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Saba Mahamood

Une lecture de Saba Mahmood au prisme de la sociologie de la socialisation et de l’incorporation

Perspectives from the sociology of socialization and incorporation on Saba Mahmood’s work
Sylvia Faure
p. 73-86

Texte intégral

  • 1 La découverte des recherches de cette anthropologue s’est faite à l’invitation d’Anaïs Albert et d (...)

1Malgré la distance géographique et la diversité de nos terrains, l’enquête de Saba Mahmood sur un mouvement de femmes pieuses en Égypte entre, de manière inattendue, en résonance avec mes travaux sur les modes d’incorporation et d’appropriation des techniques de danse classique et contemporaine, auxquels j’ai consacré ma thèse de sociologie en 1998 sous la direction de Guy Vincent (Faure, 2000)1. Cet intérêt pour les dimensions d’« incorporation » – notion qui explique comment, selon Pierre Bourdieu, la socialisation primaire produit des « habitus » individuels et collectifs –, s’ancre dans un champ de réflexions en sociologie qui, depuis plusieurs années, questionne les apports de Bourdieu à la compréhension des « processus de socialisation ». La thèse sur la danse en a été un exemple : je m’y appuyais sur les inflexions des concepts de Bourdieu (champ, habitus ou encore incorporation) proposées par Bernard Lahire, telles qu’il les a détaillées dans son ouvrage L’homme pluriel (1998).

2Les recherches sur la socialisation auxquelles mes travaux se réfèrent se distinguent des approches qui débattent des « fonctions » de la socialisation. Il s’agit plutôt de proposer de nouvelles problématiques dont rend compte par exemple Muriel Darmon avec cette définition provisoire qui a le mérite de donner un fil conducteur : « La socialisation, c’est donc en ce sens l’ensemble des processus par lesquels l’individu est construit […], processus au cours desquels l’individu acquiert – “apprend”, “intériorise”, “incorpore”, “intègre” – des façons de faire, de penser et d’être qui sont situées socialement » (Darmon, 2006, p. 6). Ainsi la socialisation est l’incorporation « en cela qu’elle fabrique des corps, et des corps différents. Mais les travaux de Bourdieu nous aident aussi à comprendre que, ce faisant, elle fabrique en même temps tout un rapport au monde social » (ibid., p. 19).

3Un concept n’est pas un objet autonome et fixe qui aurait le même sens quel que soit le champ historique et intellectuel où il prend place. Au contraire, il est un outil d’analyse ouvert qui s’inscrit dans un raisonnement théorique ou une problématique dépendant des débats à l’intérieur de l’espace disciplinaire où il est discuté. Par ailleurs, il est fondé sur une démarche empirique qui l’éclaire et le nuance selon les problèmes qu’elle soulève – démarche empirique indissociable d’un type d’enquête, d’une manière de construire le terrain de recherche et des grilles d’analyse. Parce qu’il est toujours difficile de rendre compte avec exactitude des enjeux propres à un concept quand il est forgé dans une tradition scientifique autre que celle dans laquelle on s’inscrit, avec des débats théoriques qui lui sont propres, je me contenterai ici de souligner des accointances, mais ces dernières ne garantissent pas contre le risque de sur- ou de sous-interpréter l’œuvre de Mahmood. Ce travail de lecture nécessite de laisser de côté certains outils conceptuels dont elle use mais qui n’appartiennent pas à notre raisonnement, notamment son usage de la notion de « mode de subjectivation » et de notions associées comme le « soi » et la « conscience ». Nous pouvons tout de même prudemment les rapprocher des pratiques socialisatrices qui nous intéressent, car elles ne renvoient pas seulement à ce qui est commun aux individus, mais à « ce qu’il y a de plus individuel chez chacun » (Darmon, 2006, p. 125). En revanche, nous allons nous recentrer sur d’autres aspects de la recherche de Mahmood, à savoir son interprétation des processus d’incorporation, et réfléchir avec elle aux formes de contraintes symboliques et matérielles, donc aux rapports de domination qui s’exercent consciemment ou non sur les individus.

Penser l’incorporation : les processus de socialisation

Le processus par lequel on cultive et renforce la disposition pieuse chez les femmes du mouvement des mosquées se concentre non seulement sur les tâches pratiques de la vie quotidienne, comme nous l’avons vu, mais aussi sur la création et l’orientation d’émotions que cette disposition implique. Dans les cours du mouvement des mosquées, la peur (al-khauf) est définie comme l’effroi que l’on ressent en pensant à la possibilité du châtiment divin (comme les flammes de l’enfer). Or, cette expérience incite les croyants à lutter contre les actes et les pensées qui pourraient susciter la colère de Dieu et Son déplaisir. L’espoir (al-raja’) est le fait d’anticiper combien on se rapproche de Dieu si on agit pieusement. L’amour (al-hubb) est l’affection et la dévotion que l’on éprouve pour Dieu, sentiment qui, en retour, donne envie de poursuivre une vie conforme à Sa volonté et à Son plaisir. Aussi chaque émotion est-elle liée à une économie de l’action qui découle de l’expérience même de cette émotion. (Mahmood, 2009, p. 208)

Habitus et sens pratique

4Bourdieu développe la notion d’incorporation dans son ouvrage Le sens pratique (1980), issu de ses recherches sur les paysans kabyles et les paysans du Béarn. Ce concept permet de mettre à distance les thèses intellectualistes pour lesquelles le monde social est un théâtre, une mise en représentation des individus, où les pratiques sont des rôles endossés et sont provoquées par l’exécution consciente de plans d’action, d’intentions et de calculs rationnels. L’habitus en tant que « sens pratique » est ce par quoi les individus agissent de manière adaptée aux situations sans avoir à y penser :

Produit de l’histoire, l’habitus produit des pratiques, individuelles et collectives, donc de l’histoire, conformément aux schèmes engendrés par l’histoire ; il assure la présence active des expériences passées qui, déposées en chaque organisme sous la forme de schèmes de perception, de pensée et d’action, tendent, plus sûrement que toutes les règles formelles et toutes les normes explicites, à garantir la conformité des pratiques et leur constance à travers le temps. (Bourdieu, 1980, p. 91)

5Pour Bourdieu, les structures sociales existent sous une forme objective (dans les institutions, sous formes de capitaux objectivables) et sous une forme subjective et incorporée : « Chaque système de dispositions individuel est une variante structurale des autres, où s’exprime la singularité de la position à l’intérieur de la classe et de la trajectoire », et Bourdieu précise plus loin : « Le principe des différences entre les habitus individuels réside dans la singularité des trajectoires sociales, auxquelles correspondent des séries de déterminations chronologiquement ordonnées et irréductibles les unes aux autres » (ibid., p. 101). Plus largement, l’habitus, comme sens pratique, repose sur l’adhésion au monde social. Il relève d’une croyance pratique, autrement dit d’un état de corps inculqué par les apprentissages primaires qui traitent « le corps comme un pense-bête » (p. 123) et entraînent des automatismes corporels qui se convertissent en schèmes moteurs, en deçà de la conscience et de la distance réflexive.

6Si Mahmood ne rejette pas cette thèse, elle veut l’inscrire dans « l’histoire plus longue et plus riche » de la notion d’habitus (Mahmood, 2009, p. 202), c’est-à-dire dans une tradition aristotélicienne dans laquelle elle reconnaît une possibilité de rendre compte de la formation consciente et des processus d’acquisition pédagogiques des dispositions morales. S’appuyant sur son enquête ethnographique, elle montre en effet que si les pratiques musulmanes (comme le port du voile) sont largement définies par des représentations sociales tramées par la domination masculine, néanmoins elles ne s’enferment pas en elles et ne se réduisent pas à en être l’expression. Elle précise que porter le voile est moins un signe expressif ou un mode de présentation de soi qu’un moyen d’apprendre et d’incorporer des valeurs éthiques (l’humilité, la modestie). De plus, le port du voile est associé à d’autres pratiques comme les prières, les lectures, et les efforts de « bonne conduite » auxquels les femmes se livrent dans leurs relations aux autres. Les exercices auxquels se vouent ces pratiquantes dans les différents domaines de leur vie quotidienne (domaines vus comme autant de terrains d’apprentissage, d’expérimentation, d’actualisation de dispositions éthiques en train de se construire ou de se renforcer) aboutissent finalement à un paradoxe : le discours de ce mouvement religieux perpétue l’idée de la supériorité masculine, mais l’implication de ces femmes dans leur activité pieuse fragilise les formes d’autorité masculines au sein de leurs familles, au sein de leur vie de couple, alors même qu’elles n’adoptent pas, officiellement, une attitude de résistance ni de subversion contre celles-ci.

7À partir de ces constats, l’auteure s’attache à détailler les manières dont les femmes du mouvement des mosquées s’approprient les rituels et les discours pédagogiques sur la religion, et précise que ces appropriations varient selon leurs origines sociales et leur génération, leurs capitaux scolaires, leur configuration familiale. Ces appropriations relèvent largement d’un travail collectif de redéfinition des catégories d’interprétation des règles et des conduites légitimes à adopter ainsi que des efforts personnels que ces femmes, dans leur vie quotidienne, doivent réaliser afin de transformer leurs dispositions « inadéquates » et de stabiliser les dispositions jugées correctes pour leur pratique religieuse. Les manières de travailler leur corps et de le contraindre sont nombreuses, et impliquent par exemple de s’efforcer de faire toutes les prières, dont celle du matin à l’aube, ou d’être vertueuses en toute occasion. Ces pratiques induisent des capacités particulières d’action qui doivent d’abord être entraînées, apprises, puis faire l’objet d’une attention continue afin d’être maintenues. Elles nécessitent surtout d’être étayées par le groupe : les cours suivis s’accompagnent de discussions qui visent à trouver les arguments permettant le maintien des techniques de soi. Ces arguments font appel à des explications, à des formes de réflexivité, ainsi qu’à des émotions comme la peur (peur de Dieu), la dévotion (l’amour de Dieu) ou l’espoir (de se rapprocher de Dieu).

Incorporation : « techniques de soi » et techniques corporelles

8L’objectif de Mahmood est d’observer des activités religieuses visant à acquérir puis à stabiliser des dispositions éthiques et corporelles particulières. Il s’agit pour elle de la mise en œuvre de « techniques de soi », notion qu’elle emprunte à Michel Foucault (1984). Par ces techniques, ces femmes travaillent à se transformer et à se maintenir en tant que personnes pieuses et vertueuses au regard des principes du Coran que leur dictent les écoles où elles suivent des enseignements religieux. Mahmood insiste sur les attitudes « intentionnelles » de ses enquêtées. Cependant, elle montre que l’intention ne suffit pas, elle est « dans l’action », et les émotions agissent aussi dans le processus d’incorporation des vertus de piété. Cet enchevêtrement de schèmes d’action, d’intention, d’émotions, de pensées, d’attitudes volontaristes, l’amène à remettre en question la dimension inconsciente de l’incorporation telle qu’elle est formulée dans la théorie de l’habitus de Bourdieu.

9Pour ces raisons, on peut considérer que l’approche de l’incorporation de Mahmood rejoint en partie les critiques de Lahire (1998) concernant la théorie bourdieusienne de la « compréhension par corps » comme processus silencieux, non conscient de la socialisation. Lahire pointe d’une part que l’idée d’un corps silencieux, hors langage, s’enracine dans une certaine conception phénoménologique à laquelle une partie de la sociologie adhère. En faisant comme si le langage était forcément signe de réflexivité et de distance réfléchissante, ce courant rejette alors le langage (réduit à sa fonction de « commentaire », de moyen de communication ou de conversation) pour éviter d’être associé à l’intellectualisme, qui fait de l’intentionnalité le principe permettant d’expliquer la logique des pratiques des individus. Or, langage et pratique sont liés dans le sens où les processus d’incorporation, les situations d’apprentissage et les actions sociales sont des pratiques sociales et donc langagières (pas toujours – ni nécessairement – « verbales »). D’autre part, Lahire observe des situations d’apprentissage procédant d’un rapport distancié, réflexif, en rupture donc avec la logique pratique, comme c’est le cas de l’apprentissage scolaire de la langue. Comme il l’écrit :

Au fond, l’école fait du langage l’objet d’une attention particulière, d’une manipulation consciente, volontaire et intentionnelle […]. Elle développe une attitude réflexive vis-à-vis d’un langage objectivé, mis à distance, considéré comme un objet étudiable en lui-même et pour lui-même à partir de multiples points de vue. (Lahire, 1998, p. 126)

10Parler avec Mahmood et Lahire de modalités d’apprentissage « volontaristes » ou « réflexives », n’engage pas une conception de l’individu rationnel et calculateur. Cependant, lorsqu’elles peuvent être observées, selon les contextes d’apprentissage, les chercheurs sont amenés à poser la question de leurs effets sur la constitution des dispositions (habitus) des individus. Lahire montre que ces modalités d’apprentissages conscientes ont des effets cognitifs, il en décrit quelques-uns à partir de l’exemple scolaire (comme produire des tâches qui requièrent de l’explication verbale). Mahmood observe également que des femmes pieuses « performent » le corps (en exprimant et forçant des émotions) alors que d’autres ont un rapport plus distant et plus réflexif à leur pratique. Ces dispositions sont le produit de la confrontation entre des processus de socialisation divers mettant en jeu des exercices et des attitudes corporelles, mentales et émotionnelles quotidiennement répétés (prières, lectures de livres pieux, cours suivis à l’école coranique, débats en groupes de femmes, autocontraintes diverses, etc.). Les attitudes corporelles s’entretiennent (ou se renforcent) par la prégnance des cadres sociaux et langagiers de leur incorporation (présence des écrits, fréquentation de la mosquée, discussions entre pratiquantes, etc.). On pourrait dire que le « sujet » de piété se fonde sur l’acquisition de dispositions à partir de pratiques spécifiques liées à des procédés langagiers sans lesquels « la conscience est une fiction » (Bakhtine, 1977, p. 129).

11C’est ici que notre travail rencontre également celui de Mahmood. Nous avons montré à propos des modes d’apprentissage de la danse (Faure, 2000) que les processus d’incorporation combinent, de manière variable selon les contextes de la pratique de la danse classique ou contemporaine, des exercices pratiques tels que les échauffements, les enchaînements de mouvements, la répétition de chorégraphie, avec des dimensions cognitives variées (l’attention, la réflexion pratique, la répétition mentale de mouvements…) qui sont étayées par des pratiques langagières comme des explications, l’usage de métaphores, des jugements de valeur ou encore des évaluations normatives.

  • 2 Cette démarche d’enquête est proche de celle de Mahmood dans le sens où elle se rapproche de l’eth (...)

12Durant sept ans, la recherche a reposé sur la comparaison de plusieurs lieux de formation de danseurs, âgés de 6 à 20 ans, réunissant un matériau composé de 87 entretiens et de l’observation des séances de danse de tous niveaux de performance2. Les modes d’apprentissage inscrivent les individus dans des relations sociales particulières, les soumettant à des contraintes et à des formes de domination. L’analyse des modalités de l’incorporation amène donc à réfléchir aux relations sociales et aux manières dont elles exercent des effets (des contraintes) sur les pratiquants, notamment quand le professeur de danse est particulièrement charismatique, ou quand il tend à produire des liens affectifs avec certains élèves. Plus largement, la recherche s’est intéressée aux modalités affectives de la relation maître-élève et aux formes d’identification des élèves envers les enseignants ou des symboles de la danse. En ce sens, ce que les individus incorporent est indissociable des relations sociales et langagières dans lesquelles ils sont socialisés bien que, dans ces relations, ils puissent opérer des choix conscients ou non, pratiques ou réfléchis. Leurs choix peuvent également être liés à une mise en concurrence symbolique entre des pratiques de danse apprises ou entre des relations pédagogiques si les élèves ont différents professeurs qu’ils ne légitiment pas de la même façon. Il est donc possible de n’incorporer que quelques aspects de ce qui est transmis, par exemple certains paramètres d’un mouvement montré par le professeur, certaines croyances, certaines valeurs esthétiques ou éthiques, ou encore de n’adopter que certaines conduites requises (écouter les remarques, réessayer le mouvement, dépasser la souffrance physique, etc.).

13Notre thèse visait ainsi à montrer que les processus d’incorporation ne sont pas des lois comportementales, mais dépendent de la « nature » sociale et langagière de ce qui se transmet (types de savoir, de savoir-faire) et des relations sociales où cette transmission se déroule, tout en s’appuyant sur les socialisations antérieures. Ainsi, certains contextes encouragent l’objectivation des savoir-faire par l’observation (en se regardant dans le miroir par exemple), d’autres par une « prise de conscience » des sensations physiques, engageant des moments de réflexivité sur ce qu’est un mouvement juste et comment y parvenir au mieux. Tous prennent appui sur le regard : regarder les autres, regarder le professeur, permet de soutenir la mémoire et offre une manière de saisir le décalage entre ce qui est réalisé par les autres et ce que l’on fait soi-même.

14Dans le cadre d’une enquête ethnographique de longue durée, l’analyse des modes de socialisation et d’incorporation constitue un programme de recherche étendu qui nous a amenée à proposer deux processus d’incorporation. Le premier est axé sur des explications et des rationalisations des savoirs et savoir-faire peu codifiés et donc incorporés de manière moins stable que dans le second, qui repose au contraire sur des apprentissages répétés d’exercices très codifiés, stabilisés, pour lesquels l’incorporation engage davantage d’exécution technique, et d’expérience corporelle peu explicitée.

L’incorporation en contexte : penser la domination

Indépendamment de sa très grande diversité, ce qui fait la cohérence analytique et politique de la tradition féministe, c’est l’idée fondamentale que, dès lors qu’une société est structurée de manière à servir les intérêts masculins, les préoccupations des femmes suscitent l’indifférence, voire disparaissent. Autrement dit, le féminisme ne se contente pas de proposer un diagnostic du statut des femmes au sein de chaque culture ; il prescrit également une façon de changer le statut des femmes considérées comme marginalisées, soumises ou opprimées. (Mahmood, 2009, p. 24-25)

15Mahmood propose de décrire les logiques d’incorporation des femmes engagées dans l’islam en les traitant dans leur autonomie relative, sans omettre de les situer dans les relations de pouvoir qui structurent la vie sociale et religieuse de ces femmes. Elle écrit à ce propos : « D’un côté, on voit des femmes défendre leur présence dans des sphères autrefois réservées aux hommes. De l’autre, le vocabulaire qu’elles utilisent est inscrit dans des discours qui ont traditionnellement maintenu leur soumission à l’autorité masculine » (ibid., p. 17). Pour elle, ces rapports de pouvoir sont aussi à repérer du côté de la tradition libérale-féministe quand elle envisage les activités de ces femmes religieuses uniquement sous l’angle de la domination masculine et de la soumission des femmes à l’ordre patriarcal. Se définissant elle-même comme féministe, Mahmood explique cependant comment son terrain d’enquête a heurté ses convictions et ses cadres d’analyse initiaux. Elle se défend pourtant de chercher à justifier la tradition, et réfute tout relativisme culturel en rappelant que les pratiques des femmes du mouvement des mosquées sont imbriquées dans des rapports de pouvoir.

16Aussi pour Mahmood le travail de terrain et la démarche d’enquête ethnographique visent-ils à comprendre les pratiques et à interpréter les discours de ces femmes dans leur logique propre et dans leur relation d’interdépendance avec les discours et les normes dominantes, qu’ils soient ceux des travaux des sciences sociales, de la pensée libérale qui structure bon nombre de concepts interprétatifs féministes, ou des institutions auxquelles ses enquêtées ont affaire.

17Ces questions d’autonomie relative et de domination méritent, à notre sens, d’être approfondies à partir des débats ouverts par Claude Grignon et Jean-Claude Passeron dans Le savant et le populaire (1989). En effet, il nous a semblé que plusieurs problématiques soulevées par Mahmood à propos des modes d’interprétation des pratiques de groupes sociaux dominés, ainsi que ses choix pour décrire des pratiques pieuses dans leur autonomie relative, pouvaient être éclairées par le recours à certaines propositions de ces auteurs.

Des pratiques qui ne sont pas d’emblée aliénées, soumises ou en résistance

Si on admet que le désir de subvertir ou de renverser les normes n’est pas un désir inné qui anime tous les êtres humains de tous les temps, mais un désir profondément déterminé par les conditions historiques et culturelles dans lesquelles il émerge, alors il faut poser la question suivante : comment le pouvoir opère-t‑il pour construire différentes sortes de corps, de connaissances et de subjectivités dont les trajectoires ne suivent pas le tracé prédéfini d’une politique de libération ? (Mahmood, 2009, p. 32)

18Rappelons que Grignon et Passeron discutent et critiquent la vision oscillant en sciences sociales entre légitimisme et relativisme culturels quand il s’agit de penser les pratiques des groupes sociaux dominés dans l’espace social. Celles-ci sont souvent vues soit comme des pratiques dominées et illégitimes (donnant lieu à une posture misérabiliste ou populiste), soit comme des pratiques totalement autonomes par rapport aux pratiques des groupes dominants. Le légitimisme culturel conduit à penser les pratiques des groupes dominés comme étant soumises à l’ordre légitime ou bien en résistance contre ce dernier, perspective que l’on retrouve précisément dans les critiques qu’adresse Mahmood aux théories libérales féministes. Pour Grignon et Passeron, il s’agit de sortir de cette alternative afin de se saisir de l’hétéronomie des pratiques des groupes sociaux dominés. En effet, ces pratiques ont leur logique et leur cohérence propres même si elles se placent dans des rapports de domination symboliques et matériels. Ainsi, même dominées, une culture, des pratiques, des techniques de corps restent dotées de sens, organisent la vie quotidienne et donnent lieu à des logiques de socialisation spécifiques. Autrement dit, elles ne sont pas à comprendre uniquement en tant que dominées (par le patriarcat, par exemple), mais aussi comme productrices de pratiques et de dispositions tout en entretenant des relations avec les pratiques dominantes. Les propos ci-dessous de Daniel Thin, sociologue et politiste travaillant sur les classes populaires, résument au mieux cette question :

Le dépassement de l’alternative, qui conduit à occulter les rapports de domination ou à nier l’existence de logiques populaires, passe par la saisie des logiques populaires à l’intérieur des rapports de domination en tentant de dégager les modalités des pratiques d’appropriation mises en œuvre par les membres des classes populaires et en essayant d’appréhender les réinterprétations et les détournements de sens que les dominés opèrent alors même qu’ils semblent se soumettre à la domination. Une telle perspective permet de ne pas réduire les pratiques et la vie des classes populaires au manque ou à l’aliénation, sans oublier pour autant la relation sociale dans laquelle elles sont constituées comme dominées. (Thin, 1998, p. 46 ; nous soulignons)

  • 3 Mahmood s’appuie sur différents textes de Butler, notamment Ces corps qui comptent (2009) et La vi (...)

19Il nous semble que c’est une telle perspective sur les pratiques de ses enquêtées que Mahmood cherche à élaborer. Ses propos prennent place dans une discussion plus générale sur la définition dominante du sujet dans la pensée libérale-séculière qui présuppose l’universalité de la liberté individuelle comme fin en soi. Mahmood estime que les présupposés structurant les théories du genre sont des boîtes noires, notamment lorsqu’elles soutiennent que les traditions islamiques oppriment les femmes. Ces théories préjugent alors que les femmes devraient, par nature, s’opposer au patriarcat et chercher à s’émanciper de la domination masculine qui en découle. Mahmood récuse l’idée que ces femmes feraient preuve de résistance en subvertissant les normes et les règles patriarcales islamiques ou seraient les instruments de l’oppression masculine contenue dans l’islam. Pour elle, cette alternative entre soumission et résistance s’appuie sur des croyances politiques déterminées par les conditions historiques et culturelles de leur émergence et fortement ethnocentrées. Les études féministes auraient alors le projet d’expliquer les formes de domination masculine et d’œuvrer politiquement à amener les femmes (vues a priori comme soumises ou opprimées) à prendre conscience de leur domination et à s’en libérer. Elle critique cette vision en faisant usage des thèses de Judith Butler, qui postule que les normes se réitèrent (se reproduisent) ou se re-signifient en étant réappropriées et détournées3. Mais elle cherche encore à faire un pas de côté vis-à-vis de ce qu’elle nomme le « cadre agonistique » de Butler, qui amène à penser les normes comme oppressantes et comme devant être à subvertir.

Groupes de femmes, socialisation et domination

Or, à mon avis, les normes ne sont pas seulement renforcées ou subverties, mais elles sont mises en acte, habitées et vécues de différentes façons. Je pense que Butler serait d’accord sur ce point. En effet, dans ses écrits, Butler fait souvent référence au thème de la « psyché » et au langage de la psychanalyse pour saisir les liens très denses qui attachent l’individu au pouvoir subjectivant des normes. Cependant, l’analyse que fait Butler de ces liens reste soumise d’une part à son objectif plus général, qui est de repérer les possibilités de résistance au pouvoir régulateur des normes et, d’autre part, à son modèle de la performativité, qui est principalement conceptualisé à partir d’une structure binaire opposant consolidation et resignification, construction et déconstruction des normes. (Mahmood, 2009, p. 43)

20Le travail de Mahmood pose finalement la question de la manière dont sont parlés les groupes dominés socialement. Il renvoie aux rapports entre science et politique : les chercheurs mobilisent souvent, consciemment ou à leur corps défendant, des catégories d’analyse relevant de leur positionnement politique et leurs travaux sont en outre soumis à une demande sociale en vue de répondre aux problèmes (qui ne sont pas ceux des chercheurs, généralement) que posent les politiques publiques. Quand il s’agit de questionner les activités de femmes de milieux populaires, on constate que les recherches sont rapidement appropriées ou critiquées au prisme de la demande sociale féministe.

  • 4 Daniel Thin poursuit actuellement ses recherches auprès du collectif « Paroles de femmes », par ob (...)

21Ainsi, l’analyse des groupes de femmes de milieux populaires que nous avons conduite avec Thin nous a amenés à questionner les discours et les pratiques de femmes réunies en association en rendant compte des modalités de socialisation et d’action qu’elles mettent en œuvre (Faure et Thin, 2007). Ces pratiques se distinguent nettement des politiques publiques « féministes » qui encouragent souvent les femmes à s’associer en vue de défendre leurs droits de femmes. Notre travail4 portait sur des associations de femmes habitant des quartiers populaires et réunies en un collectif « Paroles de femmes » en région Rhône-Alpes. Ces associations ne sont pas « encadrées » par les politiques publiques qui se revendiquent du féminisme et qui tentent d’accompagner les jeunes femmes et les femmes des milieux ouvriers et issues de l’immigration en vue de les amener à prendre conscience de la domination masculine et de lutter contre ses différentes formes, que ce soient les conduites virilistes dans les quartiers populaires ou le traditionalisme. Or, les femmes que nous avons rencontrées, la plupart mères de famille, ne se définissent pas à partir des catégories de perception que véhiculent les discours politiques sur leur vie quotidienne et sur les rapports de la domination qu’elles sont censées subir. Il arrive même fréquemment que certains de ces groupes se positionnent en adoptant une posture critique envers ces discours publics, tout en tentant de se faire une place au sein du champ des mouvements militants populaires.

22Notre objectif était de questionner les pratiques de ces femmes dans leur hétéronomie avec les discours dominants, en montrant d’ailleurs la difficulté de ces associations à bénéficier de la reconnaissance symbolique et matérielle des institutions publiques. Ces pratiques ont également été analysées dans leur autonomie relative à travers l’observation des modalités de socialisation à l’œuvre dans les activités de ces associations et de leurs effets de transformation de certaines dispositions (temporelles, discursives, réflexives, dans les manières de se présenter, d’exposer ses idées, de s’approprier des connaissances théoriques notamment en matière d’éducation ou de santé ou encore de critiquer les discours qui parlent à leur place). Ce processus de socialisation a eu aussi, pour certaines mères de famille, l’effet de modifier leurs pratiques quotidiennes et notamment leurs usages du corps et de la santé (en matière d’alimentation par exemple) ou leurs relations avec les institutions scolaires. Pour quelques-unes encore, il a engagé une socialisation politique les amenant à acquérir une posture militante, que ce soit pour demander que soient respectés leurs spécificités religieuses et culturelles, leur rapport aux traditions, ou pour que le débat public s’intéresse davantage à leurs conditions d’existence et de logement, par exemple. Ainsi le travail associatif donne à voir des appropriations différenciées et souvent critiques des notions de « domination masculine », de « violence des hommes », de « soumission » qui ne semblaient pas pertinentes aux enquêtées pour expliquer leurs conditions d’existence. D’une manière analogue, la recherche de Mahmood se confronte aux mêmes catégories d’entendement et à leur pertinence pour analyser les comportements des femmes de son enquête.

23Autrement dit, la lecture du livre de Mahmood, sept ans après la réalisation de notre recherche sur les groupes de femmes de milieux populaires, a pour nous un écho particulier, notamment du point de vue de la posture épistémologique de l’enquêteur. Celle-ci vise à penser les différentes dimensions de l’objet de recherche en articulation : dimensions individuelles dans leur autonomie relative (les pratiques, les techniques de soi, les modes et effets de socialisation) et les dimensions institutionnelles (en traitant de l’hétéronomie des pratiques face aux rapports de domination et aux contraintes qui s’exercent sur les individus). Plus spécifiquement, l’enquête de terrain de longue durée, reposant sur des observations réitérées et des entretiens approfondis, permet de reconstituer le plus précisément possible (mais jamais de manière exhaustive) l’univers de significations des pratiques, les modes de socialisation et les dispositions des enquêtés en les rapportant aux conditions sociales, symboliques et matérielles qui les ont rendus possibles.

En guise de conclusion : des questions à Saba Mahmood pour poursuivre la discussion

Je suggère plutôt que nous acceptions la possibilité que nos certitudes politiques et analytiques soient transformées au cours de notre étude des mouvements non libéraux semblables à celui que j’ai étudié. La vie des femmes avec lesquelles j’ai travaillé a peut-être quelque chose à nous apprendre qui va au-delà de ce que nous pouvons retirer de la pratique bien définie des sciences sociales qui consiste à « comprendre et traduire ». (Mahmood, 2009, p. 67)

24La lecture du livre de Mahmood Politique de la piété au prisme de la sociologie de la socialisation et de l’incorporation nous a permis de revenir sur l’analyse des processus et des modalités de « l’apprendre par corps » dans des contextes pédagogiques, en montrant que ces modalités se combinent de manière singulière selon les contextes de socialisation, c’est-à-dire selon les manières dont les pratiques se configurent dans des relations sociales et langagières. Ainsi, si l’incorporation n’est pas toujours un processus qui s’adresse au corps en deçà de la conscience, elle ne manque pas pour autant son objectif : produire du sens pratique, c’est-à-dire des dispositions incorporées, des manières d’être et de faire, de sentir, de parler, agissant en situation sans nécessiter d’adopter une posture réflexive ou intentionnelle pour pouvoir agir, penser, parler. Les dispositions réflexives, intentionnelles ou volontaires s’incorporent aussi, ou pour le dire autrement avec Lahire, les « matrices corporelles » sont à la fois « cognitives, sensitives, évaluatives, idéologiques, culturelles, mentales, psychiques… » (Lahire, 1999, p. 124).

25Cette lecture nous a aussi permis de réfléchir aux structures de la domination symbolique, qui, avec la notion de violence symbolique, constitue un concept central de Bourdieu. Le sociologue Gérard Mauger les reprend et les discute en rappelant que, pour Bourdieu, la violence symbolique s’institue par l’adhésion du dominé envers le dominant, qu’elle est inscrite dans la relation de domination dont la structure est incorporée et ainsi naturalisée. Elle est en outre symbolique dans le sens où elle est invisible, douce et méconnue (Mauger, 2006). La prise de conscience d’être dominé ne suffit pas à se dégager de la domination, et donc à transformer des dispositions « dominées » en des dispositions « à la résistance ». Cela n’est pas nécessairement dû à la peur de la répression, mais au fait que la domination est incorporée, s’exerçant par et dans le langage, par des gestes (comme les rituels religieux), dissimulée par la morale et les relations affectives. Autrement dit, elle peut être mise en suspens par la « prise de conscience » ; néanmoins du moment qu’elle se situe dans les croyances, dans les dispositions affectives, émotionnelles incorporées, ses effets continuent de s’éprouver. De fait, précise Mauger, si Bourdieu s’avère désenchanté quant aux effets réels de la prise de conscience, il en appelle néanmoins à un désapprentissage collectif qui s’adresse aux corps et non aux consciences, et qui permettrait de transformer les mécanismes de la domination. Bourdieu pose finalement le problème (même s’il ne le formule pas ainsi) des effets de l’incorporation de dispositions réflexives sur le sens pratique, ou des possibilités de transformation des dispositions au « refoulement » (individuel et collectif) de la violence symbolique qui structure les rapports sociaux et de sexe et d’autres formes de domination symbolique.

26Ces remarques permettent de relier les deux thèmes de ce texte, à savoir l’incorporation et la domination. Cette intrication des structures de la domination symbolique dans les corps apporte enfin un éclairage sur les raisons pour lesquelles, contre l’attente des intellectuels féministes occidentaux, les enquêtées de Mahmood ne font pas de la domination patriarcale inscrite dans leurs institutions politiques et religieuses un enjeu essentiel pour elles. Cette domination est en effet imbriquée dans l’ordre des choses incorporé, lequel donne un sens à la place que chacune prend dans la vie sociale et religieuse. En revanche, Mahmood tend à constater que ces femmes agissent quasi malgré elles (même de manière marginale) sur les structures de la domination patriarcale en raison du travail collectif pédagogique qu’elles mènent en s’appropriant à leur façon les préceptes du Coran et les institutions religieuses. Il semble bien que, dans ces institutions, la domination soit « invisibilisée », s’imposant comme une norme non sue, qu’il s’agit alors d’habiter. Cependant Mahmood montre qu’« habiter les normes » les transforme ou, au moins, les déplace, ce qui pose la difficile question des modalités (réflexives ou pratiques) de la transformation (collective) ou de l’illusion de la transformation des modes d’exercice de la domination.

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Bibliographie

Bakhtine Michael, 1977, Marxisme et philosophie du langage, Paris, Minuit.

Bourdieu Pierre, 1980, Le sens pratique, Paris, Minuit.

Butler Judith, 2002 [1997], La vie psychique du pouvoir.L’assujettissement en théories, trad. B. Matthieussent, Paris, Léo Scheer.

— 2009 [1993], Ces corps qui comptent. De la matérialité et des limites discursives du « sexe », trad. C. Nordmann, Paris, Éditions Amsterdam.

Darmon Muriel, 2006, La socialisation, Paris, Armand Colin.

Faure Sylvia, 2000, Apprendre par corps, Paris, La Dispute.

Faure Sylvia et Thin Daniel, 2007, « Femmes des quartiers populaires, associations et politiques publiques », Politix, no 78, p. 87-106.

Foucault Michel, 1984, Le souci de soi, Paris, Gallimard.

Grignon Claude et Passeron Jean-Claude, 1989, Le savant et le populaire. Misérabilisme et populisme en sociologie et en littérature, Paris, EHESS - Gallimard - Le Seuil.

Lahire Bernard, 1998, L’homme pluriel. Les ressorts de l’action, Paris, Nathan.

— 1999, « De la théorie de l’habitus à une sociologie psychologique », Le travail sociologique de Pierre Bourdieu. Dettes et critiques, B. Lahire éd., Paris, La Découverte, p. 121-152.

Mahmood Saba, 2009 [2005], Politique de la piété. Le féminisme à l’épreuve du renouveau islamique, trad. N. Marzouki, Paris, La Découverte.

Mauger Gérard, 2006, « Sur la violence symbolique », Pierre Bourdieu. Théorie et pratique, H.-P. Müller et Y. Sintomer éd., Paris, La Découverte, p. 84-100.

Thin Daniel, 1998, Quartiers populaires. L’école et ses familles, Lyon, Presses universitaires de Lyon.

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Notes

1 La découverte des recherches de cette anthropologue s’est faite à l’invitation d’Anaïs Albert et de Fanny Gallot, à l’occasion de la préparation de ce dossier de la revue Tracés. Je les remercie très sincèrement pour cette proposition d’écriture, ainsi que pour leurs suggestions de travail théorique au cours des différentes versions de ce texte.

2 Cette démarche d’enquête est proche de celle de Mahmood dans le sens où elle se rapproche de l’ethnographie, en demeurant sur le « terrain » plusieurs années, et en croisant les méthodes d’enquête.

3 Mahmood s’appuie sur différents textes de Butler, notamment Ces corps qui comptent (2009) et La vie psychique du pouvoir (2002).

4 Daniel Thin poursuit actuellement ses recherches auprès du collectif « Paroles de femmes », par observations participantes des réunions et par la réalisation d’entretiens avec les participantes. Pour ma part, j’ai rencontré des groupes associatifs participant de ce collectif lors de mon enquête ethnographique d’un grand ensemble HLM stéphanois entre 2002 et 2006.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sylvia Faure, « Une lecture de Saba Mahmood au prisme de la sociologie de la socialisation et de l’incorporation », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], #15 | 2015, mis en ligne le 01 janvier 2017, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/traces/6261 ; DOI : 10.4000/traces.6261

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Auteur

Sylvia Faure

professeure de sociologie à l’Université Lyon 2, Centre Max Weber / équipe MEPS

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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