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Incarnation, cognition et représentation : comment les sciences cognitives pensent-elles le corps ?

Florent Coste

Texte intégral

1Les sciences cognitives essaient d’analyser le fonctionnement de l’esprit et de la connaissance. En se constituant dans les années 1940 et 1950, elles ont utilisé l’ordinateur et l’informatique comme modèles de référence et ont permis de développer de nombreux projets technologiques (Intelligence Artificielle) et de relever de multiples défis épistémologiques. Mais, sans doute déviées par d’aussi envoûtantes perspectives de leur projet initial de connaître la cognition (mémoire, langage, conscience, perception, attention, maîtrise de l’activité motrice, etc), tombées dans l’oubli de la spécificité de l’être humain, elles ont été amenées à produire des modèles, dont étaient notamment exclus l’expérience humaine et le corps.

2Francisco Varela offre dans L’inscription corporelle de l’esprit une synthèse des tendances actuelles de l’épistémologie des sciences cognitives, afin d’en dégager les lacunes problématiques, notamment en ce qui concerne le rapport du corps et de l’esprit. Au lieu de les penser séparément, et en s’inspirant de Merleau-Ponty et du bouddhisme, il postule un « entrelacs » du corps et du monde, sur fond duquel s’opère la cognition.

I

3Les sciences cognitives ont connu deux développements théoriques majeurs. Francisco Varela tente de se situer et de s’inscrire dans leur prolongement, en les dépassant.

4Le cognitivisme, la première d’entre elles, est inspiré par les travaux de Jerry Fodor, élève d’Hilary Putnam : il soutient l’hypothèse selon laquelle le « langage de la pensée » est une sorte de langage algébrique qui convertirait les représentations ordinaires en langage abstrait constitué de symboles, sur lesquels s’effectueraient des calculs ou computations ; la cognition serait la manipulation de symboles à la manière des ordinateurs digitaux. Penser, ce serait manipuler des symboles, la cognition serait représentation mentale.

5Le connexionnisme, le deuxième modèle, celui de l’émergence, consiste à assimiler le fonctionnement du cerveau à un modèle en réseau : de nombreuses tâches cognitives semblent s’effectuer de manière optimale par des systèmes consistant en un grand nombre de composants simples, qui, quand ils sont connectés selon des règles appropriés, donnent lieu à un comportement global ; une opération cognitive est le résultat émergent de petites unités interconnectées qui interagissent entre elles, sans pilote central (on évacue le cas de la régression de l’homoncule). La représentation consiste en la correspondance entre un état global émergent et des propriétés du monde.

6Ainsi, à chaque étape, se trouve posée cette question : comment la cognition représente-t-elle ? Les sciences cognitives, en réagissant contre le béhaviorisme qui réduisait la psychologie à l’étude de comportements observables et non d’états mentaux, ont participé à la réhabilitation de la notion de représentation. Elle n’en reste pas moins lourde d’implications épistémologiques. Pour Jerry Fodor, les représentations peuvent être identifiées, comme on l’a dit, à des symboles d’un « langage de la pensée ». Les symboles sont définis alors par leurs propriétés formelles, et ultimement par leurs propriétés physiques. Cela dit, l’ordinateur se comporte et réalise ses programmes de la même manière qu’il connaisse ou non le sens de ces symboles : il ne les interprète pas, il se contente de les manipuler ; le système n’interagit qu’avec la forme des symboles et non avec leur sens. Le cerveau, d’un point de vue cognitiviste, se réduirait facilement à un simple appareil syntaxique et non sémantique. Il pourrait rester ainsi cloîtré dans ses représentations internes : Fodor et Chomsky font d’ailleurs cette hypothèse, d’un « internalisme ». Autrement dit, le cognitivisme postule des états mentaux qui demeurent inaccessibles à la conscience ; non pas qu’ils habitent cette région qu’on appelle « l’inconscient », pour ensuite être amenée, par la réflexion ou par une procédure réglée comme la psychanalyse, à la conscience, mais nous ne sommes pas en mesure d’être conscients de ces processus mentaux réglés qui régissent nos représentations mentales. En sorte que le postulat fondamental du cognitivisme réside dans le décalage, voire le fossé dressé entre le niveau personnel et celui sub-personnel, en deçà du niveau où les personnes sont de véritables entités.

7Trois critiques majeurs peuvent s’adresser à cette épistémologie de la représentation. D’abord, si nous savons que c’est le programmeur qui participe à l’élaboration sémantique des symboles dans une computation informatique, on ignore parfaitement d’où provient le contenu de sens des expressions symboliques, dont le cognitiviste moyen suppose l’existence au cœur de la conscience. Origine mystérieuse, donc, de cette faculté du comportement intelligent à représenter le monde d’une certaine manière. Ensuite le cognitivisme fragmente le sujet connaissant : la cognition est coupée de la conscience, qu’elle relègue à de l’inessentiel, et n’entretient de rapports qu’avec la représentation. Elle ignore ce qui nous est au contraire le plus familier : notre sens du soi, qui consiste à avoir un point de vue cohérent et unifié, stable et constant à partir duquel nous pensons, nous percevons, nous agissons. Enfin, et comme dans le prolongement de cette méconnaissance de l’expérience, en postulant que le cerveau est une sorte de théâtre intérieur de représentations internes, elle méconnaît totalement notre interaction avec le monde et l’environnement externe qui est susceptible de modifier le contenu de nos états mentaux : Hilary Putnam, qui revient sur les théories qu’il a lui-même forgées, conteste la possibilité de donner à un concept ou à une notion un contenu simple, les objets n’existant pas indépendamment de nos cadres conceptuels ; la signification est multiple et se construit dans l’interaction. On peut reprocher en somme au cognitivisme d’oublier notre conscience, notre expérience et notre engagement dans le monde. Comme dirait Jackendoff, « l’esprit computationnel » se pense contre « l’esprit phénoménologique ».

8Epistémologiquement, une théorie développée de la représentation sous-tend donc l’ensemble du discours dominant des sciences cognitives : (1) le monde est prédonné, (2) notre cognition porte sur ce monde, (3) pour en prendre connaissance, notre démarche consiste à représenter ces traits et à agir ensuite sur la base de ces représentations. Comme dirait Rorty, l’esprit fonctionne encore comme « un miroir de la nature ». Ainsi l’idée d’un monde ou d’un environnement doté de traits prédonnés extrinsèques, qui se voient reconstitués par le biais d’un processus de représentation, reste prégnante dans le cognitivisme, qui reste l’affirmation forte de la conception représentationnelle de l’esprit inaugurée par Descartes : Jerry Fodor avoue d’ailleurs que le cognitivisme constitue à ses yeux une avancée majeure par rapport au représentationisme du XVIIème et du XVIIIème siècles, dans la seule mesure où l’ordinateur est devenu modèle de l’esprit.

  • 4 Le connexionnisme a connu un regain d’intérêt au moment où les mathématiques non-linéaires ont reno (...)

9C’est pourquoi le connexionnisme tente de dépasser ce mouvement et renonce à parler de représentations en termes de symboles, pour les analyser plutôt en termes de valences ou de liens. Le connexionnisme se débarrasse des symboles et répond au problème de l’adresse non localisée des informations dans le cerveau. Il propose donc un mode de fonctionnement du cerveau qui est distribué, coopératif et auto-organisé4. Marvin Minsky étudie par exemple le système cognitif comme une société et confère une place cruciale à l’architecture en patchwork de la cognition. L’esprit organise des micro-agents susceptibles de résoudre des problèmes localement pour former des « agences » capables d’agir à un niveau supérieur. L’esprit émerge ainsi comme une forme de société. Mais subsiste cette métaphore tenace d’un agent cognitif parachuté dans un monde prédonné, et qui ne saurait survivre qu’en possession de la carte qui le décrit.

10Les approches en termes d’émergence ou de sociétés de l’esprit rendent pourtant la notion de représentation de plus en plus problématique. Qu’y a-t-il de représentationnel dans ces sociétés de l’esprit ? Selon Marvin Minsky, l’activité principale du cerveau consiste en fait à opérer en permanence des modifications sur lui-même Ainsi, le cerveau produit des souvenirs qui changent nos façons de penser ultérieures. Le cerveau, à la différence d’une usine qui produit des voitures, produit et utilise des processus capables de le et de se modifier eux-mêmes. Il s’agirait de comprendre les systèmes cognitifs, non sur la base de leur relation d’entrées et de sorties, mais par « leur clôture opérationnelle » : les résultats des processus sont des processus eux-mêmes ; les classes de processus dans leur fonctionnement se retournent sur eux-mêmes pour former des réseaux autonomes. Au lieu de représenter un monde indépendant, ils font alors émerger un monde, comme domaine de distinctions inséparable des structures incarnées dans le système cognitif. On commence alors à mettre en doute sérieusement l’existence à l’intérieur du monde d’informations que le système cognitif devrait extraire.

II

11Dans L’inscription corporelle de l’esprit, Francisco Varela prend un autre point de départ et bouscule la partialité de la perspective d’un neuro-réductionnisme qui nous limiterait à un « paquet de neurones » (Crick). Il prétend ainsi réhabiliter la corporéité de l’intelligence cognitive : la vie de chaque jour implique des agents incarnés, disons mis en situation d’agir, alors que les principaux éléments sensori-moteurs sont engagés dans des activités parallèles. Incarné, l’homme se trouve toujours immergé dans une perspective. Pour saisir cette dimension souvent omise par les sciences cognitives, le scientifique doit adapter son discours et privilégier les récits à la première personne et la nature irréductible de l’expérience, tout en refusant la moindre concession dualiste. Il s’oppose dès lors à un internalisme à la Chomsky ou à la Fodor qui murerait l’esprit dans ses représentations mentales.

12Francisco Varela, s’inspirant de la phénoménologie, adopte la perspective de Merleau-Ponty. La culture scientifique nous invite à considérer nos corps comme des structures à la fois physiques et vécues, extérieures et intérieures, biologiques et phénoménologiques. Nous circulons entre ces deux aspects de notre corporéité. Nous nous trouvons dans un monde, nous réfléchissons sur un monde qui n’est pas fait, mais trouvé. Nous sommes dans un monde qui semble avoir été là, avant que la réflexion ne commence, mais ce monde n’est pourtant pas séparé de nous ; la reconnaissance de ce cercle ouvre un espace entre soi et le monde, révèle un entre-deux, une voie moyenne. Ma réflexion est réflexion sur un irréfléchi. En tant que telle, elle est évènement spécifique et objet des sciences cognitives. Celles-ci doivent donc tenir compte de cette incontournable réflexivité : à chaque comportement correspond une structure dans le cerveau, et réciproquement une modification de cette structure modifie mon comportement ; mais cette interdépendance décrite par le scientifique a lieu au cœur de sa propre structure cognitive, qui se trouve elle-même dans un horizon de croyances et de pratiques qui interagit avec elle ; et postuler cet horizon est aussi une activité accomplie par l’être vivant que je suis, doué d’une certaine corporéité, inscrit ici et maintenant dans une situation singulière. Cet ensemble de spécifications réciproques, qui nous invite à revenir incessamment à notre particularité, rend inadéquats les présupposés d’un observateur désincarné, comme d’un monde qui n’existe que dans l’esprit.

13Toutefois la perspective phénoménologique a ses limites : en s’offrant comme une activité postérieure aux faits, elle perd ainsi une grande partie de la richesse de l’expérience. Husserl se propose d’étudier la structure d’intentionnalité de l’expérience sans aucune référence du monde factuel et empirique. Cette procédure de mise en suspens, que l’on nomme époché, participe toutefois encore d’une sorte de cartésianisme moderne qui ignore l’aspect consensuel et la dimension corporelle et immédiate de l’expérience. Husserl s’est donc trouvé dans l’impasse d’un mouvement purement théorique – et non pragmatique – vers l’expérience : la phénoménologie est à la fois intérieure au monde (toute théorie présuppose le monde vécu) et extérieure au monde (seule la phénoménologie peut retracer la genèse du monde vécu dans la conscience). On ne se situe jamais hors de l’expérience pour en parler. Pour Merleau-Ponty, parfaitement conscient de cette tâche circulaire, la phénoménologie explique certes notre existence concrète inscrite dans un corps, mais en venant toujours après les faits : elle reste une activité théorique postérieure aux faits qui ne peut restituer de manière exhaustive la richesse de l’expérience.

14Comment donc offrir un examen de l’expérience humaine dans ses aspects à la fois réflexifs et immédiatement vécus ?

15Varela propose alors un modèle nouveau, l’enaction. Une cognition, loin d’être une représentation d’un monde prédonné, est l’avènement conjoint d’un monde et d’un esprit à partir de l’histoire des diverses actions qu’accomplit un être dans le monde. Cette perspective enactive permet de résoudre les quelques écueils du connexionnisme et du cognitivisme, et notamment leur « absence totale de sens commun », puisqu’elle répond à la nécessité de voir dans nos activités les effets d’une structure, sans perdre de vue pour autant l’immédiateté de notre propre expérience. En effet la faculté de la cognition vivante est de poser à n’importe quel moment des questions pertinentes, qui ne sont pas prédéfinies, mais enactées de manière contextuelle. Notre sens commun est en ce sens requis sans cesse pour configurer notre monde d’objets, et s’adapte à la flexibilité de nos domaines d’observation : aucun aspect de notre monde naturel et vivant ne peut être classifié à partir de délimitations nettes. Hilary Putnam dit de même que nous sommes incapables de dénombrer les objets sur la table (le stylo, la gomme, le livre, mais combien de pages dans ce livre ?). Elle propose ainsi une alternative à la notion bien caduque de représentation. Il s’agit, à travers l’enaction, pour reprendre une expression de Jules Lequier, de « faire et, en faisant, se faire »:

Loin d’être le conservatoire des significations fixées et acquises, [la représentation] se faisant exprime, au moins latéralement, une ontogenèse dont elle fait partie.

16Le monde tel que nous le percevons n’est pas indépendant de celui qui le perçoit, sujet et objet, celui qui sait et ce qu’il sait sont la spécification réciproque et simultanée l’un de l’autre. A la façon de Merleau-Ponty qui dépasse la simple opposition du réalisme et de l’idéalisme, Varela dégage une voie moyenne : l’enaction désignerait une co-détermination de la poule (le monde comporte des règles fixes et précède l’image projetée dans le système cognitif) et de l’œuf (le système cognitif crée son propre monde). Les facultés cognitives sont inextricablement liées à l’historique de ce qui est vécu, elles se forgent par l’expérience et ne peuvent éluder ou contourner ce canal qu’est le corps, lieu de passage et d’interactions du monde et du système cognitif. Dès lors l’intelligence ne fonctionnant pas à partir de représentations, ne se définit plus par sa capacité à résoudre des problèmes, mais par celle de pénétrer un monde partagé. Le système cognitif ne formule plus des solutions et des réponses péremptoires, mais vient au monde en même temps qu’il fait advenir le monde sur le mode de la question.

17Il est donc dans la nature d’un système cognitif de fonctionner dans et grâce à une subjectivité incarnée. Le corps serait la face visible d’un entrelacs retourné et caché, d’un processus ontologiquement antérieur dont il est à la fois la limitation et la condition. Structure stabilisée, il médiatise un événement métaphysique, impossible à saisir directement, il n’en est que l’indice cristallisé, dans le cadre d’une ontologie par essence indirecte. Dans le corps se retourne le mouvement premier d’intériorisation du monde en une face de synthèse présomptive du monde. L’organisme et l’environnement s’enveloppent et se dévoilent mutuellement dans la circularité fondamentale qui est la vie même.

18D’après l’enaction, le soi n’est plus stable, ni préconstitué ; le monde n’est donc plus le cadre de notre expérience sur fond duquel notre moi apparaît, comme distinction, comme relief ; en somme le monde n’est plus ce qui se distingue du moi. Le moi et le monde ne sont par conséquent plus régis par un rapport de distinction, mais par un engendrement réciproque. En sorte que l’enaction participe à une réévaluation du corps dans les sciences cognitives. Le corps, loin d’être un surplus encombrant, pure enveloppe d’un esprit, devient en effet condition de possibilité de toute cognition, car fondamentalement surface métonymique où le commun et le privé se chevauchent. A partir de là, le corps fonctionne donc comme un support cognitif, on l’a vu, mais constitue aussi par conséquent le moyen d’un ancrage plus grand des sciences cognitives dans l’expérience humaine et le socle paradoxal d’une éthique dans un monde sans fondements.

III

19Car le plus pertinent de la démarche de Varela ne réside en effet pas dans ces dernières considérations. Il ne se contente pas d’exposer cette alternative théorique aux formules dominantes des sciences cognitives. Il dresse un bilan plus philosophique qu’épistémologique de la démarche des sciences cognitives. Le cognitivisme comme le connexionnisme sont conduits, on le sait, à formuler soit des théories sub-personnelles, soit l’hypothèse d’un esprit dénué de soi. En effet, tandis que le cognitivisme creuse un fossé entre la cognition comme représentation et la cognition comme conscience et amène à penser, quoiqu’à contre cœur, que « la conscience n’est bonne à rien » (Jackendoff), le connexionnisme, en considérant que le cerveau n’est pas une entité homogène et unifiée, mais plutôt un ensemble hétérogène de réseaux connectés entre eux, dilue totalement le soi. Constatant que la science et l’expérience humaine se quittent une fois de plus dos-à-dos, Minsky préfère prendre la précaution de distinguer le « soi » qui se réfère à une série d’événements mentaux et corporels liés par une certaine cohérence causale et le « Soi » qui renvoie à ce sentiment que se trouve une essence permanente où gît notre identité. Pirouette terminologique, par laquelle il maintient ainsi l’existence de ce qui échappe aux sciences cognitives, tout en la laissant à sa marge et sans pouvoir l’annexer. Comme si les sciences de la cognition se constituaient dans un manque fondamental, et s’entretenaient dans cette lacune.

20De cette méconnaissance constitutive de l’expérience humaine, Varela en tire deux conclusions :

  1. d’une part ces formules nous amènent à un état de schizophrénie en nous condamnant à croire en quelque chose dont nous savons (par notre constitution -même) qu’elle n’existe pas. La science nous conduit à nier le soi (formule de l’esprit dénué de soi), tout en nous laissant dans l’incapacité de renoncer à cet élan habituel vers ce qui vient de nous être dénié.

  2. d’autre part Varela propose de questionner cette non-coïncidence du distinguo de Minsky comme une incapacité des sciences cognitives à interroger la base concrète de la représentation qu’elles postulent et, bien plus, notre tendance à s’agripper à notre soi.

21Car, derrière ces formulations théoriques d’un esprit dénué de soi, reste profondément ancrée cette conviction d’une unité de la conscience. Il propose alors d’examiner ce sentiment qui surgit, dès que nous sentons que nous ne pouvons plus nous fier au soi ou au monde comme à un point de référence fixe et stable, et que Richard Bernstein appelle « angoisse cartésienne ». Formulons-la ainsi : soit notre connaissance possède un fondement fixe et stable, d’où elle part et elle repose, soit nous pouvons échapper à une sorte de confusion ou d’obscurité. Ce sentiment provient d’un besoin maladif d’un fondement sûr, qui, s’il est inassouvi, conduit au nihilisme :

Le nihilisme radical, c’est la conviction d’un absolu manque de solidité de l’existence, lorsque il s’agit des valeurs supérieures que l’on reconnaît.

22Et les sciences cognitives n’échappent pas à cette tendance nihiliste, en oscillant sans cesse entre esprit et monde, comme à la recherche d’un fondement intérieur ou extérieur. Minsky, d’ailleurs dans une juste intuition de ce qu’est l’enaction, fait dans La Société de l’Esprit le lien entre le nihilisme et l’angoisse cartésienne et aborde notre incapacité à trouver un monde pleinement indépendant. Le monde n’est ni un objet, ni un évènement, ni un processus. Le monde se présente comme un arrière-plan, un champ qui englobe l’ensemble de notre expérience, qui ne se laisse pas saisir en dehors de notre structure, de notre comportement, de notre cognition. Ce que nous disons à propos du monde en dit au moins autant sur nous-même que sur le monde.

23Dès lors, comment l’enaction échapperait-elle à cette tendance nihiliste, elle qui pense à un engendrement réciproque du monde et du soi ? Notre cognition émerge en effet de l’arrière-plan du monde qui s’étend au-delà de nous, mais qui ne peut être saisi hors de notre corporéité. En sorte qu’il n’y a ni fondement subjectif (un soi stable) ni fondement objectif (le monde est enacté en même temps que le soi). D’ailleurs, toute recherche, soit d’un fondement extérieur dans le monde, soit un fondement interne à l’esprit, relève cette opposition préfabriquée objet/sujet, que Richard Rorty nomme « l’invention de l’esprit comme miroir de la nature ». Varela propose alors un déracinement du discours des sciences cognitives de la tradition occidentale.

24L’inscription corporelle de l’esprit réinsuffle le bouddhisme dans le discours des sciences cognitives, comme une tradition philosophique non abstraite et susceptible d’ancrer ce dernier dans une expérience humaine. La quasi-totalité de la voie bouddhique traite des moyens de surmonter l’attachement émotionnel au moi. Il met à disposition du lecteur deux traditions du bouddhisme :

25– Varela propose d’abord d’adopter la perspective qui dérive de la méthode bouddhique de l’examen de l’expérience nommée « pratique de l’attention ». La doctrine bouddhique de l’absence de soi contribue à comprendre la fragmentation du soi dépeinte par le cognitivisme. L’attention signifie que l’esprit est présent à l’expérience quotidienne pour le soustraire à l’attitude abstraite : vivre ce que son esprit fait quand il le fait, coordonner corps et esprit (toute séparation signifie que nous ne sommes pas présents). La méthode de l’attention se développe en deux étapes : l’apaisement de l’esprit (shamatha) / le développement du discernement (vipashyana). Cette méthode ne nous force pas à nous agripper à notre soi. L’attitude abstraite, qu’elle essaie d’éradiquer n’est pas tant celle seulement de la science et de la philosophie, que celle de la vie quotidienne quand l’individu n’est pas attentif (Varela parle de « scaphandre », de « rembourrage de préjugés et d’habitudes »). Ce que l’attention perturbe, c’est l’inattention, à savoir le fait d’être distraitement impliqué sans s’en rendre compte. L’attention est un exercice, que les apprentis appliquent sur sa propre respiration. Se développe alors une perspective plus panoramique, qui est la découverte de la conscience. L’attention se rapporte aux mots isolés d’une phrase ; la conscience en est la grammaire qui englobe la phrase. Expérience de l’espace et des vastes dimensions de l’esprit, la conscience panoramique est le développement naturel de la méditation orientée vers l’attention. La réflexion ne doit plus être abstraite et désincarnée, mais incarnée, dans lequel corps et esprit sont réunis. La réflexion non seulement porte sur l’expérience, mais elle est une forme de l’expérience. Cette méthode spécifique, que l’on peut rapprocher de celle d’un Hume incapable d’observer un soi, auraient pu être exploitée par les sciences cognitives, qui théorisaient un esprit dénué de soi, dans le but de se donner des applications dans le quotidien de l’expérience humaine.

26– ensuite, en s’ouvrant à la philosophie Madhyamika de Nagarjuna, un certain non-dualisme, remarque Varela, est juxtaposable à l’entre-deux de Merleau-Ponty et à l’enaction, en portant jusqu’à sa conclusion logique la notion d’émergence co-dépendante. Nouvelle tradition qui permet d’évacuer l’écueil du nihilisme et de comprendre que notre monde est sans fondements, mais aussi et surtout d’apprendre à vivre sans fondements. Putnam fait d’ailleurs le même constat :

notre position historique –et l’on n’en voit pas la fin- est de devoir philosopher sans « fondements ».

27Non seulement chaque moment de l’expérience prend la forme d’une conscience particulière attachée à un objet particulier d’une manière particulière, mais toutes les choses sont dénuées d’une quelconque nature indépendante intrinsèque, que ce soit du point de vue des sujets et des objets, des causes et des effets, et des choses et des attributs :

Rien ne peut être trouvé qui n’ait émergé de manière dépendante. De ce fait rien ne peut être découvert qui soit dénué de fondements.

28Nagarjuna introduit une différence considérable pour l’expérience en élargissant l’Abhidharma. N’ayant ni esprit ni monde, ni pôle subjectif, ni pôle objectif, nous n’avons pas d’acte de connaissance à accomplir, puisque rien n’est caché, et que notre expérience survient toujours ouverte et parfaitement révélée pour ce qu’elle est. La vérité est donc dite relative et conventionnelle (samvrti), condition de possibilités de certaines régularités et de certaines commensurabilités dans le monde ainsi que dans les discours au quotidien comme scientifiques. Ainsi de même que la tradition Madhyamika, en tant qu’activité provisoire et conventionnelle du monde relatif indique quelque chose au-delà d’elle-même, ainsi l’enaction devrait désigner au-delà de lui-même une compréhension plus vraie de l’absence de fondements. Il ne s’agit pourtant pas de comprendre cette absence comme une négativité. D’une manière générale, le bouddhisme accueille l’absence de fondements comme une grande bénédiction et ouvre le monde comme chemin et lieu de réalisation. Nagarjuna écrit :

La vérité ultime ne peut être enseignée séparément des pratiques quotidiennes.

29Le corps devient alors proprement indispensable pour atteindre la réalisation. Dès lors il est le point d’articulation nodal d’une reformulation éthique en l’absence de fondements. Mais comment la formuler, cette éthique, alors que le soi, porteur d’un pouvoir moral, vient de perdre sa consistance ? Dans la mesure où le sunyata est perte de fondements dans le soi et dans l’autre comme dans leur relation, le bouddhisme, et en particulier la tradition Mahayana, réinterprète en fait l’absence de fondements (sunyata) comme un développement de l’empathie, comme un intérêt empreint de bienveillance à l’égard des autres, un non-besoin de la réaction du destinataire, une générosité suprême. L’affrontement de ses propres tendances à l’avidité de la quête de fondements est en effet considéré comme un acte d’amitié envers soi-même et, au fur et à mesure que se développe ce sentiment amical envers soi-même, la préoccupation à l’égard de son entourage s’élargit. Mais cette empathie inconditionnelle ne relève pas d’une injonction morale pragmatique, ni d’un système éthique axiomatique, et se définit en réponse à une situation particulière, elle ne suit pas de règles. Dans le cas où le souci empathique est engendré dans le contexte de l’attention/vigilance, on peut dire que ce savoir-faire est basé sur la capacité de réponse à soi et aux autres en tant qu’êtres sensibles qui souffrent, parce qu’ils se cramponnent à un moi dont ils sont en fait dépourvus. L’absence de fondements peut par conséquent se révéler, sur un plan éthique, comme empathie non-égocentrique, comme une sollicitude englobante et décentrée. Varela parvient au final à ménager, depuis son discours de nature épistémologique sur les sciences cognitives, une réinterprétation de la condition post-moderne comme une éthique aux racines bouddhistes de l’empathie.

IV

30Notre culture scientifique, et la pensée occidentale en général, ne possèdent pas de tradition susceptible de mettre en œuvre la cognition et l’expérience de manière directe et pragmatique. Des approches pragmatiques et progressives de l’expérience peuvent en effet transformer notre quête du fondement. Nouvelle pragmatique proposée en quelque sorte, pour transformer l’expérience humaine au quotidien et sortir de l’indécidable oscillation entre objectivisme et nihilisme. Dans le cas des sciences cognitives, le développement théorique conduit à s’éloigner de l’expérience humaine, et engendre une position divisée qui nous conduit à affirmer des conséquences difficiles à croire ou à accepter. Une volonté en somme anime le projet de Francisco Varela, qui est de donner aux sciences cognitives les moyens d’un impact de leur théories sur la vie quotidienne.

31C’est pourquoi s’opère une constante réhabilitation du corps et de la particularité de l’incarnation chez Varela, qui est amené à reformuler les questions premières des sciences cognitives : qu’est-ce que pourrait être un réseau neuronal, pour devoir soutenir un Dasein, une existence incarnée ? Le corps doit alors être saisi simultanément comme structure expérientielle et comme milieu des mécanismes cognitifs, là où Merleau-Ponty n’a jamais cessé de revenir. L’activité opérante du corps procède d’un donné original qu’elle retourne en puissance active d’être au monde.

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Notes

1 Jerry Fodor, The Language of Thought, Cambridge, Harvard University Press, 1975.

2 Ray Jackendoff, Consciousness and the Computationnal Mind, Cambridge, the MIT Press, 1987.

3 Richard Rorty, L’Homme Spéculaire, Paris, Seuil, 1990.

4 Le connexionnisme a connu un regain d’intérêt au moment où les mathématiques non-linéaires ont renouvelé les problématiques de l’auto-organisation : on peut par exemple décrire la cohérence adoptée par les propriétés émergentes grâce à la notion d’ « attracteur » empruntée à la théorie des systèmes dynamiques.

5 Marvin Minsky, The Society of Mind, New York, Simon and Schuster, 1986.

6 « To enact » signifie susciter, faire advenir, faire émerger.

7 Charles Taylor considère par exemple l’être humain comme un « animal auto-interprétant ».

8 Jules Lequier, La Liberté, Paris, Vrin, 1936.

9 Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l’Invisible, Gallimard, Paris, 1996, originellement à propos du langage.

10 Richard Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism : Science, Hermeneutics and Praxis, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1983.

11 Nietzsche, La Volonté de Puissance, Paris, Librairie générale française, tr. fr. 1991

12 Madhyamika signifie littéralement « voie moyenne ». Nagarjuna, inspiré par Bouddha, fut brahmane. Spécialiste des Vedas et des sciences hindouistes.

13 Hilary Putnam, Raison, Vérité et Histoire, Paris, Editions de Minuit, tr. fr. 1984.

14 Kalapuhana D., Nagarjuna: The Philosophy of the Middle Way, Albany, State University of New York Press, Albany, 1986. Cinq siècles après Bouddha, durant la première moitié du deuxième siècle de l’ère chrétienne, Nagarjuna est une figure majeure du bouddhisme Mahayana et Vajrayana. Il expose ses enseignements sous forme dialectique.

15 Nagarjuna, Les Strophes de la Voie Moyenne, XXIV, 10.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Florent Coste, « Incarnation, cognition et représentation : comment les sciences cognitives pensent-elles le corps ? », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 2 | 2003, mis en ligne le 11 mai 2009, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/traces/4135 ; DOI : 10.4000/traces.4135

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Florent Coste

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