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A la recherche d’une philosophie cartésienne de la religion : le rapport raison - foi et l’ambivalence de la norme d’interprétation de la Bible

Aurélien Chukurian

Résumés

L’article interroge la possible existence d’une philosophie de la religion dans l’œuvre cartésienne selon deux axes : le rapport entre raison et foi, et l’instance normative de lecture du texte sacré. Dans une première partie, l’article se concentre sur la modalité du rapport entre raison et foi, en restituant la théorie cartésienne de la foi, sur la base de la distinction instaurée par Descartes entre le contenu de la foi et sa raison formelle. Puis, l’article traite de l’articulation entre les vérités acquises et les vérités révélées, en mettant au jour la séparation non contradictoire établie par l’auteur entre celles-ci. Ce parcours conduit à réfuter l’existence d’une philosophie cartésienne de la religion, au regard de l’absence d’investissement philosophique de la religion, de par l’obscurité attachée à la foi - sa matière - et la frontière tracée entre philosophie et théologie.

Toutefois, dans une seconde partie, l’article propose une autre approche du problème en se penchant sur l’origine des vérités révélées : celles-ci proviennent de la Bible. Or, l’article repère une tension dans l’instance normative retenue par Descartes pour interpréter le texte sacré : le seigneur du Perron, ainsi qu’il se présentait lui-même, oscille alors entre deux positions. Certains passages indiquent que Descartes tient l’Église pour seul juge de l’Écriture. Dans d’autres, en revanche, il prend la philosophie pour guide d’interprétation, orientant sa lecture de la Bible en fonction des vérités de son système philosophique. L’article s’appuie alors sur les thématiques de la grandeur de l’univers et de l’amour de Dieu : cristallisant l’investissement philosophique du texte sacré, celles-ci peuvent ouvrir la voie à une philosophie cartésienne de la religion.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 « Etroitement solidaire de la métaphysique, la théologie philosophique déploie une interrogation su (...)

1Est-il possible d’établir l’existence d’une philosophie cartésienne de la religion ? Tel sera le thème de l’article. S’interroger sur ce point implique, d’une part, de définir brièvement le champ de la philosophie de la religion, et d’autre part, de déterminer la place et le statut occupés par la religion dans la pensée cartésienne. La philosophie de la religion, comme discipline sui generis, est relativement récente. À bien des égards, elle demeure encore, à l’instar de la philosophie première aristotélicienne, une « science à chercher » [Greisch, 2002, p. 12], dans la mesure où son statut épistémologique n’est pas totalement défini. L’article se rapportera à la philosophie de la religion en empruntant les catégories de J. Greisch, dans son ouvrage de synthèse, Le buisson ardent et les lumières de la raison, sans évoquer les renouveaux contemporains, principalement analytiques, dont elle a fait l’objet. Le commentateur attribue l’origine de l’expression « philosophie de la religion » à un Jésuite carinthien, S. Von Storchenau (1731-1797), mais soutient que l’intention proprement philosophique prend ses racines vers la fin du XVIIIème siècle, dans le contexte du criticisme kantien, avec les Lettres sur la philosophie de Kant (1786-1787) de K. Reinhold. La philosophie de la religion prend sens par rapport à deux autres disciplines dont elle se distingue. D’un côté, la théologie naturelle (ou philosophique), qui renvoie à la manière dont Dieu entre dans la philosophie, c’est-à-dire le discours sur Dieu empruntant des voies rationnelles1. De l’autre, la philosophie religieuse, qui consiste à mettre au jour la portée philosophique d’une vision religieuse du monde, en scrutant les raisons qui conduisent à adhérer à une foi. Pour sa part, la philosophie de la religion consiste à interroger l’essence de la religion à partir de la raison philosophique : la philosophie de la religion s’emploie, dans une neutralité religieuse, à penser la religion par la raison, en proposant une intelligibilité proprement philosophique de celle-ci, en tenant compte de sa composante historique et de ses diverses manifestations.

  • 2 Les références aux textes cartésiens renverront à l’édition de F. Alquié qui fait, avec celle de Ch (...)
  • 3 « La première était d’obéir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant constamment la religion (...)
  • 4 « Pour ce qui est de témoigner publiquement que je suis catholique romain, c’est ce qu’il me semble (...)
  • 5 La date et le correspondant de cette lettre sont sujets à controverses parmi les commentateurs de D (...)

2Or, qu’en est-il chez Descartes2 ? Rechercher une philosophie de la religion dans la pensée cartésienne exige d’abord de s’interroger sur la propre religion de Descartes, et sa place dans sa philosophie. Nous trouvons plusieurs voix discordantes sur ce thème. D’un côté, l’exposé de la morale par provision dans le Discours présente la religion de Descartes comme une simple coutume3 : elle ne serait rien de plus, selon le mot du célèbre biographe de Descartes, A. Baillet (1649-1706), que la « religion de sa nourrice » [Baillet 2012, p. 952-953]. Aussi la religion serait-elle extérieure au système philosophique cartésien : dans le parcours du Discours comme dans celui des Méditations, le doute méthodique et hyperbolique se propage sur toutes choses, excepté celles tenant à la révélation – les vérités révélées –. À l’opposé, à d’autres endroits de son œuvre, Descartes proclame sa foi catholique : il repousse lui-même la thèse réduisant sa propre religion à un simple conformisme social. Se déclarant « zélé à la religion catholique » [Descartes au Père Mersenne, décembre 1640, v. 2, p. 288], il se professe ouvertement catholique romain, prenant pour témoignage certains grands thèmes de sa philosophie, telles que les preuves de l’existence de Dieu et sa théorie eucharistique4. En outre, les thèmes « religieux » sont loin d’être absents de sa philosophie : nous trouvons également un discours métaphysique sur Dieu et l’âme, l’enjeu étant de démontrer rationnellement leur existence. Enfin, Descartes indique former le dessein de mettre en lumière que sa philosophie s’accorde, mieux que celle d’Aristote, avec le christianisme : « Maintenant je me propose, après avoir expliqué ma nouvelle philosophie, de faire voir clairement qu’elle s’accorde beaucoup mieux avec toutes les vérités de la foi que ne fait celle d’Aristote »5.

3 Dès lors, nous envisageons d’explorer la thématique d’une philosophie cartésienne de la religion en mobilisant la manière dont l’auteur conçoit le rapport entre raison et foi dans son œuvre. Descartes accorde-t-il une place à la foi et sous quelle modalité la raison s’y rapporte-t-elle ? L’analyse cartésienne du rapport raison foi peut-elle répondre aux conditions d’une philosophie de la religion ? L’étude du rapport entre la raison et la foi conduira, dans une seconde partie, à traiter la place de la Bible dans l’œuvre cartésienne, à partir de laquelle un autre regard pourra être posé sur la problématique.

I. La philosophie cartésienne de la religion à travers le prisme du rapport entre la raison et la foi : une voie d’échec ?

A. La théorie cartésienne de la foi

  • 6  « Encore qu’on dit que la foi a pour objet des choses obscures, néanmoins ce pourquoi nous les cro (...)
  • 7 « Il faut remarquer que la clarté ou l’évidence par laquelle notre volonté peut être excitée à croi (...)

4Si Descartes ne s’interroge pas sur la religion en tant que telle, nous trouvons dans son œuvre une réflexion, profonde et féconde, sur la nature de la foi. Nous nous emploierons à dresser un résumé non exhaustif de la théorie cartésienne de la foi. Etrangère à l’intuition et la déduction, qui sont les deux voies empruntées par la connaissance rationnelle, la foi porte sur des choses obscures, dans le sens où ce que Dieu a révélé est « au-dessus de la portée de notre esprit » [Descartes, PP, I, art. 25, v. 3]. Descartes distingue alors la « matière » de la foi, obscure pour l’entendement et échappant à l’emprise de celui-ci, de sa « raison formelle », qui, elle, est claire et évidente6. L’obscurité du contenu auquel notre volonté croit dans l’acte de foi contraste avec la clarté et l’évidence du motif pour lequel elle y croit : l’obscurité de la foi « s’entend seulement de sa matière, et non point de la raison formelle pour laquelle nous croyons » [Descartes, IIes Rép, v. 2, p. 573]. La raison formelle de la foi revêt une part de crédibilité, enjoignant à l’acte de foi. Elle est évidente, mais d’une autre nature que celle en jeu dans la connaissance rationnelle7. L’une s’appuie sur la lumière naturelle, alors que l’autre s’enracine dans la grâce : la foi relève d’un acte de la volonté soutenu par la grâce, et met en jeu une certitude supérieure à la raison. En effet, au regard de son enracinement dans la grâce, la foi revêt une forme d’immédiateté tout en étant investie d’une supériorité épistémique.

B. Deux ordres de vérités

  • 8 L’expression « vérités acquises », pour désigner les vérités métaphysiques et scientifiques, est de (...)
  • 9 « Personne ne peut trouver étrange, s’il a vraiment la foi catholique, et ne peut même douter qu’il (...)

5Toutefois, tout en soulignant l’obscurité de la foi et la supériorité de sa certitude, Descartes n’admet jamais une théorie de la double vérité. Développons ce point en nous penchant sur les deux ordres de vérités auxquels président la raison et la foi : les vérités acquises8, obtenues par la raison, et les vérités révélées, fruit de la grâce. Descartes insiste sur la « grande différence » [Descartes, à ***, août 1638, v. 2, p. 81] entre ces deux ordres de vérités, tout en instaurant la supériorité des vérités révélées sur les vérités acquises. Placées au-delà et au-dessus de la raison, les vérités révélées jouissent d’une immunité sur le plan épistémologique9 : elles sont d’ailleurs épargnées par le doute. Elles sont également suivies d’un impératif, exhortant à les croire : les vérités acquises désignent celles que « nous pouvons savoir », en tant qu’elles sont à la portée de notre raison, alors que les vérités révélées renvoient à celles auxquelles « nous devons croire » [Grimaldi 1996, p. 51], parce qu’elles procèdent de la révélation.

  • 10 Pour cette distinction entre deux niveaux de la théologie, cf. Gouhier [2006 p. 221 et p. 232].

6En signe de distinction, ajoutons que les vérités révélées regardent le salut : elles sont le chemin d’accès au ciel, auquel elles conduisent. Aussi, elles réclament le soutien, surnaturel, de la grâce et sont réservées à la théologie. À ce sujet, il importe de différencier, dans l’œuvre cartésienne, la théologie positive, au sens de l’enseignement dogmatique de l’Église, de la théologie spéculative, qui énonce une doctrine théologique parmi d’autres10. Le statut, polyvalent, de la théologie dans l’œuvre cartésienne permet de préciser l’instance normative des vérités révélées : celles-ci, s’adressant à tout homme, sont fixées par l’Église catholique et proviennent de l’Écriture. C’est la Théologie, au sens de l’enseignement dogmatique de l’Église catholique, qui enseigne les vérités révélées, en les puisant dans l’Écriture.

7Ainsi, parce qu’elles requièrent la grâce et sont instituées par l’Église, les vérités révélées sont certaines, leur certitude se comprenant en rapport avec leur source mais aussi avec leur contenu.

C. Rapport des vérités acquises et des vérités révélées

  • 11 « Je dirai seulement qu’il y a trois genres de questions qu’il faut ici bien distinguer. Car il y a (...)

8Qu’en est-il à présent du rapport entre les vérités acquises et les vérités révélées ? Il importe tout d’abord de veiller à respecter leur champ respectif. Le texte des Notae in programma quoddam donne des indices sur la manière dont Descartes règle le rapport entre vérités acquises et vérités révélées11. Rappelons qu’il s’agit d’un texte polémique qui, affirmant l’autonomie du champ philosophique et proclamant l’unicité de la vérité contre la doctrine de la double vérité, corrige les erreurs du disciple infidèle Regius. Descartes différencie trois genres de questions. Certaines dépendent uniquement de la révélation et ressortissent à la théologie : tel est le cas des mystères de la Trinité et de l’Incarnation. D’autres occupent une position médiane en tant qu’elles concernent la foi tout en pouvant être approchées par la raison : tel est le cas de l’existence de Dieu, de ses attributs et de la nature de l’âme, objets qui se situent donc dans une zone frontière. Enfin, certaines s’adressent uniquement à la raison. Cette tripartition, partie prenante de la relation entre raison et foi, est essentielle. Tout d’abord, elle illustre la manière dont la métaphysique s’arroge deux objets – Dieu et l’âme – appartenant, au départ, à la théologie naturelle. Il ressort également de cette tripartition que Descartes est attentif au respect de la spécificité de chaque domaine. Il estime nécessaire de faire une place à la compétence du théologien, en la limitant toutefois à la sphère des vérités révélées, sans l’étendre à ce qui relève de la philosophie. Réciproquement, il juge nécessaire que le philosophe n’empiète pas sur la théologie, en se bornant aux vérités acquises. À cet égard, il importe de veiller à ne pas mêler les deux ordres de vérité : tout comme on ne saurait déduire par la raison les vérités révélées, ces dernières ne doivent pas servir à établir des vérités scientifiques.

  • 12 La raison doit « prendre garde » à ce que ses « raisonnements ne nous persuadent aucune chose qui s (...)
  • 13  « Car comme nous avons été premièrement hommes que faits chrétiens, il n’est pas croyable que quel (...)
  • 14 « Croyant très fermement l’infaillibilité de l’Église, et ne doutant point aussi de mes raisons, je (...)
  • 15 « La religion chrétienne veut que nous le croyions ainsi, et la raison naturelle nous persuade abso (...)
  • 16 « Il n’y a aucune opinion, en leur philosophie [philosophie scolastique], qui s’accorde si bien ave (...)
  • 17 L’expression est employée par Descartes dans l’épitre dédicatoire aux MM, en référence au concile d (...)
  • 18 « J’ai sujet de rendre grâce à Dieu, de ce que les opinions qui m’ont semblé les plus vraies en la (...)
  • 19 « En ce qui concerne la théologie, comme une vérité ne peut jamais être contraire à une autre vérit (...)

9Il s’ensuit que Descartes pose une séparation entre les vérités acquises et les vérités révélées, mais, et c’est là tout l’intérêt, une séparation non contradictoire. Cette précision permet de mieux cerner le rapport entre ces deux ordres de vérités, empêchant notamment de réduire la théorie cartésienne à une doctrine de la double vérité. Ainsi, à la différence entre les vérités acquises et les vérités révélées, les secondes étant tenues pour supérieures épistémologiquement aux premières, succède un nouveau niveau de lecture, qui est double : celui de l’absence de contradiction entre celles-ci et celui de la mise en œuvre de leur conciliation. D’une part, la distinction entre ces vérités ne se traduit jamais par une opposition. Cette absence de conflit entre les deux ordres de vérité, à laquelle veille Descartes12, procède de l’unicité de la vérité : l’auteur affirme, en de nombreux textes, « qu’une vérité ne peut jamais être contraire à une autre vérité » [Descartes, au Père Dinet, v. 3, p. 1088], en des termes rappelant ceux de Tertullien13 dont ils sont comme la « réminiscence » [Carraud 1992, p. 48]. Le philosophe et le théologien ne peuvent établir des vérités antagonistes14, raison et foi ne pouvant se contredire15. D’autre part, cette impossibilité de conflit revêt une signification particulière chez Descartes. Tout d’abord, elle s’accompagne d’un croisement des deux ordres de vérité, notamment sur le terrain intermédiaire de la métaphysique, dont les objets sont partagés par la raison et la foi sur lesquels elles produisent un discours différent mais complémentaire. En outre, la séparation non conflictuelle ou non contradictoire entre les vérités acquises et les vérités révélées se transforme en proclamation d’un accord entre celles-ci. Descartes revendique celui-ci sur un ton triomphant, marquant sa victoire sur la scolastique : il fait valoir que sa philosophie s’accorde, mieux que celle d’Aristote, avec la foi chrétienne16. Autrement dit, l’auteur distingue raison et foi pour « mieux unir », en reprenant une expression de M. Blondel reprise par J.-C. Bardout et J. L. Marion [2010, p. 205-206]. C’est là l’équilibre, subtil et difficile, de la position cartésienne, qui consiste à séparer la raison de la foi tout en maintenant leur harmonie, assurée par l’incompréhensibilité de l’infinité de Dieu. Une frontière est tracée entre philosophie et théologie. Mais cette frontière n’est pas une cloison étanche : elle n’exclut pas des lieux de rencontre où le rôle du « philosophe chrétien »17 consiste à montrer que la raison, loin de contredire la foi, lui est conforme et peut même la soutenir dans un élan apologétique18. Dans cette optique, la séparation, exigeant une autonomie des sphères, n’interdit pas à la raison de s’introduire ponctuellement dans le champ de la révélation, pour mettre en lumière que les vérités qu’elle instaure, loin de constituer une menace pour les vérités révélées, se concilient avec ces dernières et servent à leur intelligibilité19.

  • 20 L’expression « philosophie nouvelle » désigne la philosophie cartésienne, par distinction d’avec l’ (...)
  • 21 Nous trouvons, dans l’œuvre cartésienne, deux explications de l’eucharistie, l’une portant sur le m (...)

10L’accord participe de l’économie d’ensemble de la philosophie nouvelle20, et se trouve illustré par de nombreuses thématiques. Il est possible de se référer à la question de Dieu, l’enjeu étant de montrer que le Dieu découvert en la philosophie est celui des chrétiens. Mais nous pouvons également citer la question de l’immortalité de l’âme et surtout, celle de l’eucharistie, où l’auteur met en avant que ses principes sont conformes à l’enseignement de l’Église et peuvent lui apporter un point d’ancrage21.

D. L’absence d’une philosophie cartésienne de la religion à partir du rapport entre raison et foi

  • 22 Nous n’évoquerons pas les échos thomistes de la manière dont Descartes règle le rapport entre raiso (...)

11Tels sont les éléments centraux qui traversent le rapport cartésien entre raison et foi22, gravitant autour d’une séparation non contradiction aboutissant à l’affirmation d’un accord. Quels enseignements pouvons-nous dégager de ces considérations, non exhaustives, pour la problématique qui nous occupe, relative à l’existence d’une philosophie cartésienne de la religion ?

1. Obscurité

  • 23 « A côté de la démarche de la philosophie de la religion que nous venons de décrire, on peut envisa (...)
  • 24 « Ce qui n’empêche pas non plus, si cette foi possède des fondements dans l’entendement, que ceux-c (...)
  • 25 « J’ai toujours estimé que ces deux questions, de Dieu et de l’âme, étaient les principales de cell (...)

12Nous trouvons bien chez Descartes la notion de révélation et une théorie de la foi. Néanmoins, l’auteur n’en tire pas parti pour élaborer ce qui pourrait être une « philosophie de la religion » : l’approche cartésienne de la foi constitue la pierre d’achoppement d’une telle entreprise. En effet, parce que la foi porte sur des choses obscures dépassant la raison, elle ne peut faire l’objet d’une approche philosophique. En d’autres termes, en déclarant la foi obscure, Descartes rend impossible son investissement philosophique. Aussi, un tel investissement se heurte au statut des vérités révélées : celles-ci ne peuvent être analysées philosophiquement car, transcendant la raison, elles sont réservées à la foi et exigent la grâce. Elles doivent, non être analysées philosophiquement, mais être crues sans pouvoir être clairement connues par la raison. Descartes prend acte d’une obligation concernant le statut des vérités révélées : nous devons y croire. L’Église garantit les vérités révélées : revêtant un statut dogmatique, elles ne sont nullement soumises au crible de la raison. À l’inverse, la démarche d’une philosophie de la religion consisterait à penser, par la raison philosophique, les propositions dites révélées, en les libérant de leur tutelle dogmatique. Or, ne trouvons-nous pas l’esquisse d’une telle entreprise à travers la distinction entre la matière de la foi et sa raison formelle ? Une telle distinction ne s’inscrit toutefois pas dans le sens d’une démarche propre à une philosophie de la religion. Elle correspondrait davantage à une philosophie religieuse qu’à une philosophie de la religion : il s’agirait de rendre compte philosophiquement de la raison pour laquelle nous devons croire aux vérités révélées23. De surcroît, la raison formelle, qui met au jour les raisons de la crédibilité de l’acte de foi, est reversée au champ de la grâce. En un sens, Descartes ouvre la voie à la raison de la foi à travers la raison formelle. Mais il la referme aussitôt, dans la mesure où cette dernière n’est pas traductible en termes philosophiques, étant du ressort de la grâce. D’ailleurs, nous trouvons une élucidation philosophique, non de la raison formelle de la foi, mais des « fondements »24 de celle-ci : tout en interdisant à la philosophie de pénétrer le champ propre de la théologie, Descartes assigne à la métaphysique la tâche de prouver par la raison les préambules de la foi25. Nous sommes en présence d’une approche philosophique de Dieu qui ne constitue pas le lieu d’une philosophie de la religion, en tant qu’elle relève de la métaphysique.

13Sur ce point, nous soutenons que Descartes contribue, non à signer l’acte fondateur d’une philosophie de la religion, mais à repenser la métaphysique tout en réfléchissant à son articulation avec le statut de la théologie. L’apport paraît double, en fonction de la spécificité de la métaphysique et du double registre de la théologie.

  • 26  « Dans cette perspective, le cartésianisme contribuerait indirectement à la mutation profonde qui (...)
  • 27  « Mais je serai bien aise de savoir les objections qu’on pourra faire contre [contre la thèse de l (...)
  • 28  « La plus grave des erreurs que nous commettions ici est de nous représenter Dieu comme une sorte (...)
  • 29 « De cela seul que Dieu m’a créé, il est fort croyable qu’il m’a en quelque façon produit à son ima (...)
  • 30 Sur la possibilité d’aimer Dieu à partir de la lumière naturelle, cf. [Lettre à Chanut du 1er févri (...)
  • 31 A noter que l’approfondissement du discours métaphysique sur Dieu s’opère principalement à l’occasi (...)

14D’une part l’auteur accomplit un geste décisif en replaçant les objets de la théologie naturelle dans la sphère de la métaphysique, leur conférant une part de rationalité et favorisant leur intelligibilité26. Dans la métaphysique, détenant le monopole du discours sur les attributs divins, Descartes manifeste le souci de parler « plus dignement de Dieu »27 que les autres philosophes et théologiens, par l’attention accordée à l’infinité divine et à sa toute-puissance. À ce titre, la métaphysique exprime une portée philosophico-théologique qui s’illustre notamment dans la manière dont elle corrige les erreurs répandues par la fausse théologie scolastique, accusée de tenir un discours anthropomorphique abaissant Dieu à une « chose finie » [Descartes, au Père Mersenne, 15 avril 1630, v. 1, p. 261]. À contrario, dans son approche philosophique de Dieu, Descartes entend redonner à Dieu la majesté de son infinité, comme en témoigne la thèse de la libre création des vérités éternelles. Celle-ci veille à ne jamais réduire Dieu à une « sorte d’homme en plus grand »28. Dieu, en tant qu’être infini, jouit d’une liberté d’indifférence, au sens de l’indistinction des opérations d’entendement, de volonté et de puissance. Les existences autant que les essences dépendent de l’acte créateur de Dieu et en sont des créatures. Mais ce n’est pas là la seule spécificité de l’approche rationnelle de Dieu. Elle intègre la thématique de l’homme image de Dieu29. Elle incorpore la providence divine, générale et particulière : la seule philosophie « suffit pour connaître qu’il ne saurait entrer la moindre pensée en l’esprit d’un homme, que Dieu ne veuille et ait voulu de toute éternité qu’elle y entrât » [Descartes, à Elisabeth, 6 octobre 1645, v. 3, p. 187]. De surcroît, elle inclut également l’amour de Dieu30. Autrement dit, le Dieu cartésien n’est pas seulement créateur : il est également providentiel. Et sa connaissance médiatisée par son idée enfante un amour de Dieu, identifié comme la plus ravissante des passions et la source d’un solide contentement31. C’est pourquoi le Dieu cartésien, loin de se réduire à un Dieu épistémologue garantissant la validité du savoir, s’assimile davantage à un Dieu relationnel : il est, non pas seulement le Dieu des philosophes, mais le vrai Dieu, le Dieu vivant, le Dieu du christianisme. Dans cette optique, la métaphysique remplit un rôle propédeutique, préparant à la foi, sans être méritoire. La connaissance de Dieu et l’amour de Dieu qu’elle suscite, qui se situent sur un plan philosophique, ne sont toutefois pas destinées à délivrer le salut, tributaire du Christ et dépendant de la grâce :

Mais il faut remarquer que ce qui se connaît par raison naturelle, comme qu’il est tout bon, tout puissant, tout véritable, etc., peut bien servir à préparer les infidèles à recevoir la foi, mais non pas suffire pour leur faire gagner le ciel ; car, pour cela, il faut croire en Jésus-Christ et aux autres choses révélées, ce qui dépend de la Grâce. [Descartes, au Père Mersenne, mars 1642, v. 2, p. 924-925]

  • 32  « Bien mieux, au moins durant une certaine période, il paraît avoir rêvé d’une théologie à la mode (...)
  • 33 « Que si vous trouvez qu’il y ait d’autres choses qui méritent qu’on écrire un cours entier de théo (...)

15D’autre part, Descartes dessine les contours d’un nouveau rapport à la théologie, en distinguant l’enseignement de l’Église de celui de la scolastique. La Théologie (positive) se voit désormais définie comme la science du salut : elle n’a nullement vocation à produire un discours scientifique, en tant qu’elle s’occupe des vérités révélées qui enseignent à gagner le ciel. Concernant la théologie spéculative comme intellection des vérités révélées, Descartes cherche à affranchir celle-ci de son assujettissement à l’aristotélisme : il fait valoir que ses principes peuvent servir de base à la théologie, en supplantant ceux de la tradition aristotélico-thomiste. Aussi appelle-t-il de ses vœux l’édification d’une nouvelle théologie, « à la mode cartésienne »32, dont il livre les arrhes dans sa doctrine eucharistique33.

16La spécificité de la métaphysique, associée au double niveau de la théologie, constituent l’apport indéniable de Descartes : d’ailleurs, la métaphysique, prenant Dieu et l’âme pour objet, vient en un sens compenser l’ébranlement de la théologie spéculative, dont l’office propre se reporte davantage sur l’exégèse de l’Écriture. Ainsi, à défaut de donner à voir une philosophie de la religion, l’auteur nous confronte à un nouveau discours philosophique sur Dieu qui entend s’accorder avec le christianisme, auquel il ouvre la voie.

  • 34 « Pour celui qui dit que je vais au prêche des Calvinistes, c’est bien une calomnie très pure » [De (...)
  • 35  « Mais j’ose dire que, si les hommes étaient un peu plus accoutumés qu’ils ne sont à ma façon de p (...)
  • 36 Sur ce point, nous trouvons seulement, à notre connaissance, deux références à l’Islam dans l’œuvre (...)

17Le parcours accompli permet de mettre au jour les raisons qui fondent le refus, partagé par nombres de commentateurs, de poser l’existence d’une philosophie cartésienne de la religion. Parmi les autres obstacles à l’établissement de celle-ci, il est possible d’ajouter, à l’obscurité de la foi, l’absence de prise en compte du pluralisme religieux : Descartes pense généralement la foi en référence à la religion chrétienne, et plus spécifiquement parfois en se rapportant au catholicisme. D’ailleurs, Descartes se défend de se rendre au culte protestant34, et n’hésite pas à désigner les protestants sous le nom « d’ennemis de notre religion », dans une lettre à Mesland concernant l’eucharistie35. En d’autres termes, le phénomène religieux n’est pas considéré dans son épaisseur historique et dans l’ensemble de ses manifestations36.

18Par conséquent, le statut obscur et restreint de la foi, conjugué à l’impératif de croire aux vérités révélées, ont pour conséquence de barrer l’accès à un investissement philosophique de la religion. C’est pourquoi il semble difficile de parler d’une philosophie cartésienne de la religion, dans la mesure où Descartes, loin de penser la religion avec l’instrument de la raison, demeure au seuil de la foi : il n’a pas étudié la religion dans les limites de la raison, en s’employant à donner une intelligibilité philosophique au phénomène religieux.

2. Séparation entre raison et foi

19Déceler l’existence d’une philosophie de la religion chez Descartes se heurte également au partage des voies entre philosophie et théologie : en imposant au philosophe de se limiter aux vérités acquises sans intégrer le champ des vérités révélées, l’auteur court-circuite une telle entreprise. Il demeure étranger à celle-ci parce qu’il la précède. Il ne peut entreprendre d’offrir une intelligibilité philosophique à la foi car il la laisse en dehors du champ philosophique, de par la frontière tracée entre raison et foi. Le partage des voix s’accompagne de « l’aveu » que les vérités révélées échappent à l’emprise de la raison, parce qu’elles lui sont au-dessus, alors même que la philosophie de la religion ambitionne de les « reconquérir » pour leur donner une « intelligibilité philosophique » :

On ne saurait cependant oublier que ce nouveau ‘partage des voix’ et des compétences implique de la part de la philosophie l’aveu que le domaine de la foi échappe, en partie du moins, à son emprise. Mais nonobstant la reconnaissance de principe de cette séparation des pouvoirs et des domaines, la raison philosophique ne pouvait pas éternellement se contenter de laisser en dehors de son champ un secteur aussi important de la vie humaine. Une raison plus sûre d’elle-même entreprendra donc de reconquérir le territoire perdu, pas nécessairement pour se l’annexer au détriment de la théologie, mais au moins pour lui conférer une intelligibilité proprement philosophique. [Greisch, 2002, p. 56-57]

20A nos yeux, ces lignes décrivent remarquablement de quel point de vue la démarche cartésienne est étrangère, parce qu’antérieure au fond, à l’entreprise d’une philosophie de la religion : la raison cartésienne laisse la foi outrepasser son emprise et n’affecte pas la volonté de s’engager sur le terrain de celle-ci.

21Dès lors, là où la philosophie de la religion prête à la raison la possibilité de pénétrer le champ de la foi, Descartes laisse la foi au-dessus de la raison, maintenant l’impossibilité d’une contradiction entre les deux sphères et leur accord. De par la séparation structurelle entre raison et foi, la philosophie ne peut, avec Descartes, « revendiquer de comprendre la religion mieux qu’elle ne se comprend elle-même », attitude qui constitue le sceau de la « naissance de la philosophie de la religion comme discipline philosophique » [J. Greisch 2002, p. 57].

22Ainsi avons-nous levé le voile sur les motifs qui fondent le jugement, répandu parmi les spécialistes, selon lequel il n’existe pas de philosophie cartésienne de la religion. Mais plus encore que les obstacles énumérés par nos soins, nous soutiendrons une thèse plus positive. La philosophie de la religion n’est pas repérable dans l’œuvre cartésienne car elle ne correspond pas au projet qui la sous-tend. Descartes s’emploie, non à penser le fait religieux philosophiquement, mais davantage à mettre en valeur l’accord de son système avec le christianisme.

23Il s’ensuit que la démarche philosophique empruntée par Descartes n’est pas neutre théologiquement, puisqu’elle cherche un point de rencontre avec le christianisme. Pour autant, il ne s’agit nullement de « théologiser » Descartes, qui demeure philosophe. À cet égard, notre thèse de fond consiste à soutenir que le projet poursuivi par Descartes a été, non de poser les bases d’une philosophie de la religion, mais de rechercher un accord entre le christianisme, qui est la vraie religion sous sa plume, et les principes philosophiques novateurs qu’il instaure.

II. Le rapport cartésien à l’Écriture sainte, une nouvelle voie pour établir une philosophie de la religion chez Descartes ?

A. Intérêt pour la Bible en tant qu’elle est la source des vérités révélées

  • 37 V. Carraud émet cette hypothèse, en se demandant si l’interprétation de la Bible, et non pas seulem (...)
  • 38 La question du rapport de Descartes à la Bible n’a pas été abondamment traitée. H. Gouhier s’y réfè (...)

24Etablir l’existence d’une philosophie de la religion dans l’œuvre cartésienne se révèle, à ce stade, un échec. Il reste toutefois un dernier point à élucider pour trancher la problématique qui nous occupe. En effet, nous nous sommes penchés sur le rapport entre les vérités acquises et les vérités révélées. Or, il importe de prendre en compte l’origine de ces vérités révélées, sur lesquelles portent la foi et qui, étudiées par la théologie et dépendant de la grâce, conduisent au ciel : elles proviennent de l’Écriture, l’arbitre de l’interprétation de celle-ci étant l’Église. Les vérités révélées naissent de la juste interprétation de l’Écriture, laquelle est donnée par la Tradition, le Pape et les conciles. Aussi, la Bible requiert, sinon « l’assistance de l’Esprit Saint » [Carraud 1992, p. 59]37, au moins une « grâce spéciale » [Gouhier 2006, p. 219 ; Gilson 1967, p. 134] pour être interprétée correctement, détenue précisément par l’Église. Celle-ci possède la vérité sur les Écritures et énonce les dogmes de la foi. Si les vérités révélées prennent leur source dans le Bible, quel rapport Descartes entretient-il avec l’Écriture sainte, dont il dit qu’elle se trouve, avec la Somme Théologique de saint Thomas, parmi les livres de sa bibliothèque pendant sa retraite hollandaise ? Pouvons-nous trouver les critères d’une lecture proprement cartésienne de la Bible38 ? Quelle est la teneur de cette lecture : pourrait-elle servir à dégager les indices d’une philosophie de la religion à l’œuvre chez Descartes, dans le sens où l’auteur investirait philosophiquement le texte sacré ? A ce titre, cette seconde partie poursuit un objectif taxinomique, en montrant de quel point de vue les textes cartésiens portant sur le rapport à l’Écriture pourraient poser les bases d’une philosophie cartésienne de la religion, malgré l’absence du terme.

B. Une double préoccupation : rejet du confusionnisme et mise au jour de l’accord de la physique nouvelle avec la Bible

  • 39 Nous ne mentionnerons pas la Lettre à Voet parmi les sources que nous mobiliserons pour étudier le (...)
  • 40 « Et comme ceux-là abusent des paroles de la Sainte Écriture qui, par quelques mauvaises explicatio (...)
  • 41 « Descartes est à cet égard témoin de la rupture : son entretien avec Comenius reste une étape déci (...)

25De manière générale, la Bible ne joue pas un rôle majeur dans l’œuvre cartésienne. Elle est très peu citée et les renvois cartésiens au texte sacré ne sont pas, semble-t-il, rattachés d’emblée à un enjeu philosophique. Deux préoccupations permettent de rendre compte du rapport cartésien à l’Écriture39. La première réside dans l’usage de l’Écriture, Descartes se posant en adversaire du confusionnisme40. Il pose alors, de manière symétrique, une double interdiction. D’un côté, il proscrit de s’appuyer sur la Bible pour tirer des vérités scientifiques : la Bible n’a pas pour vocation d’enseigner le système du monde. Les vérités issues de l’Écriture sainte ne sauraient contenir une portée physique car elles regardent le salut et s’adressent à l’homme, comme nous le verrons. De l’autre, l’auteur condamne la démarche consistant à invoquer les vérités scientifiques pour prouver l’Écriture. De fait, Descartes met à l’écart toute démarche qui conduirait à « mêler les choses saintes aux profanes » [Descartes, NPQ, v. 3, p. 802], dont Comenius est d’ailleurs l’archétype. À ce sujet, l’auteur ne perpétue pas le topique, commun pour l’époque, des deux livres, celui de l’Écriture et celui de la nature, qu’il s’agirait d’unir : les deux livres n’ont pas le même but et n’empruntent pas les mêmes façons de parler (modi loquendi)41.

  • 42 Cf. Lettre à Plempius pour Fromondus du 3 Octobre 1637 ; Lettre à Mersenne du 11 Juin 1640 ; Lettre (...)
  • 43 « Pour ce qui est de la Genèse, il se peut que le récit de la création qu’on y trouve soit métaphor (...)
  • 44 « Disant que Dieu a séparé la lumière des ténèbres, la Genèse signifie qu’il a séparé les bons ange (...)

26Toutefois, parallèlement à cette double interdiction, nous pouvons trouver une autre préoccupation cartésienne concernant la Bible. L’auteur confère une portée exégétique à sa physique, en soulignant que, non seulement elle ne contredit pas l’Écriture, mais s’y accorde. Deux grandes thématiques cristallisent l’instauration de cette concordance entre les principes philosophiques cartésiens et la Bible. D’une part, celle de l’âme des bêtes, la théorie cartésienne étant érigée par H. Gouhier en « meilleur commentaire des formules bibliques » [Gouhier 2006, p. 203]. Descartes s’attache à montrer la convenance de sa physique avec le Lévitique (17, 14) et le Deutéronome (12, 23)42. D’autre part, la question de la création de l’univers : Descartes s’emploie à souligner la conformité d’ensemble entre son explication physique de l’origine du monde, déployée dans le Monde et résumée dans le Discours, et le récit de la Genèse. À ce propos, la conciliation entre le texte de la Genèse et la physique nouvelle recouvre trois étapes, selon le découpage chronologique traditionnel (accord d’ensemble, ambition d’un accord détaillé, renoncement à ce dernier). Nous trouvons la trace d’un changement d’attitude de la part de Descartes concernant le critère exégétique de lecture de l’Écriture Sainte. Envisageant d’approcher le texte de la Genèse selon le « strict littéralisme qui prévalait chez les jésuites » [Mehl 2013, p. 143], l’auteur s’est finalement séparé de celui-ci, au profit du sens figuré (allégorique ou métaphorique43), revenant à une intuition originaire44 : la Bible est « un texte dont l’interprétation ne doit pas être littérale » [Gouhier 2006, p. 203]. Dans cette optique, Descartes met en valeur que celle-ci est destinée à l’homme : loin de véhiculer une vérité scientifique et de décrire le système du monde, la Bible enseigne la voie du salut selon un langage convenant à l’homme.

27Assurément, l’évolution de la position cartésienne recèle un intérêt, du point de vue de l’histoire de la philosophie cartésienne. Mais qu’en est-il du point de vue de l’existence (ou non) d’une philosophie de la religion ? Ce glissement du sens littéral au sens figuré peut-il tenir lieu de prélude à une critique de la Bible ? La question du critère de lecture de la Bible ne semble pas en réalité déterminante pour conclure à une philosophie de la religion. En effet, nous n’avons pas affaire à la définition d’une méthode exégétique particulière du texte sacré (comme chez Spinoza) : il ne s’agit pas de passer le texte sacré au crible de la raison pour déterminer sa part de vérité et les lacunes qu’il contient, notamment sur le plan physique, de sorte que celles-ci seraient le reflet du savoir des Hébreux dans ce domaine. Ce qui est essentiel dans le rapport cartésien à la Bible, a trait, non au critère de lecture, mais à la norme de référence. En fonction de quelle norme la Bible est-elle lue ? Quelle est l’instance faisant autorité : la raison ou l’Église ? Cette question, ressortissant à l’instance normative du texte sacré, est digne d’intérêt : elle peut permettre de livrer des indices davantage significatifs concernant la possible existence d’une philosophie de la religion à l’œuvre chez Descartes.

C. La norme d’interprétation de la Bible pour dégager l’esquisse d’une philosophie cartésienne de la religion

1. Première position : l’Église comme juge de l’Écriture

28Concentrons-nous sur cette norme d’interprétation de la Bible, plus pertinente que celle du critère exégétique. Même si généralement, Descartes ne se réfère pas de lui-même à la Bible, la manière dont il se confronte au texte sacré quand il y est conduit contient des indices concernant la possible existence d’une philosophie cartésienne de la religion. Nous l’avons annoncé en introduction de cette seconde partie : Descartes érige l’Église, c’est-à-dire le concile et la Tradition, en juge de l’Écriture. Mais est-il cohérent avec cette position, la respectant scrupuleusement ? Descartes maintient-il constamment l’Église en instance normative de l’interprétation du texte sacré ? La philosophie, guidée par la lumière naturelle de la raison, ne peut-elle faire office de celle-ci, au point de guider une certaine interprétation de la Bible ?

  • 45 Cf. les articles 45 (« Que même j’en supposerai ici quelques-unes que je crois fausses ») et 47 («  (...)
  • 46 « J’ai voulu entièrement supprimer le Traité que j’en avais fait et perdre presque tout mon travail (...)
  • 47 « Pour les expériences que vous me mandez de Galilée, je les nie toutes, et je ne juge pas pour cel (...)
  • 48  « Je ne perds pas tout à fait espérance qu’il n’en arrive ainsi que des Antipodes, qui avaient été (...)

29Le seigneur du Perron oscille entre deux points de vue. D’un côté, il érige clairement l’Église en seul juge de l’Écriture : elle détient la clef herméneutique de lecture du texte sacré, et son interprétation impose alors des limites à la philosophie avec lesquelles elle doit composer. Nous trouvons dans l’eucharistie une illustration de cette attitude, Descartes prenant le concile de Trente pour base normative de son explication de la transsubstantiation. Cet effort pour tenir ensemble sa physique et l’enseignement de l’Église sur l’Écriture conduit parfois l’auteur à des difficultés, affleurant notamment concernant la génération des êtres vivants et la question du mouvement de la terre. La physique cartésienne s’adapte, sur ces deux questions, à l’enseignement de l’Église sur l’Écriture, mais cette adaptation se déploie, à dire vrai, d’une façon sensiblement différente concernant chacune d’elles. La première question ne comporte pas vraiment de difficultés. Descartes fait appel à la toute-puissance divine pour concilier son récit de la création et celui de la Genèse quant au mode de formation45 (génétique ou complètement formé) : selon la Genèse, Dieu peut avoir créé le monde complètement formé et parfait, mais rien n’empêche, du point de vue de la physique, de retracer les étapes de sa formation afin d’en favoriser l’intelligibilité. En revanche, concernant la seconde question, Descartes se montre ambivalent. D’un côté, il annonce se conformer à l’Église, en renonçant à publier son Monde où il soutient le mouvement de la terre46. De l’autre, il ajuste son système physique. Il « nie » [Descartes, PP, art. 19, v. 3] le mouvement de la terre, de la façon dont Copernic et Tycho le conçoivent, mais l’admet en un autre sens, au moins comme hypothèse47, à tel point qu’il « ne saurait s’en [me] séparer, à cause que toute sa[ma] physique en dépend » [Descartes, au Père Mersenne, décembre 1640, v. 2, p. 288]. Mieux, il forme même secrètement « l’espoir » que son Monde « puisse voir le jour avec le temps »48. Par-là, Descartes attend implicitement que l’Église change sa conception et reconnaisse le mouvement de la terre. Toutefois, il n’ose pas imposer sa physique en norme d’interprétation de l’Écriture, dans la mesure où l’Église en demeure juge. Pour autant, il ouvre bien la voie à une seconde position dans le rapport au texte sacré.

2. Seconde position : la philosophie, instance normative de lecture de l’Écriture

Nous développerons cette seconde position. Descartes oriente la lecture du texte sacré en fonction des vérités de son système philosophique, notamment métaphysique et physique : deux thématiques, concernant la grandeur de l’univers en rapport avec la fin de la création et l’amour de Dieu, manifestent cette orientation. Au regard de celles-ci, la philosophie semble être l’instance normative de la lecture du texte sacré, celui-ci étant lu à partir de celle-là.

a. L’étendue indéfinie de la création

La Reine Christine interroge Descartes sur la possible conciliation de l’immensité de l’univers, soutenue dans sa physique, avec le christianisme, et notamment l’Écriture. Descartes remarque notamment que, de la grandeur indéfinie de l’univers, résultent deux conséquences cruciales, l’une étant totalement assumée, alors que l’autre est seulement ouverte : la remise en cause de l’anthropocentrisme prétendument biblique et la possibilité de la pluralité des mondes, habités par d’autres créatures intelligentes.

  • 49 « Mais on peut dire que cette histoire de la Genèse ayant été écrite pour l’homme, ce sont principa (...)

30Le principal intérêt de la révocation cartésienne de l’anthropocentrisme réside dans le double argument auquel Descartes fait appel dans la lettre à Christine : il lui donne un fondement scripturaire et instaure le modus loquendi propre aux Écritures, la Bible parlant le langage adapté à l’homme pour l’histoire de son salut. L’anthropocentrisme véhiculé par le texte de la Genèse, procède de la finalité du texte et de son destinataire : il s’adresse à l’homme dont il vise le salut. C’est pourquoi, prenant l’homme pour interlocuteur, le Saint Esprit rapporte, dans le texte de la Genèse, les choses en lien avec l’homme dans la création, inclinant à penser que ce dernier est la fin de la création49. Le principe exégétique de l’accommodation constitue un argument pour mettre en cause l’anthropocentrisme. Mais préalablement, Descartes en convoque un autre, en soulignant que l’anthropocentrisme ne s’enracine pas dans l’Écriture. L’auteur s’appuie sur le texte sacré pour prouver que la création n’est pas faite pour l’homme. Autrement dit, il mobilise un passage biblique pour récuser une conception répandue et prétendument issue de l’Écriture. Il cite le prologue de l’Evangile de Jean en ces termes : « Mais il est dit que Omnia propter ipsum (Deum) facta sunt [Toutes les choses ont été faites en vue de lui-même (Dieu)], que c’est Dieu seul qui est la cause finale, aussi bien que la cause efficiente de l’univers » [Descartes, à Chanut, 6 juin 1647, v. 3, p. 738-739]. La citation comporte une erreur significative, Descartes employant propter  pour –, là où le texte biblique recourt au terme per – par – : « Omnia per ipsum facta sunt ». L’erreur contenue dans la citation cartésienne, loin d’être contingente, semble volontaire et recèle une forte portée philosophico-théologique : elle introduit un bouleversement par rapport au sens véhiculé par le prologue johannique. Elle permet d’attribuer à Dieu seul la finalité de la création. C’est en substituant « propter » à « per » que Descartes peut joindre, en Dieu, la cause finale et la cause efficiente, tout en repoussant l’anthropocentrisme.

31Dès lors, l’étendue indéfinie de l’univers destitue l’homme de sa place souveraine au sein de la création : cette opération est appuyée sur un socle scripturaire exaltant la gloire de Dieu comme unique finalité de la création. Plusieurs travaux se sont attachés à avancer des pistes sur les sources de l’interprétation cartésienne du verset johannique. V. Carraud souligne qu’il s’agit d’une « faute de Descartes » [Carraud 1992, p. 44, note 13] : aucune édition latine de la Bible (précédant la Vulgate sixto-clémentine), ni même aucun commentaire patristique, ne contiennent propter à la place de per. E. Mehl a une perspective différente. Il s’appuie sur Maïmonide, au point de rendre compte de l’intégralité de la discussion entre Descartes et Christine, concernant le rapport entre la grandeur de l’univers et l’anthropocentrisme, à travers le prisme du Guide des égarés. Il observe alors que la citation cartésienne se rapporte, non au Prologue de l’Evangile de Jean, mais au Livre des Proverbes (14, 16) : « Omnia fecit Dominus propter ispum ». Employant le propter cartésien, ce même verset est également cité par Maïmonide dans son Guide des égarés. De là, E. Mehl en conclut que Descartes commente en réalité Maïmonide, sans pour autant établir que la physique cartésienne soit maïmonidienne : « Or, croyant citer l’évangile de Jean, Descartes cite en fait, avec Maïmonide, les Proverbes (14, 16) : « Omnia fecit Dominus propter ipsum », c’est-à-dire, commente Maïmonide, à cause de sa volonté identique à son essence » [Mehl 2013, p. 146]. Délaissant le débat autour des sources de la citation cartésienne et de sa possible dimension fautive, nous avancerons une autre piste d’interprétation en rapport avec la problématique d’une philosophie cartésienne de la religion. L’erreur, loin d’être anodine, peut être perçue comme véhiculant implicitement une thèse forte sur l’instance normative de l’Écriture Sainte : la physique dicte elle-même une lecture de la Bible.

32L’indéfinité de la création empêche d’ériger l’homme en fin de la création, et c’est à l’aune de cette vérité physique que le texte de l’Écriture est lu et interprété par Descartes, en faisant appel au verset johannique et au modus loquendi. Il ne s’agirait pas de mettre en concurrence deux discours, car Descartes n’est nullement partisan d’une théorie de la double vérité. Il souscrit à l’unicité de la vérité. Mais la vérité du système physique cartésien implique un déplacement dans l’approche du texte révélé, lequel ne saurait être faux : il demeure vrai. Toutefois, Descartes ne peut concilier l’indéfinité de la création, excluant l’anthropocentrisme, avec l’Écriture, qu’en proposant une interprétation renouvelée et originale du texte du prologue de l’Evangile de Jean, associée également à une nouvelle interprétation de la notion de firmament (Genèse, 1, 6).

  • 50 En toute rigueur, il s’agirait de la pluralité des tourbillons : Descartes affirme l’unicité de l’i (...)
  • 51  « Comme cela n’empêche pas qu’il [le Christ] n’ait racheté de ce sang [versé sur la Croix] un très (...)

33Dans cette même lettre adressée à Chanut mais destinée à Christine, Descartes ouvre la voie à la thèse de la pluralité des mondes50, habités par d’autres créatures intelligentes. Il refuse de trancher d’un point de vue physique. Pour autant, il s’efforce d’accréditer cette hypothèse, en la conciliant avec le christianisme. Se plaçant dans une perspective apologétique, il mobilise la toute-puissance de Dieu, que cette thèse permet de glorifier, et distingue deux genres de bien : ceux dont la valeur repose sur le caractère unique de leur possession ; et ceux dont la valeur ne diminue pas s’ils sont partagés par d’autres. Par sa toute puissance, Dieu peut avoir procuré à d’autres créatures intelligentes sur d’autres planètes les mêmes avantages que ceux décernés aux hommes sur cette planète. Et ces avantages donnés par Dieu à ces derniers ne s’amenuisent pas s’ils sont partagés par d’autres créatures intelligentes sur d’autres planètes. Au contraire, ils ne sont que la manifestation de la toute-puissance de Dieu qu’ils permettent d’exalter. En d’autres termes, s’il existe d’autres créatures intelligentes, Dieu peut s’être révélé également à elles, en leur octroyant les mêmes avantages que ceux dont nous avons bénéficié, y compris l’alliance dans l’Incarnation et la rédemption dans la Croix51. Or, même à titre d’hypothèse, la théorie de la pluralité des mondes soulève de forts enjeux théologiques, qui semblent passés sous silence par Descartes. Cette théorie anéantit l’anthropocentrisme biblique, déjà soumis à rude épreuve précédemment, en ruinant l’idée que l’homme soit le sommet de la création. De surcroît, sans contester la vérité du texte sacré, qui demeure intacte, la question se pose également de savoir si cette théorie n’impliquerait pas néanmoins un appauvrissement de l’universalité de celui-ci, en interrogeant la descendance adamique, l’Incarnation et la Rédemption. Dans cette optique, la conciliation entre l’Écriture et cette théorie est loin d’être évidente : au contraire, elle met « en question le rapport traditionnel entre Dieu et l’homme, tel qu’il est esquissé dans les Écritures, où la chute et la rédemption des hommes semblent être le seul souci de Dieu » [del Prete 2005, p. 54].

34Quel enseignement tirer de ce parcours eu égard à la présente problématique ? Il ressort que la thématique de la grandeur indéfinie de la création manifeste un déplacement dans l’instance normative de l’Écriture : au regard de celle-ci, c’est la physique, et non l’Église, qui s’impose comme la norme de lecture de la Bible, dans le sens où elle commande une interprétation spécifique du texte sacré. C’est en fonction de ce que la physique instaure que ce dernier va être lu. L’étendue indéfinie exige d’en finir avec la conception selon laquelle l’homme est la fin de la création, et c’est sur la base de cette vérité instaurée par la physique que le texte sacré est lu. D’où l’importance de savoir lire la lettre à Chanut. Dans celle-ci, Descartes semble invoquer le prologue johannique pour corroborer la vérité, instituée par la physique, selon laquelle la création n’a pas été faite pour l’homme. Mais en réalité, cette vérité est première et conditionne l’interprétation du verset johannique, de sorte que celui-ci attribue la finalité de la création à la gloire de Dieu. De même, l’insistance cartésienne sur le modus loquendi de l’Écriture est mobilisée par rapport à la révocation de l’anthropocentrisme : les passages de la Genèse indiquant que l’homme est la fin de la création ne sauraient remettre en cause la vérité inverse instituée par la vaste étendue de l’univers. C’est pourquoi ils sont compris par le biais du style propre de l’Écriture, le principe exégétique de l’accommodation. L’homme passe pour la fin de la création en tant que le texte sacré s’adresse à celui-ci, dont il vise le salut. Enfin, l’étendue indéfinie de l’univers conduit même Descartes à ouvrir la voie à la pluralité des mondes habités par d’autres créatures intelligentes. Sans se prononcer d’un point de vue physique, il avance un essai de conciliation de cette théorie avec le christianisme : il la place dans une perspective apologétique, en tant qu’elle ressortit à la toute-puissance de Dieu, tout en étendant la validité de l’Incarnation aux autres créatures en distinguant deux genres de biens.

35Partant, si Descartes institue, en certains endroits de son œuvre, l’Église en norme d’interprétation de l’Écriture, nous trouvons d’autres passages où sa propre interprétation de l’Écriture est déterminée, non par l’Église, mais par la philosophie nouvelle. À cet égard, l’élément décisif réside dans la manière dont le texte sacré est lu par Descartes : convoquée au départ pour corroborer une vérité issue du système philosophique, la lecture du texte sacré est en réalité orientée en fonction de celle-ci. Il ne s’agit pas d’infléchir le texte sacré vers la vérité de la physique, mais d’interpréter celui-là à partir de celle-ci. Déjà relevée pour la grandeur de la création, cette orientation de la lecture de l’Écriture point également dans la question de l’amour de Dieu. Dans les deux cas, Descartes propose des interprétations originales du texte sacré, nullement fondées sur les conciles et la Tradition, qui vont dans le sens de son système philosophique sur lequel, en réalité, elles se basent et dont elles sont issues.

b. L’amour de Dieu à partir de la connaissance de Dieu

  • 52 Nous n’aborderons pas la question du locuteur de l’Ecclésiaste, tout aussi intéressante, Descartes (...)
  • 53 Pour rappel, selon la T. O. B. : « Pour ce qui est viandes sacrifiées aux idoles, tous, c’est enten (...)
  • 54 « […] id est hic a Deo approbatus et dilectus est […] » Cornelius a Lapide, cité par Carraud [1992, (...)
  • 55  « Et partant, ce même texte, qui était allégué contre moi, confirme si ouvertement mon opinion tou (...)

Penchons-nous sur l’amour de Dieu. Dans le cinquième scrupule des Sixièmes Objections, Descartes revient sur les passages de l’Écriture allégués contre lui52. Or, l’un des nombreux lieux de l’Écriture invoqués dans le scrupule est la Première Epître aux Corinthiens, chap. 8, verset 2, passage présenté comme dénonçant le caractère illusoire du pouvoir de connaître. Instaurant la véracité divine en fondement du christianisme, Descartes répond que la science dont il est question dans le verset paulinien s’entend de celle qui n’est point jointe à la charité, c’est-à-dire de celle des athées. Le fondement de son argumentation réside alors dans le lien inextricable unissant connaissance de Dieu et amour de Dieu, celle-là conduisant à celui-ci : « parce que quiconque connaît Dieu comme il faut, ne peut pas être sans amour pour lui, et n’avoir point de charité » [Descartes, VIes Rép, v. 2, p. 869]. Pour accréditer cette thèse, Descartes rattache le verset 1 au verset 3 de l’Epître aux Corinthiens53, au sujet duquel il avance une interprétation singulière et plutôt marginale : « que si quelqu’un aime Dieu, icelui (à savoir Dieu) est connu de lui », « Si quis autem diligit Deum, hic cognitus est ab eo ». Tout l’intérêt de cette interprétation réside justement dans la compréhension cartésienne du hic, rendu par Dieu, alors même que l’interprétation majoritairement admise dans la Tradition rapporte ce terme à l’homme : aimer Dieu a pour sens être connu de Dieu et approuvé par lui54. Descartes ignorait-il cette interprétation contraire à la sienne ? Nullement, puisqu’il s’y réfère, pour la rejeter55 : il déclare inexact d’identifier « icelui » à l’homme, en repoussant l’équivalence entre être connu de Dieu et approuvé par lui. Il ajoute deux autres références scripturaires, issues de la Première Epître de saint Jean (Chap. 2, verset 2 ; Chap. 4, verset 7), pour appuyer son interprétation :

Car, si on voulait prétendre que le sens que j’ai donné à ces paroles : que si quelqu’un aime Dieu, icelui (à savoir Dieu) est connu de lui, n’est pas celui de l’Écriture, et que ce pronom icelui ne se réfère pas à Dieu, mais à l’homme, qui est connu et approuvé par lui, l’apôtre saint Jean, en sa première Epître, Chapitre 2, vers. 2, favorise entièrement mon explication par ces paroles : En cela nous savons que nous l’avons connu, si nous observons ses commandements ; et au Chap. 4, vers. 7 : Celui qui aime, est enfant de Dieu, et le connaît. [Descartes, VIes Rép, v. 2, p. 870]

  • 56 H. Gouhier signale seulement la possibilité de faire à Descartes « une petite chicane d’interprétat (...)

La compréhension du pronom « icelui » par « Dieu » et non par « homme » bouleverse totalement le sens du verset paulinien. À la faveur de ce déplacement sémantique, le verset signifie, non pas qu’aimer Dieu revient pour l’homme à être aimé et approuvé par Dieu, mais qu’aimer Dieu revient pour l’homme à connaître Dieu. À ce titre, Descartes mobilise ce verset pour justifier sa thèse affirmant la possibilité d’un amour de Dieu s’enracinant dans la connaissance de Dieu. Or, en réalité, c’est cette thèse philosophique qui oriente la lecture du verset paulinien. Descartes interprète ce dernier en fonction de sa propre philosophie : c’est sa conception du rapport entre connaissance et amour de Dieu, le second découlant de la première, qui le conduit à transcrire hic par Deus. Si quelqu’un aime Dieu, Dieu est connu de lui, parce que l’amour de Dieu procède de la connaissance de Dieu et le présuppose. En d’autres termes, c’est parce que, sur le plan philosophique, la connaissance de Dieu motive un amour de Dieu que, sur le plan exégétique, l’amour de Dieu s’accompagne de la connaissance de Dieu. Ainsi le cartésianisme résonne-t-il « comme le plus éloquent commentaire de la parole apostolique » [Gouhier 2006, p. 209] selon les mots d’H. Gouhier, au prix d’un déplacement capital sur le sens du pronom icelui. Un tel déplacement n’a, sans doute, pas été mesuré dans toute sa portée par le commentateur56.

  • 57 L’interprétation cartésienne peut constituer une difficulté d’un point de vue exégétique si l’on pr (...)
  • 58 « Descartes est donc seul. Mais il y a un commentateur, et un seul, à ma connaissance, qui, bien qu (...)

36Le propos ne sera pas de déterminer le caractère fondé ou non de l’interprétation cartésienne57, qui recèle d’ailleurs une part incontestable de noblesse et une forte portée théologico-philosophique. L’intérêt réside dans la distance prise par Descartes vis-à-vis de l’interprétation en vigueur du verset paulinien, qui fait pratiquement l’unanimité. L’auteur se place en porte-à-faux avec la Tradition, la majorité des commentaires patristiques de 1 Cor, 8, 3 allant dans un sens contraire à celui qu’il a retenu. Néanmoins, V. Carraud, s’attachant à sortir l’interprétation cartésienne de son isolement, cherche un point d’ancrage à celle-ci : il la rapproche de celle d’Estius58. Dans un ouvrage exégétique (In omnes beati Pauli et aliorum apostolorum Epistolas commentaria), que Descartes connaissait certainement, Estius livre un commentaire proche de celui de ce dernier, auquel il ouvre la voie. Plutôt que de chercher les sources de l’interprétation cartésienne, nous suggérons de replacer celle-ci dans la question de l’instance normative de la lecture de l’Écriture, qui constitue le fil conducteur de la seconde partie. L’exégèse cartésienne du verset paulinien manifeste justement une tension entre deux attitudes, car elle assimile la philosophie, et non la Tradition, à la norme d’interprétation de l’Écriture. L’Écriture n’est pas convoquée pour appuyer une thèse philosophique. Au contraire, c’est une thèse philosophique qui commande une interprétation du texte sacré : c’est en fonction de la possibilité philosophique d’aimer Dieu en le connaissant que Descartes est conduit à traduire volontairement le hic comme « Deus » et non par « homme ». De même, c’est la révocation, sur le plan physique, des causes finales qui conduit Descartes, sur le plan biblique, à substituer propter à per, afin de faire de la gloire de Dieu la seule fin de la création.

3. L’investissement philosophique du texte sacré, indice d’une philosophie cartésienne de la religion

37De fait, nous pouvons trouver deux mouvements chez Descartes dans son rapport à l’autorité de l’Écriture. D’un côté, il promeut l’Église et la Tradition en juge du texte sacré, faisant vœu d’obéir à celles-ci : la philosophie apporte une exégèse à l’Écriture, en veillant à ne jamais contredire l’enseignement de l’Église sur le texte sacré, et même à s’y accorder. De l’autre, le seigneur du Perron commente l’Écriture en dirigeant la lecture de la Bible en fonction des vérités établies par la physique (la grandeur de l’univers contre l’anthropocentrisme) et la métaphysique (lien indéfectible entre amour de Dieu et connaissance de Dieu). En ce sens, ce second rapport au texte sacré n’offre-t-il pas les prémices d’une philosophie de la religion dans la mesure où la philosophie, loin d’être soumise à la Tradition, commande une certaine interprétation du texte sacré ? La philosophie ne se déploie-t-elle pas comme la norme d’interprétation de celui-ci, dans la mesure où c’est sur la base des vérités métaphysiques et physiques qu’elle instaure que l’Écriture est lue ? À ce titre, bien qu’elle demeure dans un cadre apologétique chrétien, cette seconde attitude ne peut-elle pas tenir lieu d’une préfiguration de la philosophie de la religion, qu’elle annoncerait ? Telle sera notre interprétation. En effet, les deux thématiques étudiées mettent en avant que Descartes investit philosophiquement le texte biblique : il prend les vérités instituées par la philosophie nouvelle comme clef herméneutique de lecture de celui-ci, au point d’infléchir le sens traditionnel de certains passages bibliques. Dans cette perspective, parce que le texte sacré est lu à partir de la philosophie et non de la Tradition, la philosophie peut revendiquer le droit d’interpréter, mieux que la foi, le texte sacré, et de lui donner intelligibilité propre, ce qui ouvrirait la voie à une philosophie de la religion.

38Ainsi Descartes affiche-t-il une certaine ambivalence concernant la norme d’interprétation du texte sacré : celle-ci varie, selon que l’Église et la Tradition en sont le garant ou que la philosophie en est le critère herméneutique. Toutefois, la position cartésienne ne doit pas être extrapolée : il ne s’agit pas de passer le texte sacré au crible de la raison, mais davantage d’orienter l’interprétation de celui-ci selon ce que la philosophie pose. Autrement dit, Descartes n’institue pas, encore, la raison en critère de vérité de l’Écriture – elle le deviendra chez certains cartésiens –, mais il prend sa philosophie pour guide de référence dans sa lecture du texte sacré.

39Ce second rapport au texte sacré implique également de jeter un regard nouveau sur le sens de l’accord recherché par Descartes entre la raison et la foi, fil rouge de la première partie du propos. Nous ne sommes plus dans le registre de la recherche d’une conformité entre les vérités acquises et les vérités révélées. À la faveur de cette seconde position, nous pouvons penser que l’auteur offre une approche philosophique du christianisme, où la philosophie peut prétendre comprendre le christianisme mieux qu’il ne se comprend lui-même. En effet, la philosophie cartésienne met fin à l’anthropocentrisme et invite à l’amour de Dieu. La démarche d’ensemble répond à une intention chrétienne, et même apologétique, dans la mesure où la philosophie pose ces deux vérités en vue de défendre la cause de Dieu, en sauvegardant notamment la dignité de ce dernier. Mais la philosophie établit ces deux vérités au prix d’une nouvelle interprétation du sens de certains passages scripturaires, allant à l’encontre de la Tradition. Par-là, nous avons affaire à un autre niveau de l’accord entre la raison et la foi, où la philosophie apporte une intelligibilité nouvelle au texte biblique et au christianisme.

40Dès lors, nous nous proposons d’avancer une hypothèse de travail, nouvelle par rapport aux études actuelles : ne pouvons-nous pas trouver les indices d’une première approche d’une philosophie de la religion chez Descartes, à travers la manière dont il investit philosophiquement le texte sacré, en guidant l’interprétation de celui-ci à l’aune de ses propres thèses philosophiques ?

Conclusion

41Nous parvenons au terme de notre propos, divisé en deux parties, selon les deux manières dont il est possible de répondre à la problématique. La modalité du rapport entre la raison et la foi dans l’œuvre cartésienne cristallise les raisons pour lesquelles il est courant de refuser l’existence d’une philosophie cartésienne de la religion. Les vérités révélées ne font pas l’objet d’une approche philosophique : Descartes pose une séparation non contradictoire entre ces dernières et les vérités de son système, en mettant en lumière leur accord. Néanmoins, cette réponse, loin d’être définitive est balancée par la question de l’instance normative de la lecture cartésienne de la Bible. Certains passages, certes mineurs et isolés mais significatifs, indiquent que Descartes oriente sa lecture du texte sacré en fonction, non de l’enseignement de l’Église, mais des vérités instaurées par sa philosophie. Ainsi sommes-nous en présence d’un investissement philosophique de l’Écriture sainte. Celui-ci permet de penser à nouveaux frais le rapport entre raison et foi, placé sous le signe, non plus d’une conformité, mais de l’ambition de la philosophie de donner une intelligibilité propre au christianisme. Cet investissement contribue alors à renouveler le sens de notre réponse, étant l’occasion de se demander s’il n’annonce pas l’aurore d’une philosophie de la religion à l’œuvre déjà chez Descartes.

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Bibliographie

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T. Verbeek, La querelle d’Utrecht, Préface de J.-L. Marion, Paris, Les Impressions Nouvelles, 1988.

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Notes

1 « Etroitement solidaire de la métaphysique, la théologie philosophique déploie une interrogation sur les voies rationnelles permettant de reconnaître l’existence de Dieu (sous la forme des célèbres quique viae de saint Thomas d’Aquin par exemple), sur les noms divins (p. ex. S. Th. I, q. 13), sur la cognoscibilité de Dieu, sur la détermination de l’idée même de Dieu, et, enfin, sur la compatibilité de l’idée théiste de Dieu avec le mal dans le monde (le problème de la théodicée, rendu célèbre par Leibniz) » [Greisch 2002, p. 29].

2 Les références aux textes cartésiens renverront à l’édition de F. Alquié qui fait, avec celle de Ch. Adam et P. Tannery, autorité parmi les cartésiens. Cf. Descartes, Œuvres Philosophiques, Trois Tomes, Paris, Classiques Garnier, 1967/2010. Nous nous rapporterons à L’Entretien avec Burman selon l’édition de J.-M. Beyssade, Paris, P. U. F. 1981. Pour les abréviations : OL, pour Olympiques, RDE, Règles pour la direction de l’esprit, DM, pour Discours de la Méthode, MM, pour Méditations Métaphysiques, Rép, pour Réponses aux Objections, PP, Principes de la Philosophie, NPQ, Notae in programma quodamm, EB, pour L’Entretien avec Burman. Les lettres sont issues de la Correspondance et sont citées selon le destinataire et la date.

3 « La première était d’obéir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu m’a fait la grâce d’être instruit dès mon enfance » [Descartes, DM, v. 1, p. 592]. La place du terme grâce est significative : elle dénote déjà le statut infondé de l’interprétation réduisant la place de la religion à un simple conformisme social, totalement contingent.

4 « Pour ce qui est de témoigner publiquement que je suis catholique romain, c’est ce qu’il me semble avoir déjà fait très expressément par plusieurs fois : comme, en dédiant mes Méditations à Messieurs de la Sorbonne, en expliquant comment les espèces demeurant sans la substance du pain en L’Eucharistie, et ailleurs » [Descartes, Lettre au Père Mersenne de mars 1642, v. 2, p. 923].

5 La date et le correspondant de cette lettre sont sujets à controverses parmi les commentateurs de Descartes. Il existe d’ailleurs deux versions de cette lettre, l’une en latin, l’autre en français, dont la traduction serait assurée par Clerselier. Certains la datent de la fin 1641, ou de 1646, et elle paraît être adressée à Boswell. H. Gouhier la date quant à lui du 14 Octobre 1640, et prétend qu’elle est adressée au Père Mersenne. F. Alquié, qui ne se prononce pas sur le destinataire, la date de 1633-1635 [cf. v. 1, p. 486]. Nous nous référerons à cette lettre en la désignant comme la Lettre dite à Boswell de fin 1641.

6  « Encore qu’on dit que la foi a pour objet des choses obscures, néanmoins ce pourquoi nous les croyons n’est pas obscur, mais il est plus clair qu’aucune lumière naturelle. D’autant qu’il faut distinguer entre la matière ou la chose à laquelle nous donnons notre créance et la raison formelle qui meut notre volonté à la donner, car c’est dans cette seule raison formelle que voulons qu’il y ait de la clarté et de l’évidence » [Descartes, IIes Rép, v. 2, p. 572].

7 « Il faut remarquer que la clarté ou l’évidence par laquelle notre volonté peut être excitée à croire est de deux sortes : l’une qui part de la lumière naturelle, et l’autre qui vient de la grâce divine » [Descartes, IIes Rép, v. 2, p. 579].

8 L’expression « vérités acquises », pour désigner les vérités métaphysiques et scientifiques, est de la plume de Descartes. Toutefois, convenons qu’elle peut induire en erreur, en passant sous silence l’innéisme inhérent à la philosophie cartésienne.

9 « Personne ne peut trouver étrange, s’il a vraiment la foi catholique, et ne peut même douter qu’il ne soit très évident qu’il faut croire les choses que Dieu a révélées, et qu’il ne faille préférer la lumière de la grâce à celle de la nature » [Descartes, Lettre à l’Hyperaspites, août 1641, troisième paragraphe, v. 2, p. 364].

10 Pour cette distinction entre deux niveaux de la théologie, cf. Gouhier [2006 p. 221 et p. 232].

11 « Je dirai seulement qu’il y a trois genres de questions qu’il faut ici bien distinguer. Car il y a des choses qui ne sont crues que par la foi, comme sont celles qui regardent le mystère de l’Incarnation, de la Trinité, et semblables. Il y en a d’autres qui, bien qu’elles appartiennent à la foi, peuvent néanmoins être recherchées par la raison naturelle, entre lesquelles les chrétiens orthodoxes ont coutume de mettre l’existence de Dieu et la distinction de l’âme humaine d’avec le corps. Enfin, il y en a d’autres qui n’appartiennent en aucune façon à la foi, mais qui sont seulement soumises à la recherche du raisonnement humain, comme la quadrature du cercle, la pierre philosophale, et autres semblables » [Descartes, NPQ, v. 3, p. 801-802].

12 La raison doit « prendre garde » à ce que ses « raisonnements ne nous persuadent aucune chose qui soit contraire à ce que Dieu a voulu que nous crussions » [Descartes, Lettre à *** d’août 1638, v. 2, p. 82].

13  « Car comme nous avons été premièrement hommes que faits chrétiens, il n’est pas croyable que quelqu’un embrasse sérieusement et tout de bon des opinions qu’il juge contraires à la raison qui le fait homme, pour s’attacher à la foi par laquelle il est chrétien » [Descartes, NPQ, v. 3, p. 802].

14 « Croyant très fermement l’infaillibilité de l’Église, et ne doutant point aussi de mes raisons, je ne puis craindre qu’une vérité soit contraire à l’autre » [Descartes, Lettre au Père Mersenne de décembre 1640, v. 2, p. 288].

15 « La religion chrétienne veut que nous le croyions ainsi, et la raison naturelle nous persuade absolument cette vérité » [Descartes, PP, III, art. 45 (« Que même j’en supposerai ici quelques-unes que je crois fausses »), v. 3, p. 248].

16 « Il n’y a aucune opinion, en leur philosophie [philosophie scolastique], qui s’accorde si bien avec la foi que les miennes » [Descartes, Lettre au Père Mersenne du 31 mars 1641, v. 2, p. 324]. Cf. aussi la Lettre dite à Boswell de 1641 déjà citée, et la Lettre à *** de mars 1642.

17 L’expression est employée par Descartes dans l’épitre dédicatoire aux MM, en référence au concile de Latran qui impose aux « philosophes chrétiens » de démontrer l’immortalité de l’âme, la métaphysique cartésienne s’étant arrogée Dieu et l’âme comme ses principaux objets. Nous mobilisons l’expression « philosophe chrétien », sans entrer dans le débat qui enveloppe la « philosophie chrétienne ».

18 « J’ai sujet de rendre grâce à Dieu, de ce que les opinions qui m’ont semblé les plus vraies en la physique, par la considération des causes naturelles, ont toujours été celles qui s’accordent le mieux de toutes avec les mystères de la religion » [Descartes, Lettre au Père Fournet d’octobre 1637, v. 1, p. 798].

19 « En ce qui concerne la théologie, comme une vérité ne peut jamais être contraire à une autre vérité, ce serait une espèce d’impiété d’appréhender que les vérités découvertes en la philosophie fussent contraires à celles de la foi. Et même j’avance hardiment que notre religion ne nous enseigne rien qui ne se puisse expliquer aussi facilement, ou même avec plus de facilité, suivant mes principes, que suivant ceux qui sont communément reçus » [Descartes, Lettre au Père Dinet, v. 3, p. 1088].

20 L’expression « philosophie nouvelle » désigne la philosophie cartésienne, par distinction d’avec l’ancienne philosophie scolastique que Descartes entend supplanter.

21 Nous trouvons, dans l’œuvre cartésienne, deux explications de l’eucharistie, l’une portant sur le mode de conversion (le sort des espèces) et l’autre sur le mode de présence du corps du Christ. Contrairement à l’opinion répandue, ces explications sont une pièce maîtresse de la philosophie cartésienne : non seulement Descartes se confronte, de manière précoce et volontaire, à la thématique eucharistique, mais il fait appel, dans son explication, à des principes clefs de sa philosophie (superficie, union substantielle comme principe d’individuation). Supplantant le modèle scolastique basé sur les principes aristotélico-thomistes, les explications sont destinées à se conformer aux décrets du Magistère (le concile de Trente), tout en protégeant le dogme catholique des attaques protestantes, en lui apportant un gain de rationalité.

22 Nous n’évoquerons pas les échos thomistes de la manière dont Descartes règle le rapport entre raison et foi.

23 « A côté de la démarche de la philosophie de la religion que nous venons de décrire, on peut envisager une autre approche philosophique de l’expérience religieuse, dans laquelle le paramètre de la croyance personnelle est explicitement pris en compte. D’un côté, nous avons une attitude philosophique qui, pour des raisons de méthode, s’interdit toute prise de position prématurée en faveur d’une croyance religieuse déterminée ; de l’autre, il y a des penseurs qui, du dedans même de leur foi, cherchent à élucider philosophiquement les raisons qui les ont conduits à adhérer à cette foi, ou de décrire philosophiquement la ‘grammaire’ de cette adhésion. Dans ce cas, on parlera de philosophie religieuse » [Greisch 2002, p. 35].

24 « Ce qui n’empêche pas non plus, si cette foi possède des fondements dans l’entendement, que ceux-ci ne puissent et ne doivent, plus que tout le reste, être découverts par l’une ou l’autre des voies déjà mentionnées, comme nous le montrerons peut-être un jour plus au long » [Descartes, RDE, III, v. 1, p. 90].

25 « J’ai toujours estimé que ces deux questions, de Dieu et de l’âme, étaient les principales de celles qui doivent plutôt être démontrées par les raisons de la philosophie que de la théologie » [Descartes, MM, Epître dédicatoire, v. 2, p. 283].

26  « Dans cette perspective, le cartésianisme contribuerait indirectement à la mutation profonde qui affecte la définition et l’organisation de la théologie moderne. De manière explicite en effet, Descartes assigne désormais à la seule métaphysique la tâche d’élucider les attributs divins, alors que le théologie de métier s’en tiendra à l’exégèse de l’Écriture selon la méthode positive » [Bardout et Marion, 2010, p. 203].

27  « Mais je serai bien aise de savoir les objections qu’on pourra faire contre [contre la thèse de la création des vérités éternelles que Descartes vient d’esquisser dans la lettre], et ainsi que le monde s’accoutume à entendre parler de Dieu plus dignement, ce me semble, que n’en parle le vulgaire, qui l’imagine presque toujours ainsi qu’une chose finie » [Descartes, Lettre au Père Mersenne du 15 avril 1630, v. 1, p. 261].

28  « La plus grave des erreurs que nous commettions ici est de nous représenter Dieu comme une sorte d’homme en plus grand, qui se propose tel ou tel but, et qui y tend par tels ou tels moyens : assurément rien n’est plus indigne de Dieu » [Descartes, EB, 1981, p. 62]. Nous n’évoquerons pas le statut difficile de L’Entretien avec Burman, dont la valeur authentiquement cartésienne est discutée parmi les spécialistes.

29 « De cela seul que Dieu m’a créé, il est fort croyable qu’il m’a en quelque façon produit à son image, et semblance » [Descartes, MM, III, p. 453].

30 Sur la possibilité d’aimer Dieu à partir de la lumière naturelle, cf. [Lettre à Chanut du 1er février 1647, v. 3, p. 715-717].

31 A noter que l’approfondissement du discours métaphysique sur Dieu s’opère principalement à l’occasion de l’élaboration de la morale, dans le cadre des échanges avec Elisabeth durant l’année 1645-1646. La lettre du 15 septembre 1645 énonce quatre vérités requises pour juger le meilleur en toutes les actions de la vie (providence de Dieu, immortalité de l’âme et supériorité des biens sur les maux en cette vie, étendue de l’univers, dialectique du tout et de la partie). Trois autres lettres (6 octobre, 3 novembre, janvier 1646) développent ces quatre vérités sur la base des objections d’Elisabeth et des réponses de Descartes : ce dernier soutient notamment la possibilité pour la philosophie d’accéder à la providence générale et particulière. Il apporte également une justification philosophique de la prière, tout en maintenant la liberté de l’homme. En ce sens, la zone frontière, qui est annexée par la métaphysique à travers l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme, se trouve enrichie par la morale, puisque la philosophie s’approprie dans son champ la providence, l’imago Dei, l’amour de Dieu et enfin la préférence des autres à soi dans la passion-vertu de générosité.

32  « Bien mieux, au moins durant une certaine période, il paraît avoir rêvé d’une théologie à la mode cartésienne, qui remplacerait avantageusement la théologie à la mode d’Aristote » [Laporte 1950, p. 339].

33 « Que si vous trouvez qu’il y ait d’autres choses qui méritent qu’on écrire un cours entier de théologie, et que vous le vouliez entreprendre, je le tiendrai à faveur, et vous y servirai en tout ce que je pourrai » [Descartes, Lettre au Père Mersenne du 28 janvier 1641, v. 2, p. 314-315].

34 « Pour celui qui dit que je vais au prêche des Calvinistes, c’est bien une calomnie très pure » [Descartes, Lettre au Père Mersenne du 13 novembre 1639, v. 2, p. 149].

35  « Mais j’ose dire que, si les hommes étaient un peu plus accoutumés qu’ils ne sont à ma façon de philosopher, on pourrait leur faire entendre un moyen d’expliquer ce mystère, qui fermerait la bouche aux ennemis de notre religion, et auquel ils ne pourraient contredire » [Descartes, Lettre au Père Mesland du 2 mai 1644, v. 3, p. 75].

36 Sur ce point, nous trouvons seulement, à notre connaissance, deux références à l’Islam dans l’œuvre cartésienne. Descartes fait mention des Turcs dans deux contextes différents. L’Entretien avec Burman [p. 68] indique que les principes philosophiques cartésiens, qui cherchent un point de conciliation avec le christianisme, pourraient aussi se prêter à une perspective musulmane. Une telle affirmation, isolée dans l’œuvre cartésienne, n’a pas été approfondie par l’auteur alors qu’elle aurait mérité de l’être, en revenant notamment sur l’articulation avec la mention des Turcs et autres infidèles dans les Réponses aux Secondes Objections [v. 2, p. 574]. Le regard posé par Descartes dans ce texte sur le « péché » des Turcs de ne pas embrasser la religion chrétienne, peut paraître tantôt sévère, lorsque les Turcs résistent à la grâce ou s’en rendent indignes, tantôt ouvert, lorsqu’ils sont portés à croire des choses obscures, sans rien connaître de leurs motifs, usant mal de leur raison.

37 V. Carraud émet cette hypothèse, en se demandant si l’interprétation de la Bible, et non pas seulement son écriture, ne nécessite pas une assistance du Saint Esprit. Pour Descartes : « je pensais que, pour entreprendre de les examiner et y réussir, il était besoin d’avoir quelque extraordinaire assistance du ciel, et d’être plus qu’homme » [Descartes, DM, I, p. 575].

38 La question du rapport de Descartes à la Bible n’a pas été abondamment traitée. H. Gouhier s’y réfère dans l’analyse qu’il consacre à la relation entre la raison et la foi [2006, p. 199-212]. E. Gilson traite seulement cette question sous un angle particulier, à travers l’explication, un temps envisagé par Descartes, du premier chapitre de la Genèse à partir de sa physique [1967, p. 380-383]. F. Bouillier [1969, p. 49], lui accorde quelques remarques ponctuelles, notamment concernant la valorisation du sens figuré au profit du sens littéral. Récemment, deux études se sont attachées à renouveler la question du rapport à la Bible en lui redonnant son importance. V. Carraud en offre des repères très utiles, rapprochant notamment la lecture cartésienne de la Bible de celle des Jésuites, particulièrement de Bellarmin [Carraud 1992, p. 41-70]. Pour sa part, E. Mehl a approfondi le rapport entre la physique cartésienne et la Genèse, instaurant notamment des parallèles entre Descartes et Maïmonide [Mehl 2013, p. 135-149]. Aussi, nous signalons que l’ENS de Lyon a récemment proposé une série, intitulée « Les philosophes et la Bible » [disponible sur son site]. P.-F. Moreau intervient sur le rapport entretenu par Descartes et les cartésiens avec le texte biblique. Notre contribution sur ce thème rejoint certaines lignes directrices de ces divers spécialistes, tout en prétendant, modestement, à une forme d’originalité.

39 Nous ne mentionnerons pas la Lettre à Voet parmi les sources que nous mobiliserons pour étudier le rapport cartésien au texte sacré. La Lettre à Voet contient de nombreuses références bibliques, mais dans un tout autre contexte. Apparaissant comme exégète de l’Écriture, Descartes définit une herméneutique théologique, en prenant pour fondement la charité du Christ. J.-L. Marion [1988, p. 14 à 17] a repéré trois thèses sur la charité, par lesquelles Descartes renverse les calomnies de Voet. La Lettre à Voet sert ainsi à poser les jalons d’une forme de théologie politique. Aussi ne l’avons-nous pas intégrée dans notre propos dans le sens où, tout en étant capitale pour reconstruire une pensée politique cartésienne (Cf. également Guenancia [1983]), elle nous éloignerait trop de notre sujet par rapport à l’existence d’une philosophie cartésienne de la religion.

40 « Et comme ceux-là abusent des paroles de la Sainte Écriture qui, par quelques mauvaises explications qu’ils leur donnent, croient en pouvoir déduire ces dernières [des vérités acquises], de même aussi ceux-là dérogent à son autorité qui entreprennent de démontrer les premières par des arguments tirés de la seule philosophie » [Descartes, NPQ, v. 3, p. 802].

41 « Descartes est à cet égard témoin de la rupture : son entretien avec Comenius reste une étape décisive. À la science chrétienne, héritière de la prisca philosophia, de Comenius, Descartes oppose une méthode profane, totalement indépendante des Écritures. La rupture des deux livres paraît consommée » [Armogathe 1989, p. 59].

42 Cf. Lettre à Plempius pour Fromondus du 3 Octobre 1637 ; Lettre à Mersenne du 11 Juin 1640 ; Lettre à Buitendijck de 1643.

43 « Pour ce qui est de la Genèse, il se peut que le récit de la création qu’on y trouve soit métaphorique, et donc à laisser aux théologiens » [Descartes, EB, 1981, p. 110].

44 « Disant que Dieu a séparé la lumière des ténèbres, la Genèse signifie qu’il a séparé les bons anges des mauvais. On ne peut, en effet, séparer une privation d’une qualité positive, et c’est pourquoi le texte ne peut être compris à la lettre. Dieu est pure intelligence » [Descartes, OL, v. 1, p. 62-63].

45 Cf. les articles 45 (« Que même j’en supposerai ici quelques-unes que je crois fausses ») et 47 (« Que leur fausseté n’empêche point que ce qui en sera déduit ne soit vrai ») de la Troisième Partie des Principes.

46 « J’ai voulu entièrement supprimer le Traité que j’en avais fait et perdre presque tout mon travail de quatre ans pour rendre une entière obéissance à l’Église, en ce qu’elle a défendu l’opinion du mouvement de la Terre » [Descartes, Lettre au Père Mersenne de février 1634, vo. 1, p. 492].

47 « Pour les expériences que vous me mandez de Galilée, je les nie toutes, et je ne juge pas pour cela que le mouvement de la Terre en soit moins probable » [Descartes, Lettre au Père Mersenne d’avril 1634, v. 1, p. 496].

48  « Je ne perds pas tout à fait espérance qu’il n’en arrive ainsi que des Antipodes, qui avaient été quasi en même sorte condamnés autrefois, et ainsi que mon Monde ne puisse voir le jour avec le temps » [Descartes, Lettre au Père Mersenne d’avril 1634, v. 1, p. 497].

49 « Mais on peut dire que cette histoire de la Genèse ayant été écrite pour l’homme, ce sont principalement les choses qui le regardent que le Saint-Esprit y a voulu spécifier, et qu’il n’y est parlé d’aucunes, qu’en tant qu’elles se rapportent à l’homme » [Descartes, Lettre à Chanut du 6 juin 1647, v. 3, p. 739].

50 En toute rigueur, il s’agirait de la pluralité des tourbillons : Descartes affirme l’unicité de l’idée de matière, n’excluant pas la multitude des cieux, se mouvant autour d’une étoile immobile.

51  « Comme cela n’empêche pas qu’il [le Christ] n’ait racheté de ce sang [versé sur la Croix] un très grand nombre d’autres hommes, ainsi je ne vois point que le mystère de l’Incarnation, et tous les autres avantages que Dieu a faits à l’homme, empêchent qu’il n’en puisse avoir fait une infinité d’autres très grands à une infinité d’autres créatures » [Descartes, Lettre à Chanut du 6 juin 1647, v. 3, p. 739].

52 Nous n’aborderons pas la question du locuteur de l’Ecclésiaste, tout aussi intéressante, Descartes prenant le contre-pied des auteurs des Sixièmes Objections : il l’identifie à Salomon qui parle, non en la personne des impies, mais en son nom propre, en se repentant de ses fautes.

53 Pour rappel, selon la T. O. B. : « Pour ce qui est viandes sacrifiées aux idoles, tous, c’est entendu, nous possédons la connaissance. La connaissance enfle, mais l’amour édifie. Si quelqu’un s’imagine connaître quelque chose, il ne connaît pas encore comme il faudrait connaître. Mais si quelqu’un aime Dieu, il est connu de lui » [I, Co, 8, 1-3].

54 « […] id est hic a Deo approbatus et dilectus est […] » Cornelius a Lapide, cité par Carraud [1992, p. 68].

55  « Et partant, ce même texte, qui était allégué contre moi, confirme si ouvertement mon opinion touchant cela, que je ne pense pas qu’il puisse être bien expliqué par ceux qui sont d’un contraire avis » [Descartes, VIes Rép, v. 2, v. 2, p. 870].

56 H. Gouhier signale seulement la possibilité de faire à Descartes « une petite chicane d’interprétation ». Toutefois, il indique aussitôt que Descartes est « au courant » de l’interprétation en vigueur du pronom icelui, désignant l’homme et non Dieu : « il [Descartes] accorde l’interprétation la plus défavorable à sa thèse, mais à son tour il invoque saint Jean qui dit, dans sa première épître, au ch. 2 vers. 2 (en fait : 3)… » [Gouhier, 2006, p. 209].

57 L’interprétation cartésienne peut constituer une difficulté d’un point de vue exégétique si l’on prête attention à la thèse selon laquelle la littérature paulinienne n’offre pas de place à l’amour de l’homme pour Dieu. Saint Paul pose l’amour de Dieu pour l’homme, mais non celui de l’homme pour Dieu : la réponse de l’homme à l’amour que Dieu lui porte est, non l’amour, mais la foi et l’amour du prochain. C’est par la foi et dans l’amour du prochain que l’homme aime Dieu, mais non directement. Nous signalons cette question sans la développer.

58 « Descartes est donc seul. Mais il y a un commentateur, et un seul, à ma connaissance, qui, bien qu’il interprète ce passage comme tous les autres sur ce point et donc à l’inverse de Descartes (« […] cognitus est a Deo, id est a deo dilectus, ac deo placens »), après avoir cité Cor. 13, 12 (« tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum »), laisse ouverte la possibilité de l’interprétation cartésienne, en liant également directement les versets 1 et 3, c’est-à-dire en envisageant que la conjonction de la science et de la charité permette à la fois de connaître Dieu et d’en être connu, c’est-à-dire approuvé, de l’aimer, et d’en être aimé. Ce commentateur est Estius » [Carraud 1992, p. 68-69].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Aurélien Chukurian, « A la recherche d’une philosophie cartésienne de la religion : le rapport raison - foi et l’ambivalence de la norme d’interprétation de la Bible », ThéoRèmes [En ligne], 9 | 2016, mis en ligne le 20 décembre 2016, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/858

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Auteur

Aurélien Chukurian

Assistant en éthique, Faculté de théologie, Université de Genève

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