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Le non-sens de la folie : replonger le Moyen-Age dans l’interaction

Arnaud Fossier
p. 9-23

Résumé

A la suite de Foucault, nombre d’historiens, médiévistes y compris, ont continué à faire de la folie un « construit social », sans vraiment se demander pourquoi et comment on « devenait » fou au Moyen-Age. La folie médiévale n’est pas le simple produit de catégories forgées par les juristes, les médecins ou les théologiens. Une optique radicalement constructionniste nous aveugle sur la spécificité des fous du Moyen-Age et, paradoxalement, nous évite de réinscrire ces fous dans un monde très particulier, caractérisé par l’omniprésence de Dieu dans les rapports sociaux. La sociologie interactionniste permet au contraire de comprendre à quel point on ne devient fou qu’en situation, à des moments où l’on se trompe de « cité » et d’« ordre de grandeur » (Boltanski, Thévenot, 1991). Ces moments sont des « épreuves » qui exigent que chacun se justifie correctement et se fasse comprendre. Une justification hétérodoxe sera qualifiée de folie, une incapacité totale à se faire comprendre sera taxée de folie. C’est ce que cet article s’emploie à démontrer.

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Texte intégral

  • 1 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1971.
  • 2 M. Foucault, Naissance de la clinique, Paris, PUF, 1963.
  • 3 M. Foucault, Les Anormaux, cours au Collège de France (1974-75), édition établie sous la direction (...)
  • 4 Dans son Histoire de la sexualité, t. i, la technique médiévale de l’aveu, au fondement de la procé (...)

1Ecrire une histoire de la folie implique la référence convenue aux travaux de M. Foucault : son Histoire de la folie à l’âge classique1, Naissance de la clinique2 qui vient juste après, ou encore Les Anormaux3. Seulement voilà, la période médiévale reste la lacune fondamentale des « généalogies » que M. Foucault établit, le socle absent des « épistémè » qu’il définit pour l’Age classique, une sorte d’impensé convoqué quand nécessaire4. Foucault fait par exemple d’un « objet nouveau », la Nef des fous, étrange vaisseau acheminant uniquement des insensés, un véritable point d’orgue, situé entre le traitement médiéval des fous (confinés dans les Narrtürmer, traduisible par « tours pour fous ») et le Grand Renfermement de la Renaissance, dont les Hôpitaux généraux constituent les supports. Mais le principe d’exclusion à l’œuvre dans cette déportation le long du Rhin, loin des villes, ne semble pas spécifiquement médiéval, pour ne pas dire pas du tout.

  • 5 M. Foucault, Histoire de la folie, op. cit, p. 23-24.

Les fous ne sont […] pas invariablement chassés. On peut donc supposer qu’on chasse parmi eux les étrangers, chaque ville acceptant de se charger seulement de ceux qui sont au nombre de ses citoyens […], il se peut que ces nefs de fous […] aient été des navires de pèlerinage, des navires hautement symboliques d’insensés en quête de leur raison […]. Mais il y a d’autres villes comme Nuremberg […] qui groupent un grand nombre de fous […]. Ces fous sont logés et entretenus sur le budget de la ville, et pourtant ils ne sont point soignés ; ils sont purement et simplement jetés dans les prisons.5

  • 6 Cette notion humaniste fort complexe recouvre plusieurs sens, selon l’usage que les contemporains e (...)

Qu’il s’agisse de les repousser hors de la ville, ou de les retrancher dans des lieux ad hoc, ces phénomènes d’exclusion sont propres à la fin du Moyen Age (xvème siècle) et apparaissent davantage comme les signes précurseurs d’une politique de la norme propre aux pouvoirs urbains pétris d’une culture de la civilité6. M. Foucault ne s’intéresse donc pas à la folie du Moyen Age central, à la folie produite par la société féodale. Il se refuse à lui trouver une désignation spécifique, alors qu’il rend convaincante la synonymie entre folie et Déraison, pour l’Age classique.

2C’est que M. Foucault se revendique historien des « problématisations », estimant qu’il y a problème lorsque il y a limite et clivages, tel que celui qu’il subsume entre Raison et Déraison. Un problème foucaldien témoigne de normes, tout du moins de dispositifs ou de technologies de pouvoir suffisamment puissants et ramifiés pour produire de nouveaux phénomènes sociaux. Or la normalité ne se niche pas encore au cœur du problème de la folie, puisque celui-ci ne se pose, selon M. Foucault, qu’avec la Renaissance.

  • 7 M. Foucault, Histoire de la folie, op. cit, p. 21.

En fait le véritable héritage de la lèpre, ce n’est pas là qu’il faut le chercher, mais dans un phénomène fort complexe, et que la médecine mettra bien longtemps à s’approprier. Ce phénomène, c’est la folie. Mais il faudra un long moment de latence, près de deux siècles, pour que cette nouvelle hantise, qui succède à la lèpre dans les peurs séculaires, suscite comme elle des réactions de partage, d’exclusion, de purification qui lui sont pourtant apparentées d’une manière évidente.7

La folie n’est donc pas le gage de normes, ne génère pas de dispositifs de pouvoir normalisateurs avant la Renaissance. Elle ne peut accéder au rang de problème.

3Mais la lèpre pas davantage. Et pour cause : la société féodale ne se pense pas en termes de normalité, mais de moralité. Si cette société est réputée engendrer des marginaux, elle n’est pas nécessairement exclusive et normalisatrice. C’est donc de préférence au regard des définitions de la moralité que peuvent donner les théologiens ou les juristes médiévaux qu’il faut comprendre les fous du Moyen Age central. Les péchés capitaux constituent notamment des catégories de pensée fondamentales, à partir desquelles la moralité et la folie médiévales peuvent être définies.

  • 8 M. Foucault, Le Pouvoir psychiatrique, Cours au Collège de France, (1973-74), Paris, Seuil, 2003.

4Admettons, pour le moment, que ces fous-là ne sont ni déraisonnables au sens où l’Age classique l’entend, ni fous au sens où le Pouvoir psychiatrique l’entend8, mais insensés. Le terme médiéval de folie désigne en effet le non-sens. Le non-sens au cours de ce Moyen Age baigné dans l’Evangile, c’est l’incroyance (Saint Anselme). Nous reviendrons sur cette équivalence furtive, en se livrant notamment à un travail de re-sémantisation de la folie. Toujours est-il que le raisonnement en termes de clivages, ou de normes prises en tant que principes d’exclusion, doit être battu en brèche à la lumière d’une étude lexicographique des discours. Comment les fous sont-ils désignés ? Que signifie la « folie » aux xi-xiiièmes siècles ? Cette société d’ordres peut-elle tolérer ses fous ?

  • 9 Nous adoptons une définition large et canonique de l’énoncé : en vertu de sa rareté, il est à la fo (...)

5Tâchons de montrer que le problème ne se situe pas à la limite, même poreuse, entre folie et non-folie, tâchons d’éviter de substantialiser la folie, dans la mesure où celle-ci n’est jamais définie qu’à partir de degrés, de catégories, autrement dit d’une classification complexe. Il se pourrait qu’au cours de ce Moyen Age central, les fous soient désignés, que la folie fasse problème – précisément parce que le lexique s’enrichit singulièrement, différencié selon les discours qui le génèrent – sans que pour autant discours juridiques, médicaux, théologiques, ou littéraires, concordent. Mais absence d’epistémè ne signifie pas absence d’énoncés…9

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    Boltanski L., Thévenot L., De la justification. Economie des formes de grandeur, Paris, Gallimard, 1991.

    Foucault M., Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1971.

    Fritz J.-M., Le discours du fou au Moyen-Age (xii-xiiièmes siècles). Etude comparée des discours littéraire, médical, juridique et théologique de la folie, Paris, PUF, 1992.

    Heers J., Fêtes des fous et carnavals, Paris, Fayard, 1983.

    Laharie M., La folie au Moyen-Age (xi-xiiièmes siècles), Paris, Le Léopard d’Or, 1991.

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    Notes

    1 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1971.

    2 M. Foucault, Naissance de la clinique, Paris, PUF, 1963.

    3 M. Foucault, Les Anormaux, cours au Collège de France (1974-75), édition établie sous la direction de F. Ewald et A. Fontana, Le Seuil Gallimard, 1999.

    4 Dans son Histoire de la sexualité, t. i, la technique médiévale de l’aveu, au fondement de la procédure inquisitoriale, est convoquée comme « ancêtre » de la confession mise en place par le concile de Trente, mais aussi de la parole à l’oeuvre au cours d’une psychanalyse.

    5 M. Foucault, Histoire de la folie, op. cit, p. 23-24.

    6 Cette notion humaniste fort complexe recouvre plusieurs sens, selon l’usage que les contemporains en font. Les acceptions sont donc multiples : à la fois comportement policé, capacité d’intégration à la ville, ou encore plus largement de sociabilité. Les Indiens feront figure, dès le début du xvie siècle, de contre-modèle, rangés du côté de la sauvagerie… Un essai de sociologie historique devenu classique sur la question est celui N. Elias, La civilisation des mœurs, traduction de P. Kamnitzer, Paris, Calmann-Levy, 1991.

    7 M. Foucault, Histoire de la folie, op. cit, p. 21.

    8 M. Foucault, Le Pouvoir psychiatrique, Cours au Collège de France, (1973-74), Paris, Seuil, 2003.

    9 Nous adoptons une définition large et canonique de l’énoncé : en vertu de sa rareté, il est à la fois évènement et avènement. Pour de plus amples détails, y compris sur les définitions de l’espistémè, nous renvoyons le lecteur à M. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969.

    10 J.-M. Fritz, Le discours du fou au Moyen Age (xii-xiiièmes siècles). Etude comparée des discours littéraire, médical, juridique et théologique de la folie, PUF, 1992, p. 11.

    11 Ibid, p. 5.

    12 Ibid, p. 154.

    13 Ibid, p. 158. Fritz se réfère en particulier les Coutumes de Beauvaisis de Philippe de Beaumanoir, terminées en 1283.

    14 Il semble délicat et surtout inapproprié de traduire ces termes, puisque leurs acceptions – nous y reviendrons – sont multiples. Disons que stultus signifie sot, fatuus insensé. Mais il serait plus judicieux de traduire les deux termes latins par « incapable ».

    15 Foyer sicilien de médecins, aux xi-xiièmes siècles.

    16 M. Laharie, La folie au Moyen-Age (xi-xiiièmes siècles), Le Léopard d’Or, 1991.

    17 « Le corps est un agrégat de liquides, les humeurs, et de solides qui les contiennent. Et c’est de l’action de ces liquides qu naissent les phénomènes vitaux », J. D. Vincent, Biologie des passions, Seuil, 1986, cité par M. Laharie, op. cit. Bile, sang, flegme et mélancolie sont les quatre humeurs, auxquelles correspondent quatre « types » de tempéraments.

    18 M. Laharie, ibid, p. 123. NB : la crase signifie l’équilibre des humeurs.

    19 Nous ne rentrerons pas dans le détail symptomatologique de chacune de ces maladies. Pour en savoir plus, cf. M. Laharie, pp. 127-137.

    20 Nous sommes conscients de l’anachronisme du terme, mais en revendiquons la nécessité : parler de maladies « mentales » ne suffirait pas à souligner vigoureusement « l’approche psychosomatique » de la médecine médiévale, car « l’harmonie du corps ne saurait être dissociée de celle de l’âme » (M. Laharie, op. cit.)

    21 R. Fossier, Enfance de l’Europe (x-xiièmes siècles). Aspects économiques et sociaux, Paris, PUF, 1989 (2e édition).

    22 Nous pouvons évoquer une autre raison de ce succès, sans s’attarder dessus, puisqu’un entretien a été mené dans le cadre de ce numéro sur la folie de Charles VI auprès de B. Guenée et F. Autrand : la folie touche, littérairement parlant, tout le monde sans exception, y compris le roi, et ce en vertu d’une tradition biblique (Saül est un roi fou).

    23 M. Laharie, op. cit., p. 145.

    24 Cité par M. Laharie, ibid, p. 158.

    25 Ibid, p. 162.

    26 Certaines des argumentations de M. Laharie nous ont semblé parfois reposer sur de tels présupposés.

    27 J. Heers, Fêtes des fous et carnavals, Paris, Fayard, 1983.

    28 Elles miment en quelque sorte les discours contemporains qui font des fous des êtres a-sociaux, tout du moins marginaux. C’est cette idée de marginalité, présupposant l’existence de normes, qu’il s’agirait ici de récuser.

    29 M. Laharie, op. cit, rappelle qu’en dehors du mot fol, une vingtaine de termes éclairent la variété des symptômes, dans le discours médical.

    30 J.-M. Fritz, op. cit, p. 8.

    31 Politisation et folklorisation des fous sont en quelque sorte les deux aspects de ce processus de récupération à l’œuvre aux xiv-xvèmes siècles, décrit par J. Heers, op. cit, ou M. Laharie, op. cit, lesquels nous invitent donc à une périodisation de la folie.

    32 Au sens où leur genèse repose sur des fondements similaires.

    33 T. Füser en fait une « technique d’adaptation secondaire » à l’institution totalitaire que représente un monastère, in Mönche im Konflikt, Lit, Münster, 2000. La notion de « technique d’adaptation secondaire » est empruntée à Asiles d’E. Goffman, paru en 1961, aux Editions de Minuit.

    34 De passione domini sive vitis mystica, in PL 184, col. 674, cap. xix, « De radice lilii ».

    35 E. Goffman, Les cadres de l’expérience, Minuit, Paris, 1991 (trad. I. Joseph). « Est primaire un cadre qui nous permet, dans une situation donnée, d’accorder du sens à tel ou tel de ses aspects, lequel autrement serait dépourvu de signification » (p. 30).

    36 L. Boltanski, L. Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur, Gallimard, 1991. Je remercie E. Gardella pour ses conseils avisés d’utilisation de l’ouvrage cité.

    37 L. Boltanski, L. Thévenot, op. cit, p. 96-102, pour en savoir plus sur ce modèle commun de cité.

    38 Mais « seule la cité de Dieu mérite le nom de cité […] car elle est seule capable d’amener les êtres à dépasser leur singularité dans la poursuite du bien commun », ibid, p. 109.

    39 Ibid, p. 110.

    40 Ibid, p. 132.

    41 Ibid, p. 110.

    42 Nous sommes conscients que Boltanski et Thévenot ne périodisent pas les « cités ». Mais peut-être est-ce l’occasion de souligner ainsi la spécificité de cette société féodale en lui attribuant le privilège de mêler sans cesse plusieurs grandeurs, de mettre en relief une faille de leur système théorique qui manque singulièrement d’épaisseur temporelle, ou tout du moins qui opère un déni décevant de l’importance du Moyen Age dans l’évolution des modes et des supports de justification.

    43 On peut, à partir de la définition que B. Latour donne de la modernité et des sociétés dites modernes, définir la société féodale comme pré-moderne dans la mesure où son Dieu n’est pas « barré ». « Nul n’est vraiment moderne s’il n’accepte d’éloigner Dieu du jeu des lois de la nature comme de celles de la république ; Dieu devint le Dieu barré de la métaphysique, aussi différent du Dieu prémoderne des chrétiens que la nature construite au laboratoire l’est de l’ancienne phusis… », in B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, La Découverte, 1997.

    44 Ce qui ne signifie pas que toute hétérodoxie soit folie. Mais bien que les fous sont tous hétérodoxes en ce qu’ils manifestent un rapport déréglé à l’Ecclesia (la cité) et à Dieu (la grandeur). Il faut donc soigneusement distinguer l’acception que nous donnons présentement au terme d’hétérodoxie (dans le but de la rapprocher de la folie), et le sens que les contemporains lui confèrent lorsqu’ils désignent ainsi tout écart à la tradition théologique. Nous ne frôlons pas pour autant l’anachronisme.

    45 D. Sperber et H. Wilson, La Pertinence, communication et cognition, trad. A. Gerschenfeld et D. Sperber, Paris, éd. de Minuit, 1989. La pertinence est en fait proportionnelle à la quantité d’effets contextuels contenus dans un acte de langage. Je remercie F. Coste pour ce complément bibliographique précieux.

    46 Là encore nous resémantisons « hétérodoxe » à partir du croisement du sens que les contemporains donnent à « hétérodoxie » et d’hypothèses interactionnistes.

    47 L. Boltanski, L. Thévenot, op. cit, p. 30.

    48 Notons que la notion de « correction » conforte la désubstantialisation de la folie que nous entreprenons, dans la mesure où elle se substitue à l’idée de vérité et par là même de normes. Un contexte peut au contraire être défini comme l’ensemble des justifications disponibles, autrement dit comme un stock de ressources. La justesse consistera en une adéquation au contexte (correction), la justice mettra fin au contexte en en légitimant que certaines des justifications disponibles (fiction de vérité).

    49 Nous distinguons hérésie et hétérodoxie dans la mesure où les hérétiques ne sont à aucun moment désignés comme fous. L’hérésie est une catégorie théologico-juridique spécifique. En revanche, à partir d’une définition interactionniste de la folie, il est tout à fait possible de resémantiser hétérodoxie et même hérésie, afin d’en faire des degrés de folie. L’hétérodoxie serait alors l’impossibilité momentanée et temporaire de parvenir à un accord, l’hérésie l’impossibilité répétée de parvenir à un accord.

    50 Raisonner en termes de degrés (et non de clivages, de norme, ou de marges) permet de penser le continuum de la folie, allant de la sainteté à l’hérésie, en passant par l’hétérodoxie.

    51 Ce que I. Hacking appelle la « boucle classificatoire », in Entre science et réalité : la construction sociale de quoi ?, trad. de B. Jurdant, La Découverte, 2001.

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    Pour citer cet article

    Référence électronique

    Arnaud Fossier, « Le non-sens de la folie : replonger le Moyen-Age dans l’interaction », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 6 | 2004, mis en ligne le 21 janvier 2009, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/traces/2933 ; DOI : 10.4000/traces.2933

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    Arnaud Fossier

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