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Diffusion d’une critique philosophique de la religion au XVIe siècle

Jean-Pierre Cavaillé

Texte intégral

Considérations préliminaires

1Nous souhaitons aborder ici la question du rôle de la philosophie dans la critique de la religion au début de l’époque moderne, en prenant en vue non tant la philosophie institutionnelle, celle qui put en son temps s’enseigner publiquement et se publier par l’imprimé, que les éléments de philosophie – philosophèmes, notions, thèses – disséminés en des formes d’expression vouées à la clandestinité, où éclate véritablement une hostilité radicale à l’égard des religions révélées en général et du christianisme en particulier, du moins tel qu’il s’impose dans ses formes instituées : les Églises confessionnelles. Ce choix vise à mettre en évidence qu’une telle culture conflictuelle, polémique, souvent philosophante plutôt que philosophique au sens propre (philosophante parce que contenant des éléments présents dans la tradition philosophique, sans se dire ni se penser nécessairement comme philosophique), a effectivement existé et qu’elle possédait, dans l’ensemble, une homogénéité d’autant plus remarquable qu’elle était strictement vouée à la clandestinité et à la transmission orale plutôt qu’écrite.

2Une documentation terriblement lacunaire, largement constituée de pièces juridiques, nous permet cependant d’accéder à cette culture de combat et de résistance, où les éléments dérivés de la philosophie jouent un rôle crucial, mais non certes exclusifs, car ils se combinent avec d’autres apports – radicalismes religieux, éléments de culture populaire et savante profanes au demeurant étrangers à la philosophie, astrologie et ésotérisme –, voire ils se fondent de manière indirecte et contrariée avec ceux-ci, aussi est-il de la plus grande importance de tenir compte de la nature composite de cette culture subversive, à laquelle la philosophie pratiquée publiquement ne permet guère d’accéder.

  • 1 Voir surtout Strauss [2001]. Nous nous permettons de renvoyer aussi à quelques uns de nos travaux p (...)

3Ceci pour une raison en réalité triviale, mais que l’histoire de la philosophie continue d’écarter. Il est vrai, que sa prise en compte conduirait la discipline à revoir entièrement ses méthodes de lecture et d’interprétation. D’ailleurs bonne part de la documentation que nous apportons ici, selon les critères spontanément en vigueur, ne sera sans doute pas considérée comme relevant de la philosophie. Cette raison triviale est la suivante : l’impossibilité factuelle de développer au début de l’époque moderne une critique philosophique ouverte et frontale de la religion sans risquer la persécution et sans susciter des mesures de répression et de censure immédiates1.

  • 2 La bibliographie sur cette « doctrine » supposée est considérable ; on la trouve chez Piché [1999, (...)

4On ne saurait alors s’étonner de l’absence d’une philosophie de la religion se donnant comme telle. La seule issue, pour les philosophes de profession soucieux de se distinguer radicalement de la théologie, était en effet de développer leurs travaux spéculatifs en évitant de soumettre ouvertement les vérités révélées et les institutions religieuses légitimes à l’examen critique, mais en soutenant – ce qui était déjà beaucoup, et beaucoup trop pour bien des censeurs – l’autonomie de la démarche philosophique, appuyée sur la seule raison profane, à l’égard des formes de savoir et de discours proprement religieux. Dans son expression la plus aigüe et la plus paradoxale, cette revendication d’autonomie avait conduit à l’élaboration de ce faux-fuyant spéculatif qu’est la « doctrine » dite de la « double vérité », par laquelle des conclusions philosophiques en contradiction avec les vérités révélées cherchaient à se mettre à couvert des condamnations2. La philosophie pouvait investir pacifiquement le domaine réservé dans la religion à l’appréhension rationnelle – celui de la théologie naturelle –, mais alors d’un point de vue déclaré extérieur à la théologie elle-même. Descartes est, par exemple, à cet égard exemplaire, qui entend spéculer sur Dieu et sur l’âme de manière strictement rationnelle, et s’emploie à maintenir la plus grande distance possible avec les mystères de la religion et la vie de foi ; ainsi par exemple, cherche-t-il à tout prix à ne pas se prononcer sur la question de l’immortalité de l’âme, à distinguer sa morale d’une doctrine du salut chrétien et n’envisage-t-il la compatibilité de sa physique avec le dogme de la transsubstantiation que contraint et forcé par ses contradicteurs. On pourrait évidemment citer bien d’autres penseurs qui ont mis en avant, dans leur défense, préventive comme Descartes, ou de dernier recours comme Bruno, le fait qu’ils ne procédaient en toute chose qu’en purs philosophes. Mais toutes les stratégies d’articulation pacifique de la philosophie au corpus doctrinal théologique étaient condamnées à rester insuffisantes et insatisfaisantes, et certains philosophes eux-mêmes s’employaient à le montrer, au moins entre les lignes. Pascal l’exprima de manière lapidaire et définitive : quels que soient les efforts d’accommodement des philosophes, leur Dieu était voué à rester un objet de spéculation rationnelle, un « Dieu de philosophe », irréductiblement étranger au Dieu d’Isaac et de Jacob, au Dieu de la révélation et de l’Église.

5Ce n’est bien sûr par hasard si, pour trouver des ouvrages de philosophes produisant explicitement et une fois de plus – frontalement – une théorie critique des religions, avant le XVIIIe siècle, il faut se retourner avant tout sur les textes clandestins comme l’Heptaplomeres attribué à Jean Bodin et plus encore sur le Theophrastus Redivivus (1659), ou bien sur un auteur d’une imprudence rare comme Vanini qui laisse, au début du XVIIe siècle, la parole aux « athées » en faisant à peine semblant de les réfuter. Ces textes sont bien faits, comme en convenaient les contemporains les plus sensibles aux idées qu’ils affichaient, pour « déniaiser » les esprits [Cavaillé 2014] et leur lecture, aujourd’hui encore, est d’une aide précieuse pour entreprendre la lecture entre les lignes de la plupart des penseurs ayant pignon sur rue et contraints comme Descartes, Gassendi, Hobbes ou Spinoza, à s’avancer masquer (ce qui n’implique nullement, bien entendu, que les textes clandestins en produiraient l’enseignement secret ou en offriraient la clé de lecture). En tout cas, leur confrontation avec les philosophèmes clandestins qui circulent dans les sociétés européennes du temps, révèlent une étonnante proximité avec les formes les plus audacieuses de la philosophie clandestine « professionnelle ». De sorte que celles-ci, loin de pouvoir être considérées comme des exceptions marginales, apparaissent au contraire comme l’expression écrite et l’élaboration théorique de thèmes et thèses philosophiques qui circulent aussi oralement jusque dans les couches les plus populaires (et donc les moins alphabétisées). Cette très large diffusion sociale de la critique philosophique ou philosophante de la religion est un phénomène très largement méconnu et pourtant incontestable, au moins en certains lieux de l’espace européen [Barbierato 2006 ].

  • 3 Cela ne veut pas dire que les mots de libertins et de libertinage ou libertinisme n’ait pas une por (...)

6Il ne sera guère question ici explicitement de « philosophie libertine » ou de « philosophes libertins », syntagmes en eux-mêmes intéressants, mais qui apparaissent tardivement et de manière marginale dans les controverses du temps [Cavaillé 2012], mais il s’agit surtout de ne pas se laisser abuser par les usages flottants de la catégorie historiographique de « libertinage »3. Il est préférable, à tout prendre, de parler d’irréligion et, selon les cas, de déisme, de naturalisme radical, de panthéisme, voire d’athéisme. La notion même de philosophie est ici du reste, nous le reconnaissons volontiers, problématique, car souvent les promoteurs de ces idées subversives, ne fût-ce que du fait de leur extraction sociale, ne revendiquent nullement le statut de philosophe, et les moins lettrés sans doute ne connaissent-ils pas ou fort peu leur appartenance à une tradition philosophique déterminée et n’attachent guère leurs opinions à ces noms qui s’imposent par contre dans la culture savante : Aristote, Alexandre d’Aphrodise, Averroès, Épicure, Sextus Empiricus, etc. Cependant ces relations existent, et la tentation est alors de considérer leur présence, comme de lointains et assez mystérieux dérivés d’une culture philosophique réservée de fait, par l’érudition et la technicité de raisonnement qu’elle requiert, à l’élite lettrée.

7Il faut cependant se garder de cette vision en terme d’acculturation et de dérivation, car ces motifs, dès lors qu’ils sont appropriés et pleinement pensés par ceux qui s’en saisissent, et quelle que soit la source directe d’information (des échanges verbaux, des lectures de livres hétérodoxes ou non), comme le montrent bien des exemples, le travail de radicalisation et d’approfondissement est accompli par les individus, qui forgent autant leurs armes philosophiques qu’ils ne les reçoivent de leur entourage ou de leurs lectures. Il est frappant de voir combien, souvent (par exemple chez le meunier Menocchio et jusqu’au curé Meslier), même la lecture d’ouvrages au demeurant peu subversifs peut s’avérer décisive dans l’élaboration personnelle d’une critique radicale de la religion. Dans ces cas avérés, l’acte de détournement et d’appropriation philosophique est déterminant et consiste en quelque sorte à réinventer des argumentations développées dans des textes auxquels les acteurs en question n’avaient aucun accès et dont ils n’entendirent jamais parler.

  • 4 Voir en particulier l’article de Goody [1996].
  • 5 Voir évidemment, La Hontan [1704] et, de nos jours Navet [2007].

8Du reste, il serait tout à fait erroné de considérer que la faculté d’un retour critique sur les pratiques, les croyances et les institutions religieuses serait inséparable de l’héritage des philosophes et des techniques de conceptualisation et de problématisation propre à la philosophie ; ou alors faudrait-il donner à la catégorie de philosophie une portée universelle et transhistorique, car la mise en doute et l’analyse critique des éléments constituants de ce que la culture occidentale nomme « religion » sont présentes dans toutes les sociétés humaines, sous des formes cependant très différenciées selon les cultures4. Mais, pour autant, nous ne nous risquerons pas ici à parler de « philosophie sauvage » ou de « sauvages philosophes »5, désirant nous concentrer sur des concepts et des questions appartenant à la « culture philosophique » telle qu’elle s’est constituée, transmises et transformée depuis la Grèce ancienne jusqu’à l’époque moderne.

9Il s’agira ici de repérer en quelques formes d’expression exacerbées d’irréligion, des concepts, thèmes et thèses exprimant des façons proprement philosophiques de se rapporter aux religions révélées et instituées, alors même que ces éléments se conjuguent et même se confondent parfois avec d’autres qui ne sont nullement assignables à la tradition philosophique. Cela implique que nous ayons recours à une conception historicisée de la philosophie, envisagée comme une composante parmi d’autres des cultures où les religions du livre occupèrent longtemps (et aujourd’hui encore en certains lieux) une place hégémonique sans pour autant jamais, à aucun moment de leur histoire, s’être confondues avec elles (il est bon de rappeler cette évidence contre les nombreuses tentatives historiographiques visant à affirmer qu’en certains temps et lieux, la religion dominante aurait en quelque sorte joui du monopole de la culture et, avec cela, des esprits et des cœurs : au « Moyen-âge », à la Renaissance encore, en terres d’islam, etc.).

10De plus, ces éléments de critique philosophique ne sauraient être appréhendés indépendamment des constructions dogmatiques plus ou moins élaborées – depuis les textes de profession de foi jusqu’aux monuments de la théologie – qu’ils s’emploient à mettre en cause ; ils leur sont à proprement parler relatifs : ainsi des thèses concernant l’éternité du monde, la mortalité de l’âme et jusqu’à celle de la mise en doute d’un Dieu transcendant à travers la promotion, qui prend bien des formes, de la notion de nature. De même, l’élaboration d’une morale ou sagesse naturelle appuyée sur la seule « loi de nature » n’est-elle pas séparable des morales religieuses dont elle se donne pour la critique en acte et, à la fois, pour la vérité rétablie. Enfin, car elle occupe une place prépondérante dans l’analyse critique des religions de la première modernité, la thèse de l’imposture politique des religions ne peut être dissociée de ce qu’elle combat, c’est-à-dire d’une conception exclusive et universelle de « la » vraie religion, condamnant toute alternative et toute déviance au statut de superstition et, justement, d’imposture.

Le cas Jacques Gruet

  • 6 « Vraiment, je suis d’accord avec Aristote qui s’écriait, après avoir lu les œuvres de Moïse : je m (...)

11Nous nous appuierons d’abord sur un cas que l’on a pu juger tout à fait extrême et exceptionnel et qui nous semble paradigmatique du continent enfoui que nous cherchons à sonder. Il s’agit du cas fourni par l’affaire Jacques Gruet, exécuté en 1647 dans la Genève de Calvin, pour « blasphemes enormes contre Dieu et moquerie de la religion chretienne » et « conspiration contre l’etat public de cette cité » [Audin 1841, p. 205]. Ce fils de notaire, agent, secrétaire et comptable d’un homme d’affaire genevois exilé en France (André Philippe), est présenté comme un « homme clert et sçavant » [Berriot 1994, p. 322]. S’il possède quelques livres (cinq !), connaît le latin (il sait l’écrire), ce n’est certes pas un grand lettré ; son érudition semble assez limitée et sa formation philosophique plutôt restreinte, tant il est vrai qu’il prête sans rire à Aristote un jugement sarcastique sur Moïse (Iste cornutus multa dicit, sed nihil probat)6. Les quelques écrits de sa main, conservés ou paraphrasés, associés aux témoignages à sa charge et à ses réponses aux interrogatoires lors du procès, auxquels il faut ajouter ce que l’on a conservé d’un manuscrit autographe plein d’ « énormes et horribles blasphèmes », découvert après sa mort dissimulé dans la toiture de sa maison (ouvrage condamné et brûlé en 1550), permettent d’établir cependant qu’il adhère, de manière très articulée et consciente, à un ensemble de thèses critiques à l’égard de la religion de nature foncièrement philosophiques, qui ne sont pas séparables dans leurs expression et formulation de motifs de dérision à l’égard des clercs de toutes confessions, des Écritures et des êtres sacrés du « panthéon » chrétien (Moïse et Jésus-Christ au premier chef) ainsi que de thèmes et arguments empruntés au radicalisme religieux.

12Gruet attaque les dogmes théologiques en recourant à des thèmes et des thèses indiscutablement liés à des élément issus de traditions philosophiques anciennes ou plus récentes et surtout il le fait à travers l’outil de la critique rationaliste qui recherche et met en évidence les contradictions de l’apologétique chrétienne : il conteste la création du monde ex nihilo par l’affirmation de l’éternité du monde ; l’omnipotence ou/et la bonté divine, par le fait du mal et de la mort ; l’immortalité de l’âme, par la thèse mortaliste ; le péché et la doctrine du libre arbitre qu’implique sa sanction, par le recours à un nécessitarisme astral ; l’idée d’un Dieu créateur et rémunérateur par une conception cosmologique protomatérialiste et naturaliste ; la fiabilité des Écriture – véridicité des écrits mosaïques et divinité du Christ établie par les Évangiles – et tout en même temps, la légitimité des religions instituées fondées sur la Bible et de leur prétention à édicter les lois devant régir les conduites humaines, par l’exploitation de la thèse, fortement empreinte d’averroïsme, de l’imposture politique des religions.

13Dans un texte latin de sa main trouvé dans ses papiers (Clarissime lector), dont il niera être l’auteur (Calvin lui-même était convaincu qu’il ne l’avait que copié, mais le livre autographe trouvé sous les tuiles de sa maison deux ans après son exécution viendra rétrospectivement attester de sa très probable paternité), tous les éléments de sa pensée, telle qu’elle se dégage également des témoignages, sont présents et articulés de manière cohérente.

  • 7 Sur la condamnation de 1277, voir au moins Piché [1999].
  • 8 Voir surtout l’article de de Graux [2000]. Comme le montre cet article, cette thèse sera particuliè (...)

14Le fameux article condamné par l’université de Paris en 1277 sur l’éternité du monde y est affirmé sans ambages : « je pense, écrit-il, que le monde est sans commencement et n’aura pas de fin ». D’ailleurs, « quel est l’homme qui a pu décrire véridiquement les choses du commencement du monde ? » [Berriot 2013, p. 174]7. Moïse, auteur supposé des premiers livres de la Bible, « écrivit sur ce qui s’était passé deux mille ans avant son époque » ; tout son récit de la Genèse est inventé, car, comme un témoin à charge affirmera le lui avoir entendu dire, Moïse « estoit homme aussy bien menteur que les aultres ». Par contre, Gruet n’est pas sans avoir eu vent de la thèse matérialiste de la création de l’homme par génération spontanée : « quelques sages disent que l’homme a été créé de la substance de la terre » et c’est vers cette explication traditionnellement attachée aux noms de Démocrite, d’Épicure et de Lucrèce, qu’il se tourne lui-même8.

  • 9 Les Quatrains du déiste, au début du siècle suivant énoncent : « … est-il pas affronté / D’exalter (...)

15Le dogme de la création du monde ex nihilo par un Dieu tout puissant est donc faux. Il est rejeté à partir du rejet de l’omnipotence divine elle-même. « Je crois que tout ce qui a été écrit à propos de la puissance divine est fausseté, songe et fantasme ». Le simple fait de la mort, constaté sans référence aucune au péché originel, suffit à la réfuter ; le Dieu qui crée des êtres pour les laisser ensuite mourir, manque soit de pouvoir, soit de « dignité » : « c’est une chose horrible de faire l’homme, de lui donner la vie et puis après deux heures ou trois jours de vie de lui donner la mort. C’est une chose invraisemblable de créer l’homme et de le briser » [Berriot 2013, p. 174]. Ou Dieu est impuissant, ou il est inconséquent et mauvais… C’est l’alternative qui ne cessera de nourrir le déisme, qui apparaît dès 1564, quelques années après, sous ce nom à Lyon [Betts 1984 et Addante 2014]9, et bien sûr de l’athéisme.

  • 10 « … ce qu’il a cotté en marge du livre. Toutes folies déclaire qu’il ne tient rien de la vie éterne (...)

16Dans cette argumentation, la mort est pensée, spontanément, comme définitive : « Moi, je crois que, quand l’homme est mort, il n’y a nulle espérance de vie » [Berriot 2013, p. 175], nul au-delà, et donc nul châtiment ou rémunération post mortem. Les opinions sur ce point, note-t-il, divergent, et c’est en philosophe qu’il questionne les assertions contradictoires qui opposent les théologiens orthodoxes, comme Calvin, aux théories anabaptistes sur la dormition des âmes : « les uns disent que l’âme est dans le corps, les autres disent qu’elle est un esprit : où va donc cet esprit, en sortant du corps ? Si tu me réponds : il demeure dans un certain lieu attendant l’avènement ultime, alors pourquoi Dieu ne le laisse-t-il pas dans son propre corps plutôt que de le changer de lieu ? ». Lors de son procès, l’un des chefs d’accusation sera tiré de l’annotation manuscrite à son exemplaire de l’Instruction chrétienne, là où Calvin défend le dogme de l’immortalité de l’âme contre les anabaptistes : « toutes foliez ! »10. Du reste, on n’a jamais vu personne revenir de là-bas : « S’il était advenu que quelques uns soient ressuscités d’entre les morts, je crois qu’ils auraient décrit quelque chose de la forme de cet autre monde, comme Lazare et beaucoup d’autres… ». En réalité, ce se sont là que « des choses inventées au plaisir des hommes » [Berriot 2013, p. 174].

17Les désaccords mêmes en matière de religion et le fait qu’il existe une pluralité de confessions dont chacune revendique l’exclusive détention de la vérité, lui donne d’ailleurs un argument supplémentaire en faveur de ce qu’il faut bien nommer son athéisme (même si celui-ci n’est pas revendiqué en mot propre) : « nous qui avons nom de Chrétiens, ne pensons-nous pas que les Juifs, les Turcs et ceux qui vivement autrement sont condamnés parce qu’ils ne croient pas au Christ ? » [Berriot 2013, p. 175]. Le dogme nous dit que les hommes qui adhèrent à de fausses religions sont voués à l’enfer. Or, cela est tout simplement « absurde ». « Si vraiment, il n’y a qu’un Dieu maître de toutes choses, pourquoi a-t-il créé une aussi grande multitude pour ensuite la faire périr ? » [Berriot 2013, p. 175]. C’est là une autre forme de l’argument contre la toute puissance : Dieu créerait-il donc tous ces peuples non-chrétiens pour les damner ? Cela ne fait pas sens, d’autant plus que chacun peut constater que « tous prospèrent, autant les Turcs que les Chrétiens » [Berriot 2013, p. 175]. Autrement dit, la providence divine est mise en échec, impuissante à assurer le triomphe du christianisme sur le monde : en effet, soit le salut de tous est assuré, solution adoptée par les plus radicales expression de la Réforme (mais Gruet n’évoque nullement la thèse d’un salut universel, preuve supplémentaire de son orientation athéiste), soit elle n’est que l’illusion que se donne chaque religion d’être la vraie à l’exclusion de toutes les autres. Mais surtout, le fait même de la multiplicité des religions témoigne contre l’existence d’un Dieu unique « maître de toutes choses ».

  • 11 Sur la substitution des astres à Dieu et sur les aspects subversifs de l’astrologie au début de l’é (...)

18En fait Gruet défend explicitement, en lieu et place de l’existence d’une divinité, un nécessitarisme astrologique : « Tandis que nos modernes soutiennent que cette machine (hanc fabricam) est entièrement gouvernée par un seul Dieu, moi je pense que les philosophes astrologues sont plus proches de la vérité. Je pense vraiment que rien n’est mû que par le soleil, la lune et les étoiles, avec les quatre éléments » [Berriot 2013, p. 175]11. Platon et Aristote sont les deux seuls noms de ces « astronomes » philosophes, qui sont « plus près de la vérité » que les théologiens, et l’on perçoit bien par là l’étroitesse de l’érudition livresque de Gruet.

19Il faut souligner que cette thèse astrale est affirmée pour rendre compte des différences dans la « nature des hommes » : « les uns sont assoiffés de sang, les autres sont pacifiques ; les uns sont vraiment chastes au milieu des femmes, les autres sont luxurieux. D’où cela peut-il procéder ? De la nature des éléments » et, comme le montre la suite du texte, des influences astrales [Berriot 2013, p. 175]. C’est ainsi la morale chrétienne du libre arbitre, requise pour l’imputabilité des actes ici-bas et surtout dans l’au-delà, qui se trouve tranchée à la racine.

20Car c’est sur le plan des mœurs, et de leur réglementation par les institutions religieuses et civiles (qui à Genève se confondent) que Gruet est avant tout en guerre contre Calvin et plus généralement, contre la morale chrétienne. Les actes du procès nous apprennent que l’on a trouvé chez lui diverses lettres et écrits se gaussant de la répression dans sa ville de la prostitution, et de l’interdiction des « chausses chapplées » (fendues).

  • 12 Cf. Berriot [1984, 2 vol., p. 854].
  • 13 Cf. H. Busson [1922, p. 333].
  • 14 Le témoin, pasteur, lui avait remontré sur la question la doctrine orthodoxe : « item touchant la l (...)

21Un témoin rapporte qu’il aurait dit que la « paillardise » n’était pas un « si grand pesché […] veu et considéré que, quant les deux parties estoyent consentantes […] l’on ne feroit aulcung domaige à son prochain » [Fazy, p. 74]12. Et, à un autre, il aurait dit que comme la paillardise n’offensait que Dieu seul, c’était à lui seul qu’en revenait « la pugnition » [Berriot 1984, p. 854]. Au cours de ses premiers interrogatoires, il déclare que la justice civile « ne doit avoir esgard au deshonneur de Dieu mais seulement aux blasphèmes qui se commettent contre les hommes » [p. 855]. Autrement dit, il avance une pensée juridique, morale et politique affranchie des instances religieuses, mais aussi de toute considération moralisatrice, et c’est ainsi qu’il conçoit la liberté républicaine dont devrait jouir la ville de Genève. Dans une lettre au Conseil de Genève trouvée chez lui, où il affirme des idées républicaines très conséquentes (et donc très hostiles à l’ordre politique et moral calviniste), il va jusqu’à écrire : « Si je suis ung homme voulant menger mon bien à quelle guise qu’il me plaira, que doibt avoir affaire l’aultre que cy luy ne voyr ny congnoistre, ou si je veulx dancer, saulter, mener joyeuse vie, que az affaire la justice. Rien » [Fazy, p. 41 ; Berriot 1984, p856]. Et toujours, dans le même texte, insistant sur son idée maîtresse de l’irréductible différence entre les complexions individuelles, dont la liberté républicaine lui semble devoir garantir le libre exercice, il conseille d’ériger en édit la sentence selon laquelle « il ne soit permis à homme faire ce qu’il ne vouldroit luy fust » [Fazy, p. 41]. On reconnaît là, érigé en principe politique (ce qui est tout à fait remarquable), le précepte par excellence du droit naturel, la « loi de nature », à laquelle les « libertins » du siècle suivant (Naudé, Theophrastus Redivivus, etc.) ramèneront toute la morale, une morale ainsi émancipée de toute tutelle religieuse. D’ailleurs, au cours du procès posthume sur le livre découvert chez lui, un témoin rapporta que Gruet lui avait dit « qu’il y avoit une loix de nature par laquelle se failloit guyder et que ce que Moyse avoit escript et enseigné, c’estoit seulement pour donner ordre entre les humains et non d’aultre » [Fzay, p. 125]13. Lors du procès proprement dit, le témoin qui déposait à propos de sa défense de la paillardise avait évoqué cette opposition que Gruet cherchait à établir entre son principe et la « première table », c’est-à-dire le décalogue14.

  • 15 « Calvin, puisque […] tu es plus que Dieu […] puisque tu as tant de credit envers luy, says tu ce q (...)

22La figure de Moïse, législateur visant à travers ses fables à fonder un ordre politique, est ainsi celle d’un imposteur, et Gruet fait sienne, sans doute possible, la thèse d’ascendance averroïste de la religion conçue comme imposture politique, dénominateur commun de toute critique radicale des religions instituées au début de l’époque moderne (d’autres exemples infra). Sur un petit papier froissé trouvé chez lui, on peut ainsi lire : « Omnes tant (sic) humane quan (sic) divine que dicuntur leges facte sunt ad placitum hominum » (« toutes les lois tant humaines que divines sont le fruit de l’arbitraire des hommes ») [Fazy, p. 45]. Et, c’est avec la plus grande cohérence eu égard à ses convictions philosophiques, qu’en l’un de ses textes, on le voit conseiller ironiquement à Calvin de s’instaurer en nouvel imposteur fondateur de religion en usurpant la place du Christ15.

23Ainsi oppose-t-il, comme le feront beaucoup d’autres, les « lois » imposées aux peuples, appuyées qu’elles sont sur ces « fables » de religion, à la « loi de nature » qui suffit au sage, mais avec cette différence remarquable, décisive même, qu’il érige, comme nous l’avons vu, l’énoncé négatif de cette loi naturelle (« ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrait pas qu’il te fasse ») en précepte politique, en lieu et place des lois religieuses.

  • 16 « S’il avait été le fils de Dieu, il aurait démontré la puissance qu’il disait détenir de Dieu. Je (...)

24Il va cependant au-delà de la simple thèse de l’imposture, par l’extrême agressivité de ses propos secrets à l’égard de Jésus Christ, des apôtres, de Marie et des livres saints. Cette vindicte, exutoire à n’en pas douter d’une parole interdite, est aussi un trait fort répandu dans l’expression de l’irréligion radicale du début de l’époque moderne, toujours associée aux mêmes motifs philosophiques que nous sommes en train de passer en revue avec Gruet. Dans le texte que nous avons pris comme fil conducteur, Jésus est présenté comme un « fou » (fantasticus) voulant se faire passer pour le « fils de Dieu », sa fin montrant pourtant qu’il ne possédait guère la « puissance » divine dont il se prévalait16. Dans le livre découvert sous son toit, Gruet semble avoir déversé un tombereau d’injures contre celui qu’il appelle, on ne sait pourquoi, « Nycollas de Molle » :

il  a esté un belistre, un menteur, un folz, un seducteur, un meschant et miserable, malheureux fantasticque, un rustre plein de presomption maligne, qui a bon droict a esté crucifié […] cuidoit estre le fils de Dieu […] ; il faisoit de l’hypocrite ayant esté pendu comme il l’avoit merité, et mort miserablement en sa follie, follastre insensé, grand yvrogne, detestable traître et meschant pendu, duquel la venu n’a apporté au monde que toute meschanceté, malheureté et baroche, et tous opprobres et outrages qu’il est possible d’inventer », ces « miracles […] ne sont que sorcelleries et singeries. [Calvin 1854, p. 312-313]

25Il n’est pas plus tendre pour la mère du prétendu sauveur, traitée de « paillarde », ni pour ses disciples : « maraux, coquins, apostats, lourdeaux, escervelés »... De toute façon, « l’évangile […] n’est que menterie » et d’ailleurs « toute l’escripture est fausse et meschante et […] il y a moins de sens qu’aux fables d’Esope » [Calvin 1854, p. 312-313].

  • 17 Sur Dolet, cf. entre autres, outre Berriot [1984] et l’article embarrassé de Febvre [1945]. Voir au (...)

26Gruet pourrait apparaître comme un hapax, une exception absolue : il n’en est rien. Il y a d’abord ces noms qui lui ont été extorqués lors de son procès : tel changeur parisien rencontré à Lyon, Jean des Cordes, dont il aurait copié le texte pour le réfuter, mais il parle aussi de ces contacts avec un certain Jean de Vendosmes natif de Genève et surtout d’Étienne Dolet, exécuté à Paris l’année précédente, qu’il a connu et dont il dit qu’il put juger par lui-même qu’il « estoit homme sans foy, non ayant point de Dieu » [Fazy, p. 57 et 95] 17. Par ailleurs, comme l’a montré Max Engammare, les registres du Consistoire montrent qu’à Genève même, divers habitants, de conditions sociales souvent humbles, parmi lesquels des femmes, furent inquiétés pour avoir soutenu tel ou tel article du magasin d’impiété de leur concitoyen exécuté [Engammare 2015]. Il n’en est d’ailleurs pas un seul, de ces motifs, qui n’ait été illustré en ce siècle dont Lucien Febvre nous a expliqué qu’il était tout animé par une ardente volonté de croire [Febvre 1942].

L’irréligion clandestine au XVIe siècle

27En ne s’arrêtant donc que sur le XVIe siècle, nous présenterons une petite moisson de cas, dans un corpus que la recherche de ces dernières années a considérablement accru. Nous préférons en effet poursuivre en nous centrant sur des cas ayant donné lieu à des poursuites judiciaires et inquisitoriales ou à de graves accusations, plutôt qu’en nous concentrant sur des textes d’auteurs publiés, non seulement parce que ceux-ci sont mieux connus, mais surtout parce que les attaques frontales et radicales des principes cardinaux de la religion sont largement réservées à la communication orale, si l’on excepte quelques rares textes, comme ceux de Gruet. Certes nous pourrions, en partant de Pomponazzi et en remontant jusqu’à Bruno, Vanini et Campanella, en passant par Des Perriers et Bodin, nous concentrer sur quelques œuvres phares, dont les dispositifs de protection sont pour le moins faciles à percer, mais outre le fait que les bonnes interprétations ne manquent pas, ce qui nous intéresse ici est justement de montrer que pour certains de ces auteurs eux-mêmes les témoignages au sujet de leur enseignement oral et de leurs propos privés mettent en évidence l’existence d’un usage agressif et ravageur d’outils et de motifs philosophiques à l’égard de la religion. Bien sûr il reste à établir, au cas par cas, la fiabilité de ces témoins, souvent à charge, mais celle-ci n’intervient pas, ou bien peu, dans ce que nous voulons montrer, à savoir que ces dispositifs et énoncés critiques sont de fait disponibles et se diffusent largement tant (surtout) par voie orale que par écrit et cette diffusion excède de loin la seule caste des lettrés.

28Prenons le cas, étudié par Luca Addante, de Giulio Basalù, un modeste magistrat napolitain qui comparaît « spontanément » au printemps 1555 devant l’inquisition vénitienne [Addante 2009]. Au demeurant il s’agit d’un homme qui est parvenu à des positions très hostiles aux religions révélées au terme d’un processus de radicalisation interne à la dissidence spirituelle crypto-réformée des valdésiens et donc sans aucun détour par la philosophie. Pourtant, comme le note Addante, il est révélateur que Basalù considère Juan de Villafranca et ses autres protagonistes radicaux au sein du mouvement valdésien comme des « docteurs philosophes ». Sur la base de ces entretiens, confesse-t-il, qui l’avaient conduit successivement de la justification par la foi seule à la mise en cause de la divinité du Christ et à la vérité des Écritures, « je fis mienne cette opinion, que l’âme était mortelle, aussi bien celle des réprouvés que celle des fidèles, et je la fondais sur la raison naturelle et sur mes chimères ». Et il précise bien, si besoin était : « la plus grande partie de mes raisonnements étaient sans rapport aux Écritures, mais [issus] de ma propre fantaisie, parce que je n’ai jamais lu un Évangile, ni une épître de saint Paul entière ». C’est le recours à la seule « raison naturelle » – dégradée dans la confession en « fantaisie » et « chimères » personnelles – et non quelque lecture déviante de la Bible, qui l’a fait ainsi basculer d’une position « hérétique » poussée (antitrinitaire et antiscripturaire) à l’irréligion :

à partir de ce fondement erroné [la mortalité de l’âme], j’en vins à nier en moi-même toute forme de religion aussi bien chrétienne que juive et toutes les autres […] Je me riais de toute chose ; et avec ces opinions susdites au sujet du sacrement et de la divinité du Christ – et j’en raisonnais comme eux disaient –, je niais la messe, le baptême, l’onction, la religion ecclésiastique et tous les sacrements, la création du monde. Je me riais de Moïse et des prophètes, de David et de toutes les histoires et je disais qu’en toute religion, outre la chrétienne, on voyait des miracles, et que le Christ avait été un homme de bien qui avait enseigné à bien vivre. Et je disais que le concubinage n’était pas un péché et en conclusion je me riais de toute chose. [Addante 2009 et 2010]

29Dans cette énumération, les propositions irréligieuses sont données en vrac, mais les liens logiques pourraient aisément être restitués qui unissent étroitement la thèse, philosophique par excellence, de l’éternité du monde, le rejet des Écritures, la dénonciation des impostures des prophètes, la réduction des miracles à ces impostures et, sans doute, selon un schéma explicatif éprouvé depuis Pomponazzi, aux influences astrales, et enfin l’adoption d’une éthique sexuelle résolument naturaliste (la sexualité hors du sacrement du mariage n’a rien de coupable). On y retrouve une bonne partie des thèses soutenues à Genève par Gruet, sensiblement dans les mêmes années et avec la même forme de dérision.

30Fait exception la figure positive du Christ, certes considéré comme un homme purement homme, mais véritable modèle de vertu ainsi que l’insistance avec laquelle Basalù se distingue de l’athéisme strictement dit (la négation pure et simple de l’existence de Dieu). Il récuse en effet la réputation d’athée qu’il affirme avoir acquise dans la ville de Venise (on en « raisonnait » par les « places » et, ajoute-t-il, « on affirmait que je n’avais pas cru qu’il y ait un Dieu ») – information précieuse, comme le souligne Addante, sur le type de discussion auxquelles on pouvait déjà à cette époque assister à Venise – alors que, « au contraire je ne croyais à autre chose qu’à un seul Dieu gouverneur de toutes les choses et surtout de l’homme… » [Addante 2009].

  • 18 Voir Betts [1984] mais surtout Addante [2015].
  • 19 Par exemple Viret, contempteurs des déistes : « ceux qui entre les philosophes ont nié l’immortalit (...)

31Nous avons donc affaire plutôt à une forme de « déisme » avant la lettre, mais de très peu, car c’est en 1563 qu’apparaît le mot, utilisé pour s’autodésigner par les membres d’un groupe se réunissant à Lyon18. Du reste le déisme même, y compris dans sa forme première, très étroitement liée aux courants les plus radicaux de la Réforme, est en lui-même une démarche philosophique par laquelle il s’agit bien de penser Dieu de manière rationnelle, en l’arrachant aux spéculations des théologiens au service des religions instituées. Addante s’est arrêté par ailleurs sur l’un de ces déistes lyonnais, le Calabrais Valentino Gentile, considéré par l’historiographie comme un antitrinitaire – et qui fut en effet condamné à mort sous ce chef d’inculpation en 1566 –, mais qui niait aussi l’immortalité de l’âme, la résurrection et le jugement dernier [Addante 2014]. Ces négations majeures pouvaient être ramenées à des idées effectivement présentes dans les dissidences religieuses les plus extrêmes, que la tradition anti-héréticale identifiait au sadducéisme, mais leur articulation aux concepts de divinité et de nature entièrement épurés des erreurs de la révélation en faisait tout autant l’expression d’un combat philosophique. Du reste, les apologètes ne s’y trompent pas qui, dès qu’il est question de la mise en cause de l’immortalité de l’âme, incriminent la philosophie « naturelle », voire « naturaliste », ancienne et moderne19. Le calviniste Pierre Viret, lorsqu’il dénonce le déisme (il est l’un des tout premiers à utiliser le mot), dit bien qu’en sont infestés « plusieurs de ceux qui font profession des bonnes lettres et de la philosophie humaine » [1564, épître, n. p.].

32Prenons le cas, désormais un peu mieux connu [Grendler 1996, Celati 2015, p. 293-296], du professeur de philosophie Girolamo Borri à Pise, qui subit par trois fois les poursuites de l’inquisition entre 1551 et 1583. Naudé le présentera comme un « athée parfait », mais il apparaît plutôt, pour autant que l’on puisse se fier à ses textes publiés (et donc soumis à une très forte autocensure), sur une base platonicienne et averroiste, comme oscillant entre le déisme et ce que l’on appellera plus tard panthéisme. Dans son traité sur le flux et le reflux de la mer, paru justement l’année où Viret met en accusation les déistes de Lyon, il affirme que « Dieu, le premier moteur, ne comprend ni n’aime autre chose que lui-même, ni pour autre chose que lui-même » [Borri 1577, p. 56]. De toute « éternité », émane de lui la « multitude des intelligences » ; depuis les intelligences célestes séparées de la matière jusqu’à celles qui l’animent et font du monde visible ce qu’il est. Cela revenait, comme le souligne Alessandra Celati, par la voie de l’émanation et diffusion de l’esprit divin (confondu avec l’intellect agent unique de la tradition averroiste), à rendre l’homme et la nature directement participante de Dieu. Aussi, lors de son second procès lui faudra-t-il se justifier de « cette génération qui se nomme simple émanation laquelle peut être éternelle, comme éternelle est la génération du monde chez Platon », de ses allusions à la thèse averroïste de l’immortalité du seul intellect agent unique pour tous les hommes, de son usage déterministe de la notion de fortune [Celati 2015, p. 295]. Ce philosophe de profession se défend d’ailleurs en invoquant, après Pomponazzi et bien d’autres, par le fait que, justement, il ne s’exprimait en son ouvrage qu’en pur philosophe. La haute technicité du discours philosophique et – dirions-nous aujourd’hui – scientifique est indiscutable, mais on notera que cet émanentisme détourné du platonisme rencontrait l’usage que certains courants liés à la Réforme – et l’excédant – pouvaient faire de thèses similaires dans la perspective d’un spiritualisme mystique, et lui-même fut aussi inquiété pour ses accointances attestées avec le milieu valdésien et crypto-réformé.

33Sans doute ne devons-nous pas supposer a priori une plus grande cohérence intellectuelle chez les hommes du passé que celle que nous observons autour de nous, et chez les intellectuels de profession ni plus ni moins que chez les autres, mais une fois de plus, force est de constater que c’est bien à l’héritage philosophique qu’il revient de nourrir l’acribie critique à l’égard des dogmes et croyances des religions instituées.

  • 20 Bibliothèque d’État de Vienne, codex 7071 (Hohendorf 133), p. 4.
  • 21 L’une des sources, mais particulièrement rare, est celle des notes de cours, comme celles dont nous (...)

34Et l’on notera enfin qu’il ne manque pas chez Borri, comme chez Gruet ou chez Basalù, alors même que l’on pourrait s’imaginer avoir affaire à quelque grave docteur, le tranchant de la dérision, s’il est vrai qu’il fut accusé d’avoir dit « professant en chaire » qu’il faisait « nuit noire dans le paradis », ou encore que celui-ci était fait de « montagnes de fromage et de maccheroni » [Celati 2015, p. 295]. De même ordre est l’anecdote rapportée par Naudé, selon laquelle, accusé d’avoir soutenu qu’il n’y avait « rien » au-delà de la huitième sphère, il se serait défendu en disant « que s’il y a autre chose, il n’y a qu’un plat de macarons pour M.r l’Inquisiteur »20. La dérision est bien, comme nous l’avons déjà noté, partie intégrante du combat philosophique anti-religieux, et elle unit très étroitement la culture la plus élitaire à la plus populaire (voir infra, Domenico Scandella et Alexander Agnew), voire nous oblige à interroger l’opposition traditionnellement établie entre les deux. Ces renvois aux propos tenus de vive voix, en chaire ou ailleurs, sont tout à fait exemplaires, également, de la très forte (auto-)censure pesant sur l’écrit publié et montre l’importance, pour l’histoire intellectuelle, de s’aventurer dans le continent, si difficile d’accès, de l’oralité21.

35Alessandra Celati a justement mis en relation le cas de Borri, avec ceux, dans les mêmes années, de médecins italiens hétérodoxes, inquiétés à la fois pour leurs appartenances aux réseaux crypto-protestestants et pour leurs audaces anti-religieuses.

  • 22 « … messer Ascanio si burlava di Christo e della sua fede, dicendo che erano fabule trovate per ing (...)
  • 23 Voir Wirth [1977].
  • 24 Voir au moins la très riche mise au point de Charles-Daubert, 1999. Ernst [2016] a relancé l’hypoth (...)

36Ainsi de ce médecin de Trente, Ascanio Schrattenberg, mis en cause par l’inquisition en 1568 pour une série de propositions proprement irréligieuses. Il aurait affirmé, selon les dépositions inquisitoriales, que la plupart des médecins de sa ville soutenaient la thèse mortaliste « à la manière d’Aristote », et renvoyait « à un philosophe de Padoue [très problablement Pomponazzi] qui voulut soutenir cette opinion, bien qu’il en fût poursuivi par l’inquisition ». En outre, Schrattenberg « se moquait du Christ et de sa foi, disant que c’était des fables inventées pour tromper les hommes et que le corps une fois mort, l’âme était aussi morte avec lui »22. Le lien non explicité est facile à établir : la fable du Christ est celle de la résurrection et de la vie éternelle ; sa fausseté est aussi la vérité de la thèse de la mortalité de l’âme. Il aurait ajouté « que tant et tant étaient devenus grands, en parvenant à persuader la religion aux peuples, qui d’une façon, qui d’une autre, Moïse et Mahomet avaient acquis grande réputation, et que le pauvre homme du Christ, qui avait lui aussi tenté cette voie, se faisant Dieu, y avait laissé la peau », renvoyant à ce sujet à Agrippa de Nettesheim, auteur certes subversif, mais qui se serait bien gardé d’une telle clarté [Celati 2015, p. 289]23. Car la thèse soutenue de manière transparente est celle de l’imposture politique des religions et plus précisément des trois imposteurs, qui circule déjà largement en Europe, comme nous l’avons vu chez Gruet, même si l’existence d’un ouvrage de ce nom, pour le XVIe siècle, reste hypothétique24.

  • 25 Sur ce point voir Addante [2014, p. 231].
  • 26 Voir également, Caccamo [1970, p. 132].
  • 27 « Non motrix intelligentia, sed vivificus calor est coeli forma, & causa perficiens » [Squarcialupi (...)
  • 28 « Coeli calorem, ne cum Hippocrate, lib. De carnibus vocem omnia intelligentem, ac scientem praeter (...)

37Alessandra Celati met aussi en relief la figure d’un autre médecin philosophe italien, Simone Simoni, de Luques, l’un de ces nombreux Italiens hétérodoxes fugitifs et girovagues, comme Gentile qu’il visita dans sa prison peu avant son exécution25, ou cet autre médecin philosophe Marcello Squarcialupi, avec qui Simoni entra en conflit et qui le poursuivit de sa vindicte (voir infra) [Celati 2015, p. 281-288]26. Simoni pratiquait la médecine, mais enseignait aussi la philosophie et il est l’auteur de commentaires d’Aristote, son maître à penser, qu’il considère d’abord, reprenant l’expression d’Antonio Bernardi, comme le philosophe qui rend compte des choses « ex fundamentis naturae » et non, sous-entendu, selon une prétendue révélation. Au cours de ses pérégrinations européennes, il ne cessa de changer de confession, passant du catholicisme au calvinisme, puis au luthéranisme pour redevenir catholique, au gré des conflits et des opportunités ; aussi, et presque fatalement, certains de ses contemporains le considéraient-ils comme un athée. L’athéisme est en particulier le nerf des violentes attaques que Squarcialupi dirigea contre lui, en deux courts petites libelles publiés dans un même livre à Cracovie en 1588, qui feront beaucoup pour sa tenace réputation de mécréant dans l’histoire [Squarcialupi 1588]. L’intérêt majeur de ces textes consistent surtout en quelques citations très précisément référées à des travaux de Simoni, en particulier un ouvrage publié à Vilnius, ou il aurait écrit : « nous vénérons le Ciel comme géniteur, et la Terre comme mère de toutes les choses matérielles » [Squarcialupi 1588, p. 9] ; « la forme du ciel et cause réalisatrice n’est pas l’intelligence motrice mais la chaleur vivifiante »27. Sa référence majeure explicite, selon ces citations, est le traité Des chairs d’Hippocrate dont il reconnaît explicitement la difficile conciliation avec la religion28. Squarcialupi a beau jeu de le dénoncer, et d’insister sur le fait qu’il n’y a en réalité, dans ce système cosmologique et biologique d’inspiration hippocratique, aucune place pour Dieu.

  • 29 Voir en particulier la spectaculaire élision dans la citation reportée supra : « Coelum Genitoris l (...)

38Pour l’écriture du présent article j’ai cherché, et trouvé en ligne le livre en question : il s’agit d’une réfutation particulièrement violente d’un opuscule de Squarcialupi sur la chaleur du ciel [Simoni 1584]. Il apparaît que celui-ci, dans sa réponse vengeresse à Simoni, a déformé et forcé quelque peu les passages cités29. Cependant Simoni, dans son pamphlet, défend bien en substance, malgré des protestations d’orthodoxie, une conception de la nature où la chaleur seule est à l’origine de toute vie, faisant l’économie de l’intelligence motrice.

  • 30 « Monachi et sacerdotes suam virilitatem Deo vovuerunt. » [Squarcialupi 1588, p. 12].
  • 31 « Sine conjugio major esset hominum multitudo. Idque fieret majori cum commodo, tum voluptate. », S (...)
  • 32 « Quanquam autem hoc impium est : attamen pietatem dicent, ad hominem, quatenus homo, nihil pertine (...)

39Le second libelle est une réaction à la très ironique critique que Simoni s’était permise d’une dissertaiion de lquarcialupi sur la mpiuutres,2 Schrattenberg « se moquait du Christ et "texte">). On gner paracirculearguux Écs au lati esous ce chess=" étroiteu gré dja> [Squaartenan/divodyftn29" href="#ftn29">29. Cep3érision est 3éerdota>rmaitpré Max Engamner avoiabs prde ses ). On gn Lyon,peut andeux partieut souten Chriicunogiquemultoitdourants litnt à causageéerodyftn29" href="#ftn29">29. Cep3 31comme noust à llomo,ante, conom » de Max] l’un usageens quune dit tant certai artic88, qudire poi(de le divine dde que Mor par lductibit : «),eur, ne c« attestum mulcritiqe cohique qu’iritable modèle de d="bodyftn27" href="#ftn27">27. Sa 3ien non expli 32hilosos » [rcialupent stificaté 35Alessandra Celati a 4dotes suCede religiet plplus, liivepart des médecinpenttence d’un usage agraEurope,hètes, laont données estib que lt affirmé, selon le pn pulogiquesl’ex celle de lincipes , hiloso, nouur de coe les m Deorcaste deil s’o88, quieoignages arme, est en lui-m médecines au il aue à Cracovetmédecines aède diquesaton »les, égaletifs p est eehref="Marcmbigf="(rnardie). Il ri le pouèser lzavec , nrtie dficile co [Grendler er lzas proes sontfier d subord hreen pa 2015, T deasoes Perriersfacis, que la plupaa chord h seulemenn, il ponazzje disais celil ene exception]. Et, comet avaien ce abes instcialupi sfortune e spiritue passé quentranio Bv>

  • 30 « Monachi et sacerli> Dque la plupa diF la ficle3139Le second libelle es4jor esseen passraitésis, qu prophponazZues iMniciiga 201>] mais sartout Addart>F la ficle27. Sa 3la thèse sou3laerli>iv>
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    Gruet por">2">Bnne,ire phiee plut>/h2span class="num">3< ">an class="num">30Luca Addante, « Dal radicalismo religioso del Cinquecento al deismo (e oltre) : vecchie e nuove prospettive di ricerca », Rivista storica italiana, vol. 127, nº. 3, 2015, p. 770-807.

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    Notes

    1 Voir surtout Strauss [2001]. Nous nous permettons de renvoyer aussi à quelques uns de nos travaux passés.

    2 La bibliographie sur cette « doctrine » supposée est considérable ; on la trouve chez Piché [1999, p. 75, n. 4]. Mais voir surtout les analyses incisives de Nardi [1965, p. 122-148].

    3 Cela ne veut pas dire que les mots de libertins et de libertinage ou libertinisme n’ait pas une portée sémantique et éventuellement philosophique du plus haut intérêt. Nous nous permettons de renvoyer à ce sujet à nos travaux. En particulier Cavaillé [2009] et les discussion autour du texte d’Alain Mothu [2010].

    4 Voir en particulier l’article de Goody [1996].

    5 Voir évidemment, La Hontan [1704] et, de nos jours Navet [2007].

    6 « Vraiment, je suis d’accord avec Aristote qui s’écriait, après avoir lu les œuvres de Moïse : je m’étonne de voir que ce cornu parle beaucoup et ne prouve rien », Clarissime lector, traduit par Berriot [2013, p. 174]. Voir également Busson [1922, p. 331-335]. « Item interrogé s’il n’a pas escript en ses lettres : Iste cornutus multa dicit et nichil probat : respond que ouy et qu’il a leue ces parolles dessus Aristote », in [Fazy, p. 76]. « Pardessus tous lesdicts crimes, le plus énorme que je trouve, c’est des blasphèmes qu’il dict contre Dieu et Moyse, par lesquels il appert qu’il ne recognoyt aulcune divinité, car on voyt qu’il n’a aulcune honte en ses confessions de se moquer de Moyse, disant : Iste cornutus nihil probat, et se veult impudemment couvrir de l’authorité d’Aristote ou Plato qui jamais n’en parlayrent », [Fazy, p. 109].

    7 Sur la condamnation de 1277, voir au moins Piché [1999].

    8 Voir surtout l’article de de Graux [2000]. Comme le montre cet article, cette thèse sera particulièrement exploitée par les auteurs irréligieux et « libertins », du XVIIe siècle (Vanini, l’auteur anonyme du Theophrastus Redivivus, Gassendi, etc.). A noter que Gruet n’établit pas, du moins explicitement, de lien entre cette hypothèse de la création de l’homme par génération spontanée avec la théorie issue d’Avicenne, reprise par Pomponazzi et ses partisans d’une influence astrale décisive dans la recréation de l’humanité après son éradication par un déluge [de Graux, p. 165 sq.], alors même que tout son texte est dominé par l’option du nécessitarisme astral. Il est cependant fort possible qu’il ait été également, d’une façon ou d’une autre, en contact avec cette idée.

    9 Les Quatrains du déiste, au début du siècle suivant énoncent : « … est-il pas affronté / D’exalter son amour, et puis, tout au contraire,/ Le dépeindre envers nous de pire volonté/ Qu’un barbare à l’endroit de son pire adversaire ? ». Voir également Bayle, article « Paulicien » de son Dictionnaire Historique et Critique.

    10 « … ce qu’il a cotté en marge du livre. Toutes folies déclaire qu’il ne tient rien de la vie éternelle », in Fazy, p. 99.

    11 Sur la substitution des astres à Dieu et sur les aspects subversifs de l’astrologie au début de l’époque moderne, voir Mothu [2010], et Lavenia [2010]. Plus généralement voir, toujours important sur cette question, Garin [1976]. Voir également Schino [2011].

    12 Cf. Berriot [1984, 2 vol., p. 854].

    13 Cf. H. Busson [1922, p. 333].

    14 Le témoin, pasteur, lui avait remontré sur la question la doctrine orthodoxe : « item touchant la loy de nature, par icelle nous ne ferons à aultry que ce que ne vouldrions nous estre faict et que naturellement par conclusion nous avions la loi de Dieu à nos cueurs et que ce qui a esté escript par Moyse n’est aultre chouse qu’une propre déclaration de la loy de nature », in Fazy [p. 74-75].

    15 « Calvin, puisque […] tu es plus que Dieu […] puisque tu as tant de credit envers luy, says tu ce que tu feras, si tu veux me croyre : Rejecte la doctrine de Christ et dit qu’il n’estoit qu’une beste et ung sotz ypocriste, et que tu as trouvé par les Escriptures que ce n’estoit pas luy qui estoit Messis mais que c’est toy mesme […] on dira que ton corps se sera evanoy avec celuy de Jehan Evangeliste, mais, surtout, garde bien de te laysser cruciffier et brusler », cité par Berriot [1984, p.  858].

    16 « S’il avait été le fils de Dieu, il aurait démontré la puissance qu’il disait détenir de Dieu. Je ne crois pas qu’il était le fils de Dieu, mais il était un fou (fantasticus) qui voulait s’attribuer la gloire, et toutes les choses qui ont été écrites à son sujet sont fausses, très certainement… » [Berriot 2013, p. 175].

    17 Sur Dolet, cf. entre autres, outre Berriot [1984] et l’article embarrassé de Febvre [1945]. Voir aussi Kastler [2013].

    18 Voir Betts [1984] mais surtout Addante [2015].

    19 Par exemple Viret, contempteurs des déistes : « ceux qui entre les philosophes ont nié l’immortalité des ames, sont ceux-la mesmes qui ont aussi aboly toute nature et providence divine et toute religion, et qui ont mis le souverain bien de l’homme en volupté, et qui ont à bon droit tousjours esté estimez les plus vils et les plus abjects, et comme l’escume et la lie des professeurs de philosophie » [Viret 1564, p. 877].

    20 Bibliothèque d’État de Vienne, codex 7071 (Hohendorf 133), p. 4.

    21 L’une des sources, mais particulièrement rare, est celle des notes de cours, comme celles dont nous disposons pour Pomponazzi. Cf. Nardi [1965].

    22 « … messer Ascanio si burlava di Christo e della sua fede, dicendo che erano fabule trovate per ingannare gli uomini » [Celati 2015, p. 289].

    23 Voir Wirth [1977].

    24 Voir au moins la très riche mise au point de Charles-Daubert, 1999. Ernst [2016] a relancé l’hypothèse d’une circulation d’un ouvrage de ce nom dès le XVIe siècle.

    25 Sur ce point voir Addante [2014, p. 231].

    26 Voir également, Caccamo [1970, p. 132].

    27 « Non motrix intelligentia, sed vivificus calor est coeli forma, & causa perficiens » [Squarcialupi 1588, p. 9].

    28 « Coeli calorem, ne cum Hippocrate, lib. De carnibus vocem omnia intelligentem, ac scientem praeterita & futura, religione ipsa impedior./ Hoc tamen dicentibus quod Hippocrates dixit non repugnabo » [Squarcialupi, 1588, p. 9].

    29 Voir en particulier la spectaculaire élision dans la citation reportée supra : « Coelum Genitoris loco, Terram Matris in rerum omnium materiatarum productione, ex supremi illius, Primi, Sempiterni, Omnipotentis et Omniscientis Entis, Creatoris, Conservatoris, Moderatoris, Vivificatoris, Prospectoris, Largitoris omnium, providentissima prudentissimaque ordinatione veneramur. », p. 47v-48r (ce que Squarcialupi a enlevé est en italiques, mais il est à mettre à son crédit qu’il n’a pas manipulé la grammaire et que malgré son insistance à conserver à Dieu toute sa prééminence formelle, c’est bien le ciel et la terre que « nous vénérons »).

    30 « Monachi et sacerdotes suam virilitatem Deo vovuerunt. » [Squarcialupi 1588, p. 12].

    31 « Sine conjugio major esset hominum multitudo. Idque fieret majori cum commodo, tum voluptate. », Squarcialupi [1588, p. 12]. Le rejet du sacrement du mariage sera l’une des multiples opinions condamnées de Menocchio : « matrimonium non esse sacramentum, nec a Deo institutum, nec a Deo ordinatum, sed meram hominum inventionem », dit le texte de la sentence [Del Col 1990, p. 211].

    32 « Quanquam autem hoc impium est : attamen pietatem dicent, ad hominem, quatenus homo, nihil pertinere. » [Simoni 1584, p. 12].

    33 Dépositions de Fra Celestino et de Francesco Graziano, [Bruno 2000, p. 254].

    34 Dépositions de Domenico Petrolo et de Felice Gagliardo, [Amabile 1882, p. 213 et 589].

    35 Voir Frajese [2002, p. 42].

    36 Cité par Frajese [2002, p. 73].

    37 « non è niente di quello che si dice di Dio, e che non ci era altro Dio che la natura » ; « non ci era Dio, altro che la natura » ; « frà Tommaso… voleva portare li huomini nella libertà naturale » ; « frà Thomaso mi diede una mano di raggioni delle qule non mi ricordo, ma in conclusione mi disse, che li corpi nostri erano come quelli deli cavalli, e giomente, e che non ci era inferno, e che l’anime nostre si convertevano in non essere, e concludeva che non ci era inferno, ne purgatorio, ne paradiso, et io mi confermai in questa credenza […] io venni anco in questa credenza che non ci fusse Dio », [Amabile 1882, p. 248-250].

    38 La lecture de V. Frajese [2002], est à ce propos très éclairante.

    39 « Sed in qua nam Religione vere & pie Deum coli vetusti Philosophi existimarunt ? I. C.— In unica Naturae lege, quam ipsa Natura, quae Deus est (est enim principium motus) in omnium Gentium animis inscripsit » [Vanini, 1616, p. 366].

    40 « … deos igitur non esse existimandum est, nisi fortasse per deum naturam ipsam intelligere voluerimus, ut quidam arbitrari sunt » [Theophrastus redivivus, p95]. Le rapprochement de ces deux textes est opéré par Rodríguez Donís [1999, p. 76]. Voir également, pour une interprétation différente du Theophrastus (comme contenant une théorie de la religion naturelle), les travaux de N. Gengoux, en particulier les deux volumes tirées d’une thèse de doctorat, paru en 2014 et dans le présent numéro la contribution de cette auteure.

    41 « … fillosopho, astrologo et prophetta » [Del Col, 1990, p. 189]. Voir les « philosophes astrologues » dont Gruet fait l’éloge et bien sûr les figures de Bruno, de Campanella ou de Flaminio Fabrizi, où le philosophe astrologue est aussi législateur prophète (supra).

    42 « Io credo che tutto il mondo, cioè aere, terra et tutte le bellezze de questo mondo sia Dio et che il sole sia creatura de Dio e ne l’homo è aere, foco, terra et acqua et da questo seguita che l’aere, terra, foco et acqua sia Dio » [Del Col 1990, p. 40].

    43 « credete voi che Dio sii tutte le cose ? » respondit : Messer sì alla fé, che lo credo » [Del Col 1990, p. 184].

    44 Del Col [1990, p. XVII-XVIII], Ginzbourg [1982, p. 170]. Voir également Addante [2009].

    45 Voir notre article : Cavaillé [2015].

    46 Sur la circulation sociale tous azimuts des idées les plus hétérodoxes, voir surtout l’ouvrage de Barbierato [2006] sur la Venise d’entre les XVIIe et XVIIIe siècle.

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    Pour citer cet article

    Référence électronique

    Jean-Pierre Cavaillé, « Diffusion d’une critique philosophique de la religion au XVIe siècle », ThéoRèmes [En ligne], 9 | 2016, mis en ligne le 20 décembre 2016, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/857

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    Jean-Pierre Cavaillé

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