu me parle ou j’ai conscience de l’unité de toutes choses. La description externe de l’expérience aura la forme : X a l’expérience que p. Dans la description interne, rien n’est dit de l’existence de Dieu ou de l’unité de toutes choses. Dans la description externe, il est implicitement affirmé que Dieu existe ou que l’unité est une caractéristique objective du monde qui est objet de l’expérience. Pour défendre une possible description externe qui aurait une portée ontologique, il faut pouvoir dépasser la description interne. Ce dépassement montrerait que certaines expériences mystiques peuvent appartenir à un processus cognitif. Mais cela est-il possible sur la seule base d’une réflexion épistémologique sur l’expérience ?

I. Définition de l’expérience mystique

3Les expériences mystiques ne doivent pas être confondues avec les expériences religieuses dont elles ne formeraient qu’une sous-espèce. Les expériences religieuses peuvent aussi être des expériences liées à la vie religieuse en général. Une autre forme d’expérience religieuse qui ne doit pas être confondue avec l’expérience mystique est l’expérience perceptive sensorielle donnant l’occasion d’une reconnaissance de Dieu ou de l’Ultime. On peut considérer qu’un sublime couché de soleil est parfois une expérience religieuse mais pas une expérience mystique.

  • 3 Je suis Gellman (2001, p. 4).

4Une expérience mystique est une expérience unitive, perceptive, non sensorielle, qui est apparemment celle d’une réalité ou d’un état de choses qui n’appartient jamais aux expériences perceptives sensorielles ou à l’introspection3.

5L’objet perçu n’est pas nommé mais décrit par opposition à ce qui est donné par une expérience sensorielle seule ou par une introspection seule, cette prudence évitant toute détermination a priori de l’objet expérimenté. On distinguera ensuite l’expérience unitive de l’expérience non unitive sur la base de la différence entre une expérience de la rencontre ou de la présence de l’Ultime auquel le mystique se sent uni et une expérience qui donne l’occasion d’une expérience religieuse. Les mystiques vont parfois jusqu’à nier l’existence d’une quelconque différence entre eux et Dieu, ce qui ferait de l’union une identification. Il semble pourtant que pour parler d’expérience de l’Ultime et bien sûr de perception de l’Ultime, le concept d’identification soit inapproprié ou métaphorique.

6L’expérience est non sensorielle car elle ne présuppose pas un organe sensoriel original, ce qui ne préjuge en rien d’une organisation spécifique du cerveau dans le cas des expériences mystiques ni d’un ensemble de perceptions sensorielles accompagnant cette perception non sensorielle.

II. La portée cognitive

7La thèse que je veux examiner est la suivante :

8(T) les expériences mystiques, en général, appartiennent à des processus cognitifs.

9L’appartenance à un processus cognitif se définit ainsi :

  • 4 Nous pouvons éviter d’entrer dans l’opposition entre justification et garantie d’où la double for (...)

10(APC) Une expérience E appartient à un processus cognitif ssi 1) E est à propos d’un X et 2) avoir E pour S justifie ou garantie que S croit que X existe ou que S croit que X est tel et tel4.

  • 5 Nous ne souscrivons pas à une thèse fondationnaliste selon laquelle il existerait des croyances f (...)

11Si S a une authentique expérience perceptive de X, X doit être une des causes de l’expérience et donc ce lien causal entre le sujet et l’objet perçu sert à la justification ou à la garantie des croyances à propos de X sur la base de E5. Une telle affirmation a une portée au-delà de l’épistémologie des expériences mystiques. Si l’on montre que la description interne peut être dépassée par une description externe, on s’autorise à utiliser l’expérience perceptive comme un outil d’exploration ontologique. Les mystiques ne seront plus seulement des personnes expérimentant en elles un excès ou une altérité indéfinie mais bien des métaphysiciens expérimentaux ayant une « science expérimentale » selon l’expression de Surin.

III. L’appartenance prima facie aux processus cognitifs

12L’argument suivant pour T est développé par différents auteurs comme Yandell (1993), Gellman (2001), Swinburne (2004) ou Alston (1991) et son principe consiste à reconnaître la portée cognitive prima facie des expériences perceptives en général.

  • (1) Les expériences mystiques sont des expériences perceptives.

  • (2) Les expériences perceptives appartiennent en général à des processus cognitifs.

  • (3) T.

13Cet argument ne dit pas que toute expérience perceptive est suffisante pour fonder les prétentions cognitives du sujet. C’est évidemment faux pour la perception sensorielle et l’on voit mal pourquoi les expériences mystiques seraient toutes fiables. Notre question est donc de savoir si globalement le phénomène du mysticisme est épistémologiquement vicieux ou non.

  • 6 Chisholm distingue cet usage épistémique de l’usage comparatif dans des énoncés comme « cette pom (...)

14L’argument initial présente les expériences mystiques comme ayant une plausibilité ou une authenticité prima facie, c’est-à-dire avant un examen critique pour éliminer les éventuelles expériences mystiques trompeuses ou illusoires. Cette authenticité prima facie suppose que la perception en général est fiable et source de croyances généralement vraies (prémisse 2). C’est acceptable pour l’expérience perceptive sensorielle sauf à défendre un scepticisme radical. Chisholm (1957, chapitre 4) associe fortement perception et croyance justifiée. Dans Perceiving, il définit l’usage épistémique des verbes tels que « sembler », « paraître ». On dira ainsi qu’il semble épistémiquement à S que p si S croit que p ou est incliné à croire que p sur la base de son expérience perceptive6. En suivant Swinburne (2004, p. 303), il est alors possible d’énoncer un principe épistémique de crédulité.

15 (PC) S’il semble épistémiquement à S que x est présent, x est probablement présent.

16Le principe (PC) exprime la rationalité première de notre relation perceptive au monde sous la forme d’un principe premier de crédulité. Mais si l’esprit humain est naturellement rationnel, il ne l’est pas infailliblement et le principe de crédulité doit être affiné :

17(PC’) S’il semble épistémiquement à S que x est présent, il est rationnel pour S de croire, avant toute critique, que x est présent.

  • 7 Cette habitude d’exiger plus du croyant que du non croyant a clairement été discutée par Peter va (...)

18Si les expériences mystiques sont des expériences perceptives au sens épistémique, elles appartiendraient en général à des processus cognitifs. Mais on pourrait à l’inverse exiger des expériences mystiques qu’elles fassent par avance la preuve de leur fiabilité et qu’elles ne bénéficient pas de la fiabilité prima facie de la perception sensorielle. Une telle demande suppose une inégalité d’exigences entre différentes formes de perception ce qui est difficilement acceptable7. Le problème est donc de montrer soit que les expériences mystiques n’ont rien de commun avec la perception et donc qu’elles ne relèvent pas du principe de crédulité et de l’argument initial, soit que les expériences mystiques peuvent être classées parmi les expériences perceptives et appartenir à un processus cognitif sous réserve de critique a posteriori.

IV. L’expérience mystique est la conscience de la présence de l’Ultime

19L’appartenance des expériences mystiques à la catégorie des expériences perceptives posée en (1) doit être justifiée. (1) pourrait être explicitée sous la forme affaiblie suivante.

20(1’) Les expériences mystiques sont analogues aux expériences perceptives.

  • 8 Alston les mentionne et dans une perspective historique et presque exclusivement catholique, Bern (...)

21(1’) a l’avantage de ne pas confondre les expériences perceptives et les expériences mystiques tout en les considérants comme analogues, ce qui éventuellement autorise des rapprochements entre les propriétés des expériences perceptives et celles des expériences mystiques. Dans l’argument initial, la mention de (1’) à la place de (1) ne sera pertinente que si on ne réussit pas à montrer que les expériences mystiques sont dans une même catégorie que les expériences perceptives. Les compte rendus des expériences mystiques sont nombreux à présenter ces expériences comme des perceptions8 mais cela ne prouve pas qu’il s’agit d’authentiques perceptions. Les expériences mystiques s’accompagnent souvent de perceptions sensorielles excessives ou apparemment pathologiques ce qui jetterait le doute sur la possibilité de les comparer avec des perceptions authentiques. Pourtant, de nombreux mystiques insistent sur le danger des états excessifs et sur le besoin d’une pratique du discernement. L’extase ne garantie pas la contemplation. L’enjeu d’une définition de l’expérience mystique comme expérience perceptive et non comme analogon est donc de refuser une réduction des expériences mystiques à des expériences pathologiques.

22Si les expériences mystiques ne sont pas seulement sensorielles, il faut définir un concept général d’expérience perceptive qui pourrait inclure à la fois la perception non sensorielle des expériences mystiques et les expériences perceptives sensorielles. Une expérience perceptive se définirait alors comme une expérience consciente de la présence apparente d’un objet. Dans une expérience perceptive, il semble épistémiquement au sujet que x est présent.

23On voit alors qu’une expérience perceptive n’est pas par définition une expérience d’un objet perceptible à plusieurs et en même temps contrairement à l’expérience perceptive sensorielle. Cette absence de perception à plusieurs dans l’expérience mystique se justifie par l’absence de localisation de l’Ultime et donc la notion de point de vue perceptif n’est plus celle de la perspective spatiale mais celle de l’expérience limitée d’un être en présence de l’Ultime.

24Une autre condition de la perception doit être examinée pour justifier les différences entre l’expérience perceptive, l’expérience perceptive sensorielle et l’expérience perceptive mystique. Quelle est la relation entre perception et organe sensoriel ? Le concept d’expérience perceptive ne paraît pas impliquer de dépendance par rapport à des organes sensoriels donnant accès à l’objet. Cela n’exclut pas une enquête sur les bases neuronales ou sur les mécanismes cognitifs des expériences mystiques mais le processus causal reliant l’objet et le sujet n’a pas nécessairement besoin d’inclure un traitement des informations par l’intermédiaire d’organes sensoriels.

25Cependant, dans la définition initiale des expériences mystiques, ces expériences ont été qualifiées d’unitives. Certains mystiques vont jusqu’à affirmer qu’ils sont l’Ultime et pas seulement qu’ils sont unis à cet Ultime. Mais pour qu’il y ait perception, il semble nécessaire qu’il existe une relation sujet-objet. Certains objecteront que la relation sujet-objet n’est pas compatible avec la possibilité d’une expérience de l’Ultime car le sujet déjà constitué imposerait ses catégories et leur signification à l’objet (ob-jet) qui ne serait donc jamais intuitionné tel qu’il est. Si l’on veut décrire l’expérience mystique, la perception et sa relation sujet-objet seraient une mauvaise grille. C’est une autre formulation de ce que l’on pourrait appeler l’objection de l’identité. L’expérience mystique n’est pas une relation entre un sujet et un objet mais une union identifiante où le sujet après une sévère transformation disparaît et où il n’y a pas à proprement parler d’objet car l’Ultime n’est pas un objet connu à travers nos catégories. Cependant :

  • 9 Voir P. Capelle, 2007, p. 30.

261) Il est possible d’admettre en même temps i) que l’expérience mystique bouleverse les catégories du sujet car elle donne un contenu en excès qui modifie le sujet et ii) qu’une relation sujet-objet persiste9.

272) Dire que l’Ultime est objet signifie seulement que l’Ultime est expérimenté ou que l’Ultime est ce dont est conscient le sujet et l’on ne veut pas dire que l’Ultime est posé par le sujet, ni que l’Ultime est réduit aux catégories utilisées pour décrire cette perception.

  • 10 Leibniz critique l’auto-compréhension de la mystique quiétiste du pur amour puisqu’elle semble co (...)

283) Le terme d’union est ambigu. Pris au sens d’identification, il peut s’agir d’une manière idéalisée de décrire l’intensité du lien entre le sujet et Dieu. Le mystique n’a plus conscience de sa singularité et un accord des volontés ou de l’individu à l’Ultime a lieu. Cela ne pose pas de problème pour qui veut décrire l’expérience mystique comme une expérience perceptive10. L’union ne peut pas être l’annihilation du sujet dans la réalité divine car qui ferait l’expérience de quoi si toute différence est annulée ? Qu’est-ce qu’une expérience sans personne pour avoir l’expérience ?

  • 11 Par exemple, Bataille (1954) a développé cette tentative.

294) On considère parfois que l’expérience mystique est un état de conscience vide et non une perception. Certaines formes de mysticisme passent par un état de conscience vide et sans contenu phénoménal, sans relation à un objet. Mais peut-il exister une expérience de rien ? La question est embarrassante pour la raison suivante. La réponse doit être disons corrective, elle ne tient pas exactement compte de ce que disent certains mystiques. Le risque est alors que le philosophe impose des normes extérieures et non pertinentes, selon une attitude de surplomb et d’ignorance. Malgré ce risque, il est possible de refuser l’idée d’une expérience véritablement de rien. Si on substantive le rien, il y aurait une expérience du rien. De quoi ? De quelque chose que l’on désigne par « le rien ». Il ne s’agit sûrement pas d’une non-expérience c’est-à-dire d’une absence d’expérience. Peut-on s’attendre à une expérience vide de contenu, où le sujet n’a pas d’expérience de quelque chose tout en ayant une expérience, une expérience non perceptive. Il est remarquable que les mystiques ne se présentent pas tous comme ayant une expérience sans objet expérimenté mais examinons cette possibilité. A) La première interprétation est qu’il s’agit, pour le dire vite, d’une étape pour nier l’égoïsme attaché au monde et aux illusions de ce monde. Cela ne préjuge en rien de la possibilité plus haute de mise en présence. Il serait même possible d’inclure dans une expérience de la présence, l’expérience contemplative du Bien ou de l’Un au-delà de l’être. Car ce qui n’est ni être ni non-être n’est ni l’un ni l’autre au sens relatif. Le fond de Dieu n’est peut-être pas rien et donc sa présence peut être éprouvée si elle se donne. B) La seconde interprétation est qu’il s’agit d’une expérience qui n’apprend rien d’autre qu’une possibilité de l’expérience humaine 11 : avoir une expérience sans contenu déterminé mais ce n’est pas ce que prétendent faire les mystiques. C) La troisième interprétation est que cette expérience nous apprend qu’ultimement il n’y a rien, ce serait une forme de mystique nihiliste propre à la perte de sens cosmologique et théologique. Je laisse cette dernière possibilité athéologique.

30Pour conclure sur ce point, disons que l’expérience mystique est expérience de quelque chose mais cette expérience ne se laisse pas décrire comme une expérience de F ou de G. Donc il s’agit d’une expérience de quelque chose que l’on préfère désigner par « le rien » ou d’autres termes proches, mais ici le néant est relatif à cause de la rupture entre ce dont on fait habituellement l’expérience et l’expérience de rien d’habituel.

  • 12 Swinburne recense quatre types de considérations spéciales invalidant la prétention cognitive des (...)

31Les expériences mystiques apparaissent donc comme une catégorie d’expériences perceptives de mise en présence de l’Ultime. Cela semble suffire pour défendre l’argument initial. Mais ce serait oublier une nuance de la proposition (2) : Les expériences perceptives appartiennent engénéral à des processus cognitifs. Toute expérience perceptive sensorielle n’est pas fiable, car dans certaines circonstances, il est impossible d’accorder une authentique présence de l’objet expérimenté. Swinburne nomme ces circonstances les conditions spéciales car elles viennent invalider une règle générale12. Il faut réécrire l’argument de la manière suivante.

32(1) Les expériences mystiques sont des expériences perceptives.

33(2’) Les expériences perceptives appartiennent à des processus cognitifs en l’absence de considérations spéciales.

34(3’) T’ : les expériences mystiques appartiennent à des processus cognitifs en l’absence de considérations spéciales.

35Les considérations spéciales qui seront étudiées sont : C1) il existe une explication complète des expériences mystiques sans présupposer la présence de l’objet qui semblait apparaître ; C2) les expériences mystiques n’obéissent pas aux critères d’une expérience perceptive pouvant appartenir à un processus cognitif ; C3) le pluralisme des expériences mystiques rend improbable leur appartenance à des processus cognitifs.

V. Première considération spéciale : une explication réductionniste des expériences mystiques

36Une condition spéciale allant contre la fiabilité des expériences mystiques serait une explication complète du processus causal à l’origine des expériences mystiques et qui ne ferait aucune mention d’une entité surnaturelle. Cette explication complète serait un defeater pour les croyances comme la croyance que Dieu existe ou que Dieu est tel et tel, si ces croyances sont issues d’expériences mystiques et que le croyant adopte une attitude réflexive à leur égard. Ces defeaters jetteraient le discrédit sur X est justifié à croire que p sur la base de E, c’est-à-dire sur l’appartenance des expériences mystiques à un processus cognitif.

  • 13 Une explication sociologique serait possible. Cependant, comme le montre la critique de Gellman ( (...)
  • 14 « Jusque-là, on ne pouvait concevoir ces hallucinations que par l’intermédiaire d’un discours que (...)
  • 15 Voir D’Aquili, Newberg et Rause (2003, chapitre 6) pour une présentation des protocoles expérimen (...)
  • 16 James parle du protoxyde d’azote et de l’éther.

37Un certain usage de la neurologie pourrait fournir une telle explication réductionniste et dispenserait du recours aux textes considérés comme des témoignages peu fiables de l’état psychologique du mystique13. Si l’on suit Jean Pierre Changeux, l’étude des processus cérébraux pourrait grâce à la finesse de visualisation de l’activité neuronale mettre au jour la véritable nature pathologique des expériences mystiques14. Néanmoins, le recours à la neurologie censé fournir une réduction des prétentions cognitives des expériences mystiques ne va pas sans poser divers problèmes épistémologiques15. 1) Les expériences mystiques sont difficilement contrôlables et donc, on a beau demander à des personnes de méditer dans le cadre de protocoles expérimentaux, rien ne dit que l’on reproduise clairement les conditions d’une expérience mystique. 2) Provoquer ces états par la prise de drogues ou de médicaments ne prouve rien car, de même que la prise de drogues ou de médicaments ne prouve pas que la perception sensorielle est globalement hallucinatoire, la prise de drogues et de médicaments déclenchant des analogues d’expériences mystiques ne prouve pas que l’expériences mystiques est toujours hallucinatoire. On peut même retourner l’argument comme le propose James (2001, p. 368) puisque notre conscience normale serait prise dans sa relation au monde et l’usage de drogue16 en modifiant notre conscience nous mettrait en situation d’avoir « une sorte d’intuition à laquelle je ne puis pas m’empêcher de donner une signification métaphysique » (toujours selon James).

38Ainsi ces travaux ne peuvent pas servir de base à une objection contre l’intégration des expériences mystiques dans des processus cognitifs et ce pour deux raisons. 1) Montrer qu’il y a des processus neuronaux qui sous-tendent les expériences mystiques ou qui s’identifient aux expériences mystiques, ce n’est pas encore montrer que Dieu ou un être surnaturel n’intervient pas dans le processus causal. L’Ultime peut être un élément de la chaîne causale provoquant l’expérience mystique. 2) Les études neurologiques semblent plutôt se focaliser sur des expériences de conversion. Elles proposent des comparaisons et des analogies avec la créativité artistique et intellectuelle ou avec l’épilepsie. Mais que vaut une telle analogie ? Elle semble assez proche du sophisme de l’hallucination (Alston, 1991, pp. 230-1). Qu’il y ait des ressemblances entre ces pathologies et les expériences mystiques ne prouvent pas qu’il s’agit du même mécanisme, surtout si l’on se souvient que les mystiques eux-mêmes se sont souvent montrés méfiants vis-à-vis de ces débordements.

39Il semble donc que l’interprétation des résultats empiriques dépendra de l’ontologie que l’on se donne par ailleurs. Atran (2002, chapitre 7) considère que les différentes analogies entre mysticisme et épilepsie ou schizophrénie sont pertinentes. Ces états recevraient donc une explication neuronale et ensuite, l’erreur religieuse du sujet croyant percevoir une réalité non sensorielle serait expliquée par la projection de catégories socialement acquises qui permettent une interprétation de ces expériences sous la forme d’expériences mystiques. Ici, comme il le dit lui-même contre D’Aquili et Newberg, Atran se place dans une perspective naturaliste dans laquelle aucun objet surnaturel ne peut être mentionné et où toute causalité non naturelle est exclue. Cela ne fait pas de la neurologie une objection contre les prétentions cognitives des expériences mystiques. C’est la lecture naturaliste de la neurologie qui est la véritable objection car une lecture théiste est aussi possible. Que nous soyons naturellement capables d’expérimenter Dieu pourrait être une trace en nous de notre créateur. Plus généralement, si une explication réductionniste du mysticisme devait être donnée, elle devrait appartenir à un programme naturaliste non seulement par sa méthodologie mais aussi par son ontologie où la clôture causale de l’univers joue un rôle central. Or cette inclusion dans un programme naturaliste n’est légitime que si ce programme est défendu contre d’autres programmes métaphysiques. L’expérience mystique devient donc un problème secondaire par rapport au questionnement ontologique. Avant d’accepter de déplacer ainsi le problème, il faut encore approfondir l’analyse de l’argument initial.

VI. Deuxième considération spéciale : le problème du contrôle de l’objet perçu

40L’appartenance à des processus cognitifs est seulement prima facie et donc des procédures de validation, de critiques et de discrimination entre les expériences perceptives authentiques et les inauthentiques doivent exister. Une condition spéciale consisterait à montrer qu’une telle discrimination est impossible pour les expériences mystiques et donc que les expériences mystiques ne sont pas des perceptions puisqu’elles échappent aux propriétés essentielles de toutes les perceptions telle que la confirmabilité croisée. Plus généralement, se pose le problème de l’identification de l’objet perçu qui pourrait mener à une objection à la Quine : pas d’identité donc pas d’entité (perçue).

VI.1. Le contrôle intersubjectif dans les expériences mystiques

41Evan Fales (2001) considère que la confirmabilité croisée est indispensable pour qu’une perception soit une authentique perception car le danger se situe dans l’absence d’objet dans le processus causal. La confirmabilité croisée assure la possibilité de révéler l’illusion et de vérifier si, dans le processus causal de l’expérience perceptive, l’objet de la perception est bien là. Plus précisément, la confirmabilité croisée n’annule pas absolument la possibilité d’une erreur, mais elle permet de diminuer suffisamment ce risque, ce qui est consonant avec l’idée d’une justification ou garantie prima facie des croyances perceptives.

42Les expériences mystiques semblent difficilement confirmables de manière intersubjective. Il ne suffit pas de recopier les gestes et les pensées d’un mystique pour avoir la même expérience que lui alors qu’il suffit souvent de se mettre dans la même situation qu’un individu pour percevoir ce qu’il perçoit. Pourtant, on peut répondre à cette objection en trois temps.

431) Quant à l’idée de tests, aussi étonnant que cela puisse paraître et sans sombrer dans le culte de l’expérimentation en laboratoire comme modèle de l’expérience, il n’est pas impossible de montrer que les expériences mystiques ne sont pas totalement étrangères à cette précaution. Il y a des procédures de vérification de la fiabilité des expériences mystiques dans chaque tradition. Un des tests les plus courants pour juger de la fiabilité d’une expérience mystique est l’absence d’égoïsme ou d’intérêt personnel du mystique (Gellman, 2001, pp. 30-1). Aucun système infaillible de procédures n’assure de l’authenticité de ces expériences, mais une série de critères liés à la personne ayant les expériences peuvent être décrits : le désintérêt, la discrétion, la paix intérieure, la confiance, la patience dans les épreuves, la sincérité, la charité seraient des critères d’une authentique expérience mystique selon Alston (1991, p. 203).

442) Les critères de vérifications ne peuvent être, dans le cas des expériences mystiques, les mêmes que ceux de l’expérience perceptive sensorielle. L’Ultime n’est pas un objet matériel disponible pour la perception sensorielle. Pour un théiste, Dieu est une personne qui prend part ou non à la relation. Cette réponse est quelque peu ambiguë puisqu’elle refuse le critère de la confirmabilité au nom du mystère de la relation interpersonnelle entre le mystique et l’objet perçu. Mais si l’entité expérimentée est bien par certains aspects, une personne, on peut admettre la liberté de son entrée en relation et de sa manifestation. Il n’en reste pas moins que de nombreuses traditions, orientales par exemple, ne considèrent pas que l’objet de l’expérience mystique soit un être personnel et n’ont donc pas les ressources pour répondre à cette objection.

  • 17 Voir section VII.

453) La dernière réponse inclut toutes les formes d’expériences mystiques. En effet, la diversité des expériences mystiques tend à montrer que de nombreux individus ont ce type d’expériences et qu’il ne s’agit pas de cas isolés. Il y aurait donc une confirmation à condition qu’il s’agisse bien d’expériences différentes d’un même objet. Cette réponse ne sera recevable que si une autre objection est levée, celle du pluralisme, qui tend à montrer que les mystiques ont seulement différentes expériences mais pas d’objet unique d’expérience17.

VI.2. Le problème de l’identification

46Pour identifier Dieu dans l’expérience mystique, il faudrait donner des critères d’identification perceptive. Pour identifier x, il faut pouvoir considérer l’identité numérique de x par rapport à son identité qualitative.

47Comme l’a bien remarqué Alston (1991, chapitre I, ix.), Dieu (ou l’Ultime) n’apparaît pas aux mystiques grâce à des qualités phénoménales qu’il aurait aussi objectivement. Il n’apparaît pas rouge parce qu’il est rouge ou sonore parce qu’il est sonore. Il apparaît puissant, bon, miséricordieux, parlant, pardonnant etc. Ce qui pose problème est le lien entre ce qui est affirmé de Dieu, et ce qui apparaît. Comment peut-on apparaître comme bon ou miséricordieux puisque ce ne sont pas des qualités phénoménales ? N’apparaît-on pas plutôt comme rouge, bruyant, dur etc. ? Alston montre qu’il ne faut pas chercher ici l’apparence de Dieu mais plutôt comment identifier ce qui apparaît. Si une cravate m’apparaît rouge cela peut avoir un sens épistémique, objectif, et il m’apparaît une cravate rouge, ou bien cela a un sens comparatif, quelque chose m’apparaît comme une cravate rouge. Mais si rouge est une qualité phénoménale, être une cravate ne l’est pas. Nous avons le moyen d’identifier une cravate sur la base de qualités phénoménales et d’une expérience acquise, tout comme nous pouvons identifier ce qui nous apparaît comme le goût d’un Bourgogne blanc. Il semble donc que l’identification d’un objet passe par un usage comparatif des concepts et les mystiques décrivent aussi leurs expériences comme étant celle d’une personne puissante, bonne, pardonnant etc. La comparaison permettant l’identification de qualités objectives de Dieu ne pose alors pas de véritable problème. Nous savons reconnaître une personne bonne, pardonnant etc. Nous sommes donc capable d’identifier Dieu grâce à des expériences perceptives.

48Mais l’identification pose un autre problème : comment s’assurer que les expériences mystiques portent sur un même objet ? Comment s’assurer que le même être est reconnu à travers diverses traditions ? Il faudrait supposer une pérennité de l’expérience mystique à travers le temps et les cultures.

VII. Troisième considération spéciale : le problème du pluralisme religieux

49Si l’on pose une identité forte entre les expériences mystiques, on doit faire face à l’apparente diversité des discours mystiques et au moins à la dualité des mystiques personnelles et impersonnelles qui semble rendre gratuite l’affirmation d’une identité d’expérience. Si l’on considère alors que toute expérience est imprégnée d’interprétation, le problème est encore plus redoutable. On voit mal d’où pourrait venir l’identité de l’objet expérimenté si les interprétations sont radicalement diverses.

50Un travail de comparaison des mystiques serait à développer, dans la lignée de Otto, pour répondre à l’objection du pluralisme. Otto (1996, p. 14) résume son projet ainsi :

Nous entreprenons ici de comparer la mystique de l’Orient et celle de l’Occident. Pour ce faire, nous nous laisserons guider par les deux points de vue. (...) Nous affirmons que la mystique est le foyer de fermentation de puissants motifs fondamentaux de l’âme humaine, motifs qui, en eux-mêmes, sont absolument indifférents aux variétés de climat, de latitude ou de race et dont la concordance dénonce une affinité véritablement extraordinaire dans la pensée et l’expérience humaines. (...) Rien là assurément d’une pure coïncidence. Car les formules et les mots eux-mêmes ne sont pas quelque chose de fortuit, ils procèdent nécessairement de l’objet lui-même qu’ils expriment, et leur ressemblance ou leur identité, reflète la ressemblance ou l’identité de l’objet lui-même qu’ils veulent exprimer.

51La question épistémologique ne peut donc trouver sa solution que dans une analyse comparative des traditions mystiques et même dans une analyse de la nature possible de l’Ultime où les vocabulaires personnel et impersonnel trouveraient leurs justifications conjointes. Mais ces points ne relèvent plus de l’épistémologie des expériences perceptives.

Conclusion

  • 18 Merci à Jeanne Bernard, Philippe Capelle, Anthony Feneuil et Frédéric Nef pour leurs précieuses r (...)

52Notre question était d’évaluer épistémologiquement les raisons de passer d’une description interne de l’expérience mystique à une description externe. Par deux fois, des problèmes non épistémologiques sont apparus : 1) la clôture causale de la nature qui est un problème métaphysique et 2) l’analyse comparative des différentes traditions mystiques qui est un problème pour les sciences des religions. L’argument sur l’appartenance à des processus cognitifs ne peut donc pas être concluant sans une sortie de l’épistémologie au profit d’une part de l’histoire et de l’anthropologie des mysticismes et d’autre part d’une métaphysique de la nature18.

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Bibliographie

Alston, W., Perceiving God : the Epistemology of Religious Experience, Ithaca, N. Y., Cornell University Press, 1991.

Atran, S., In God We Trust, Oxford, Oxford UP, 2002.

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Bernard, C.-A., Le Dieu des mystiques, t. 1, Paris, éditions du Cerf, 1994.

Bernard, C-A, Le Dieu des mystiques, t. 2, Paris, éditions du Cerf, 1998.

Changeux, J-P., et Ricœur, P., La Nature et la règle, Paris, Odile Jacob, 2000.

Capelle, P. (éd.), Expérience philosophique et expérience mystique, Paris, éditions du Cerf, 2005.

Capelle, P., « Peut-on parler d’expérience mystique ? », in Courcelles, 2007.

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Notes

1 C’est le terme qu’Alston (1991) utilise quand il ne se focalise pas seulement sur les expériences de Dieu. Nous le reprendrons à cause de son caractère englobant.

2 Sur cette expression, voir P. Capelle (2007). Par expériences mystiques, on n’entendra pas seulement ce qui relève de la mystique du XVI-XVII°S comme chez De Certeau mais bien un type d’expériences contemplatives rapportées par des personnes appartenant à des époques et des traditions différentes.

3 Je suis Gellman (2001, p. 4).

4 Nous pouvons éviter d’entrer dans l’opposition entre justification et garantie d’où la double formulation.

5 Nous ne souscrivons pas à une thèse fondationnaliste selon laquelle il existerait des croyances fondatrices car absolument certaines et évidentes et sur lesquelles reposerait tout l’édifice de la connaissance. Nous disons seulement que la perception permet d’initier des processus cognitifs.

6 Chisholm distingue cet usage épistémique de l’usage comparatif dans des énoncés comme « cette pomme semble rouge » non pas parce qu’elle s’accompagne de la croyance que la pomme est rouge mais parce qu’il s’agit de comparer ce qui est perçu dans telle condition et qui n’est pas rouge, avec l’apparence d’une pomme ayant bien la propriété d’être rouge.

7 Cette habitude d’exiger plus du croyant que du non croyant a clairement été discutée par Peter van Inwagen, 1996.

8 Alston les mentionne et dans une perspective historique et presque exclusivement catholique, Bernard (1994 & 1998) s’attache aussi à l’aspect perceptif, c’est-à-dire intentionnel de l’expérience mystique.

9 Voir P. Capelle, 2007, p. 30.

10 Leibniz critique l’auto-compréhension de la mystique quiétiste du pur amour puisqu’elle semble confondre l’accord des volontés et l’identification des personnes du mystique et de Dieu.

11 Par exemple, Bataille (1954) a développé cette tentative.

12 Swinburne recense quatre types de considérations spéciales invalidant la prétention cognitive des expériences mystiques. 1) Les conditions ou le sujet de l’expérience se sont révélés défaillants dans le passé. 2) Ce type d’expériences s’est révélé peu fiable. 3) L’objet soi-disant perçu n’était probablement pas présent. 4) Même si l’objet pouvait être présent, il y a une explication causale concurrente plus pertinente. Je vais les examiner sans suivre cet ordre ni les classer de cette manière.

13 Une explication sociologique serait possible. Cependant, comme le montre la critique de Gellman (2001, p. 75-87) adressée à Fales, lire le mysticisme du point de vue d’une lutte sociale pour le pouvoir semble trop réducteur car on peut trouver des cas de mystiques n’ayant pas tiré parti de leurs expériences. Une explication psychanalytique existe aussi, mais pour diverses raisons liées notamment à l’absence de scientificité de son approche, elle ne peut avoir une force explicative suffisante pour discréditer l’ensemble du mysticisme.

14 « Jusque-là, on ne pouvait concevoir ces hallucinations que par l’intermédiaire d’un discours que le sujet tenait sur elles. Si on avait mis la tête de Sainte Thérèse d’Avila dans la caméra à positons lors de ses extases mystiques, on aurait pu dire si oui ou non elle avait des hallucinations et si elle était ou non la proie de crises d’épilepsie. Pascal était, lui aussi, victime d’hallucinations. Il avait par moments toute la partie gauche de son champ visuel envahie par des flammes. », J-P Changeux in Changeux et Ricœur (2000, p. 63). On comparera ce passage avec James (2001, p. 55) : « Le matérialisme médical croit avoir dit le dernier mot sur Saint Paul, en qualifiant sa vision sur la route de Damas de décharge épiléptiforme dans l’écorce occipitale. Dédaigneusement, il traite Sainte Thérèse d’hystérique et Saint François d’Assise de dégénéré héréditaire. (...) Le matérialisme médical estime avoir ainsi réduit à néant l’autorité spirituelle des grandes personnalités ».

15 Voir D’Aquili, Newberg et Rause (2003, chapitre 6) pour une présentation des protocoles expérimentaux et une évaluation positive mais aussi trop rapidement apologétique du mysticisme.

16 James parle du protoxyde d’azote et de l’éther.

17 Voir section VII.

18 Merci à Jeanne Bernard, Philippe Capelle, Anthony Feneuil et Frédéric Nef pour leurs précieuses remarques sur ce travail.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Yann Schmitt, « Les expériences mystiques peuvent-elles appartenir à des processus cognitifs ? », ThéoRèmes [En ligne], Philosophie, mis en ligne le 12 juillet 2010, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/62

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Auteur

Yann Schmitt

Institut catholique de Paris et Institut Jean Nicod, EPAER

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