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Nouvelles alliances avec la terre. Une cohabitation diplomatique avec le vivant

Forging new alliances with the land. Towards a diplomatic cohabitation with living beings
Baptiste Morizot
p. 73-96

Résumés

Ce travail entend ébaucher une grammaire environnementale en termes de cohabitation diplomatique avec les vivants, sur une terre entendue comme lieu de vie des communautés biotiques : le sol que l’on habite et qui fonde notre subsistance. Cette grammaire est explorée ici comme un genre de récits locaux et circonstanciels, voués à configurer autrement les situations écologiques problématiques, et à libérer l’imagination pratique et théorique des acteurs, lorsqu’elle est enclose par les grands récits de la modernité concernant les relations entre humains et « nature ».

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Texte intégral

La fin du grand partage – vers une postnature hybride ?

1Revenir à la terre, s’il existe bien une injonction à y revenir, exige que l’on précise la destination : vers quelle terre, et vers quels assemblages ontologiques pour la peupler ? La terre, c’est ici la surface terrestre comme lieu de vie des communautés biotiques : le sol que l’on habite et qui fonde notre subsistance. Or la cartographie philosophique de ce lieu de vie est monopolisée aujourd’hui par deux grands récits dont on peut douter de l’habitabilité. On voudrait ici proposer une autre carte possible, en substituant à des grands récits cosmiques qui l’enclosent de très loin des grammaires conceptuelles et narratives toujours circonstanciées, pour penser la cohabitation multispécifique sur une terre partagée.

2Face à l’anthropocène, en effet, pour raconter les relations entre les humains et la nature, nous sommes les héritiers de deux grands récits. Le premier, le plus ancien et auguste, est celui du grand partage, qui repose sur une séparation fondamentale entre des humains qui sont des fins et une nature comme réserve de moyens, où le progrès consiste à approprier plus efficacement la nature dehors au service de sociétés humaines qui s’en seraient extraites (Descola, 2005 ; Latour, 1999). L’idée d’Anthropocène entend montrer que ce récit est dépassé : « Dans l’Anthropocène, les humains changent l’histoire de la Terre qui en retour frappe (inégalement) les sociétés humaines. L’histoire humaine des Modernes qui prétendait s’arracher à la nature se retrouve prise dans les contraintes de mille rétroactions avec celle-ci » (Bonneuil, 2015, p. 36).

  • 1 Voir sur ce point l’article critique de Clive Hamilton (2015) qui présente les acteurs du good Ant (...)

3Le second grand récit, plus récent, et caractéristique d’un certain anthropocène, prétend conséquemment que nous sommes sortis de ce vieux monde, pour entrer dans une « postnature », où la nature ne serait plus discernable de nous, mais coconstruite par l’activité des humains, devenus force géologique, de manière à ce que plus rien ne nous soit désormais étranger. Défendu par les tenants du good Anthropocene, ce second grand récit postule une techno-nature hybride, où tout le non-humain serait hybridé d’humain, occultant toute altérité, toute extériorité, toute étrangeté de ce qu’on appelait auparavant la « nature ». Il tend à valoriser le passage à cette nouvelle ère, inversant son statut originel de crise en une réserve d’opportunités. Les implications problématiques de cette approche du point de vue des enjeux écologiques ont néanmoins été très vite soulevées par les commentateurs1.

4Ce qui m’intéresse ici, c’est de montrer comment ces deux cartes opposées (grand partage ou hybridation) qui entendent chacune mobiliser la totalité des possibles, masquent en fait la possibilité et la nécessité d’autres types de récits pour raconter l’anthropocène aux humains. Le vecteur d’un « retour à la terre », ici les territoires vivants qui nous portent, exige que l’on précise le cap de navigation : peut-il s’agir d’aller vers autre chose que vers une nature-matière séparée, ou vers des hybrides homogénéisés ?

5Pour essayer de faire émerger un territoire qui échappe à ces deux cartes exclusives de la terre, on peut enquêter sur ce qu’elles partagent de caché. Ce qui apparaît alors, c’est que l’hypothèse de la postnature hybride n’est pas un renversement radical du grand partage. Elle a en effet en commun avec lui un refus d’avoir à faire avec des altérités réelles. Sous couvert de révolution, elle conserve une de ses propriétés fondatrices, dont la fonction est en partie de justifier le métabolisme social extractiviste de l’Occident moderne. Dans le grand partage traditionnel, en effet, il n’y a pas d’altérités réelles, car tout le non-humain est traduit en choses, i. e. en moyens pour les seules fins que constituent les humains. C’est une manière, par la réification, de ne pas avoir à composer avec des autres. Dans l’hybridation, on veut bien avoir à faire avec de l’autre, certes, mais si et seulement s’il est déjà suffisamment hybridé de nous, c’est-à-dire homogénéisé à nous : si on le dégage de son irréductible altérité.

  • 2 Au sens classique d’espace exempt d’activités humaines productives, et de traces de cette activité (...)

6Or, on peut se demander si, malgré ces tentatives pour l’occulter, le fait que les vivants qui peuplent nos communautés biotiques constituent des altérités ne résiste pas à l’anthropocène. Ces vivants, certes infléchis ou impactés par nos systèmes techniques, qui constituent la terre que nous partageons (les communautés biotiques fondant les dynamiques écologiques), et permettent notre subsistance, se maintiennent-ils comme des altérités ? Certes, du point de vue de l’écologie des communautés, l’anthropocène est l’autre nom de l’émergence d’une cohabitation de fait rapprochée et généralisée avec le reste du vivant : ils ne sont plus dehors, dans un dehors sauvage inaccessible et intact, hostile ou pur suivant l’encodage qu’on désire, c’est-à-dire dans une wilderness2. Ils sont parmi nous. Les vivants comme altérités (ni choses ni hybrides homogénéisés) exigent alors d’être repensés pour empêcher l’humain de croire au frisson présent dans le concept d’anthropocène, et qui fonde la part complaisante de son succès : l’humain, force géologique telle que la planète entière s’hybride de nous, telle que plus rien ne nous est inaccessible – étranger.

  • 3 J’ai essayé de fonder conceptuellement l’idée des vivants comme altérités par l’habiter dans « Le (...)

7Penser les vivants comme des altérites revient peut-être à reconnaître qu’ils habitent3. Ces vivants habitent des territoires comme les autres cohabitants que nous sommes, avec leur géopolitique propre, leur sens du territoire, leur manière d’occuper le terrain, de cartographier les points clés, d’être chez soi. C’est-à-dire qu’ils ont leur propre logique d’existence, leurs nécessités et besoins, leurs manières d’être vivants, leurs relations et tissages avec la communauté biotique, leurs mœurs (aménagements immatériels du territoire), leurs modes de communication intra et interspécifiques (marquages, chants, frontières, attitudes, messages chimiques), leur plasticité comportementale qui leur permet de s’ajuster aux actions des autres, leurs dispositifs propres de pacification (territorialité, évitement, ségrégation de niche…) et leurs alliances vitales spécifiques avec d’autres espèces (mutualismes, facilitations, coopérations…) – c’est-à-dire leurs us et coutumes.

8C’est cet habiter irréductible des autres que l’on abolit en généralisant l’idée d’hybridité. L’altérité des vivants ne consiste donc plus à l’anthropocène à être isolé et intact, mais en ce par soi-même qui est parmi nous par soi-même. Il peut bien n’être pas intact, le vivant autour de nous et en nous conserve une part de féralité, qui revient au fait qu’il reprend la main. Est dite férale ici toute forme de vie (population considérée en termes de potentiels évolutifs, mais tout aussi bien communauté biotique) qui, bien que transformée par son contact avec l’activité technique humaine, reprend la main, c’est-à-dire impose au cours du devenir des dynamiques qui sont induites par sa puissance éco-étho-évolutionnaire propre, et non par les stricts desiderata ou effets des activités humaines qui l’infléchissent.

  • 4 Le concept de « non-humains » issu de la sociologie latourienne permet d’interroger à grande échel (...)

9Le paradoxe pour ceux qui voudraient éluder ce point, c’est que c’est précisément de cette puissance, et pas de notre contrôle mécaniste ou total sur les agroécosystèmes, que proviennent les conditions de notre survie matérielle (tous les systèmes de production dépendant des dynamiques éco-évo dont ils héritent : photosynthèse, cycle de l’azote, pyramides trophiques…), comme de notre vie (nous-mêmes en sommes issus). L’erreur conceptuelle des théoriciens d’une postnature de l’anthropocène reviendrait ainsi à confondre le contact intime et intriqué avec les autres formes de vie, et l’hybridation où elles disparaissent4.

La possibilité d’autres récits

10Le problème théorique qui anime cette enquête, alors, revient à tenter de raconter autrement les relations entre les humains et ces vivants sur une terre partagée, pour revenir à des pratiques qui fassent justice à leur irréductible présence. La formulation du problème philosophique sur lequel on peut désormais enquêter devient, pour pousser les murs et inventer un espace à explorer entre hybridation absolue et grand partage : comment reconnaître leur altérité constitutive, sans revenir à la séparation dualiste des modernes ? Comment penser des altérités sans séparation (des identités et des espaces) ? Comment composer et se composer avec ce monde vivant dans un habitat commun, tout en reconnaissant sa différence ?

11Il s’agit ici de proposer l’ébauche d’un autre genre de récit possible, que j’appelle « cohabitation diplomatique », pour imaginer nos relations aux vivants non humains. La cohabitation diplomatique est un type de récit, une fiction commode, pour raconter quel type de relation envisager envers des êtres qui ne sont plus seulement des ressources, ou des choses, et qui sont entrelacés à nous de manière indiscernable, mais sans y perdre leurs altérités. Le récit diplomatique ne résout pas tous les problèmes écologiques, c’est certain, il n’est même pas sûr qu’il en résolve ; mais il entend d’abord ébranler les grands récits en présence pour contribuer à libérer l’imagination pratique et théorique.

  • 5 La formule est empruntée à Achille Mbembe, « La France peine à entrer dans le monde qui vient », L (...)

12Il est probablement d’abord adapté aux situations de conflit (avec les loups en Europe, les tigres des Sundarbans, les éléphants du lac Turkana…) mais il s’exporte assez volontiers à toutes les questions de cohabitation où une population de non-humains, une relation écologique, se dresse ou fait problème (les vautours chaugoun d’Inde, les abeilles domestiques qui disparaissent, la microfaune des sols qui pâtit de l’agriculture productiviste). Car c’est peut-être là un aspect de la nouvelle terre de l’anthropocène, se manifestent parmi nous des êtres avec des intérêts propres et aussi des intérêts indiscernables des nôtres : ils sont exposés à nous qui sommes exposés à eux. Le problème revient à imaginer les récits aptes à formuler ce que cela implique de « vivre exposés les uns aux autres »5.

13Dans l’idée de cohabitation diplomatique appliquée à l’écologie politique, il n’y a plus de confrontation dualiste entre deux pôles séparés et antagonistes (nature et humains), pas plus qu’il n’y a de fusion ou d’hybridation dans une postnature de cyborg : il y a de la cohabitation entre des humains et d’autres cohabitants non humains (abeilles pollinisatrices, communautés biotiques d’un bassin-versant, loups interstitiels, barrières de corail, vautours chaugoun, vie des sols…), qui sont parmi nous mais « par eux-mêmes ».

14C’est ici qu’on entrevoit la spécificité de cette approche dans le champ des recherches environnementales contemporaines. Les paradigmes dominants de la biologie de la conservation se fondent sur le concept de biodiversité et de nature patrimoniale, dotées de valeurs d’usage et de non-usage. Ces concepts résolvent efficacement toute une série de problèmes, mais ils échouent à renouveler la question du mode d’existence des autres vivants parmi nous. En maintenant une singularité ontologique de l’humain comme seul vivant qui habite, ils refondent la forclusion de tous les non-humains dans un environnement passif des humains, que ceux-ci se trouvent enjoints à protéger, à conserver, en le valorisant de diverses manières. Il s’agit ici d’interroger plutôt les effets pratiques sur les situations écologiques problématiques d’une autre manière d’enquêter qui postulerait que les vivants parmi nous par eux-mêmes sont à penser comme des cohabitants – et non comme notre environnement. Il s’agit d’« activer » les vivants du point de vue de leurs invites géopolitiques : comment ils peuvent en un sens particulier, s’allier à nous, peser, jouer un rôle, entrer en lutte.

15Le second point revient au mode de la cohabitation. Les théories animalistes contemporaines s’interrogent sur la considérabilité morale des animaux (Singer, 1975), sur la nécessité de leur conférer des statuts politiques (citoyenneté, souveraineté, résidence) (Kymlicka et Donaldson, 2016), ou sur leurs aptitudes cognitives ignorées (De Waal, 2016 ; Hauser, 2001) sans implication politique. La spécificité de la présente approche revient plutôt à prendre au sérieux les découvertes concernant les compétences cognitives, et au sens large interactionnelles, des vivants, pour interroger leur manière de produire des effets d’interdépendance au niveau écologique des relations avec les humains et les autres vivants, et la possibilité pour ces puissances éco-évolutionnaires de les faire entrer dans des modus vivendi à inventer face aux situations problématiques, sous la forme de nouvelles alliances. Car ces compétences cognitives des vivants ne sont pas hors sol : ce sont des intelligences qui habitent d’abord et avant tout la terre, dans des interactions écopolitiques constantes. Le cœur du problème revient à penser le type de relation pratique envers eux induit par ces puissances : dès lors que ces vivants se comportent, communiquent, et manifestent des dispositifs de pacification des relations collectives (Morizot, 2016), il devient envisageable de poser le problème de nos rapports à eux en dehors du dualisme qui consiste à les penser strictement suivant les termes déterministes des sciences « de la nature », qui traduisent en causes et en lois ce qui est tout aussi bien communication et comportement. C’est-à-dire qu’il devient envisageable d’imaginer envers eux ce qui ressemble de très près à des interactions diplomatiques.

Diplomatie avec le vivant

Pourquoi parler de diplomatie ?

  • 6 Cet art politique exige des « pratiques perspectivistes » et des « animismes méthodologiques » qui (...)

16C’est Isabelle Stengers (2006) qui a désincarcéré le personnage du diplomate des ambassades où il rouillait, l’a libéré des cols amidonnés, pour en faire un intercesseur entre des mondes bien plus étrangers et enchevêtrés que les États-nations. Bruno Latour (2012) a contribué à lui donner un rôle décisif pour faire dialoguer les modes d’existence. J’ai tenté de recruter ces figures pour qu’ils exercent leur art au-delà de l’espèce humaine (Morizot, 2016). Les diplomates sont ici des personnages conceptuels et des opérateurs de terrain qui jouent le rôle, non de porte-parole des non-humains auprès des humains, même si cette fonction latourienne leur revient en partie, mais à l’inverse, de porte-parole des humains auprès des non-humains : non pas voués à nous représenter, mais à nous présenter décemment à eux, à comprendre leurs us et coutumes, appliquer une certaine étiquette, et imaginer les modes de communication, pour négocier et mettre en place des formes extra-humaines du pacte et de l’accord6.

17On peut désormais essayer de balbutier cet autre genre de récit, guidé par l’analogie avec ce motif de la cohabitation diplomatique – balbutier parce que l’exercice est difficile, il en est à ses balbutiements, il s’agit de rouvrir un champ des récits possibles longtemps verrouillé par les prémisses de l’ontologie naturaliste elle-même (Descola, 2005), qui exclut l’idée de communication et de pacte avec des non-humains, comme elle exclut de les considérer comme des êtres, et plus des choses.

18L’écologie politique, comme l’a montré Bruno Latour, fait entrer les non-humains en politique (faisant muter conjointement le sens de nature et de politique), elle leur restitue leur statut d’existant : ils ne sont plus seulement de la matière régie par des lois qu’il faut comprendre pour les capter comme ressource, ils se lèvent comme des êtres. Que signifie qu’ils se lèvent ?

19Ils ne se lèvent pas au sens où ils élèveraient la voix (ils ne parlent pas comme un Athénien use du logos pour manifester son droit de cité, ni comme une minorité politique trouve enfin son empowerment dans la parole publique). Ils se lèvent au sens où ils se redressent sur un monde auparavant aplati par la métaphysique des modernes, où il n’y avait que des personnes humaines debout, seuls êtres politiques et fins qui méritent l’attention, et de la matière plate, ressource, pur moyen qui n’exige qu’exploitation rationnelle ou sanctuarisation locale à des fins de ressourcement spirituel. Ils se redressent, et acquièrent non pas spontanément ce faisant le statut de personne (c’est un statut légal ou ontologique, dont la pertinence appliquée aux non-humains est débattue et discutable), mais différentes figures d’êtres aux statuts pas encore inventés, dont on sait tout au plus qu’ils exigent notre attention, qu’ils exigent a minima qu’on les considère, qu’on les valorise. Comme des moyens fragiles parfois, car c’est souvent comme ça que cela commence, mais ensuite souvent comme des fins, des êtres qui ont aussi un droit à l’existence, sous des formes qu’on n’a pas encore complètement conceptualisées.

20Pour certains d’entre eux, ils seront toujours en partie des moyens (il faut bien vivre), mais ils sont devenus « plus seulement des moyens ». La forme que prend le questionnement fondamental de l’écologie politique contemporaine, c’est alors celle du « scrupule » décrit par Bruno Latour : « Et si nous avions pris des moyens pour des fins ou réciproquement, en nous trompant dans la répartition des êtres ? » (Latour, 2012, p. 457). Le fait qu’ils soient aussi des fins, en des sens encore énigmatiques, change nécessairement notre manière de les utiliser comme moyens.

21Je propose ici, par provision et dans ce contexte, de les appeler « cohabitants ». Cohabitants m’a semblé une solution conceptuelle fonctionnelle avant que je comprenne pourquoi. L’intérêt de ce terme revient à ce qu’il permet de les nommer sans prétendre savoir déjà sous quelle catégorie ontologique, quel statut moral ou juridique ils se rangent (en se donnant ainsi le temps nécessaire pour les inventer, sans projeter frontalement sur eux des statuts faits pour autre chose). Cohabitants est plutôt le nom induit par un type de relation fondatrice qu’on entretient avec eux. Il consiste à les nommer non pas en fonction de qui ils sont, puisqu’on l’ignore encore, nous modernes, mais en fonction de comment ils entrent en contact avec nous : sur quelle modalité nous sommes exposés les uns aux autres.

  • 7 Voir Isabelle Stengers (2004, p. 23) : « Or, rien n’est plus important, c’est l’événement politiqu (...)

22En effet, s’ils se lèvent, c’est parmi nous. Au milieu de nous, du socius, qu’on croyait peuplé seulement d’humains. Voilà la nouvelle donne diplomatique : imaginez un État-nation qui se croit souverain et peuplé de citoyens, personnes égales en droit, tous homogénéisés et connectés, et tout soudain, dans chaque interstice, entre chaque maison, se lèvent des autres qui disent désormais : « Nous aussi sommes des cohabitants, mais des étrangers sur ce territoire que vous dites vôtre, alors que nous aussi, sans parole, nous le disons nôtre. » Les abeilles pollinisatrices, la grande barrière de corail, les vautours du Pendjab, les loups du Var, imaginez tous ces autochtones qui se révèlent, et disent chacun pour soi : « Moi aussi j’habite ici ». Enfin, ils ne disent rien : ils se manifestent « derrière la porte »7. En s’imposant dans les débats, en faisant des dégâts, ou bien en mourant, ils font des OPA sur l’attention collective, ils recrutent des scientifiques et des citoyens comme porte-parole. Car quand ils ne tapent pas à la porte d’eux-mêmes, ce sont les naturalistes, les militants, les écologues, les climatologues qui les repèrent, se font leurs porte-parole, et les font monter en politique. Quelle cacophonie.

23La tâche diplomatique dans ce contexte change de manière spectaculaire : il ne s’agit plus de dépêcher loin là-bas, sur les frontières extérieures avec la nature, ou sur le front de colonisation, des diplomates appelés à discuter avec ces nouveaux agents. Le diplomate n’est plus aux frontières avec la wilderness, biologiste dans une réserve intégrale, qui monitore une nature laissée à elle-même : il est appelé au milieu de nous, parmi nous, en chaque point où il faut composer avec un quelque chose qui s’est redressé et levé en un être. Les loups français sont juste derrière chez vous, mais pas sur le modèle fantasmatique du loup aux portes de la ville, comme une sauvagerie qui menace la civilisation : sur le mode du cohabitant qui entend prospérer parmi vous, malgré des intérêts parfois contradictoires avec certaines pratiques humaines (certaines formes du pastoralisme ovin actuel), parfois indiscernables d’autres pratiques et valeurs humaines (les cascades trophiques vivifiant une certaine biodiversité que son retour reconstitue). La diplomatie écologique envers les non-humains est une politique intérieure : envers des cohabitants parmi nous, « hétérogènes mais interdépendants » (Hache, 2011).

24Nous avons peut-être besoin de ces diplomates pour négocier et composer avec les loups dans chaque coin local, parmi nous, où il y a conflit avec le pastoralisme, des diplomates vautours dans toutes ces régions de l’Inde où leur disparition génère des risques sanitaires majeurs du fait que les carcasses ne sont plus équarries. Des diplomates pour chaque espèce pollinisatrice, chaque barrière de corail, chaque relation agissante.

25Tout ce qui résiste gagne un nom. Il monte en politique. Le réchauffement climatique, en imposant des contraintes sur toutes nos actions, gagne un nom. Certains l’appellent même Gaïa. Tout ce qui nous fait de l’effet gagne un nom. Dès lors qu’il est vivant, il est vitalement engagé : il gagne aussi un intérêt. Une communauté biotique des océans a des intérêts vitaux que n’a pas l’océan lui-même, ou le climat. Ce faisant il se redresse depuis l’aplatissement de la terre propre aux modernes, et il faut bien en faire quelque chose. Voilà l’intensité du projet diplomatique envers les non-humains, et en particulier les vivants : ils se lèvent parmi nous comme des cohabitants négligés, et exigent qu’on traite avec eux, qu’on négocie, qu’on compose. Le diplomate est celui qui se présente aux non-humains qui se sont levés, et qui doit trouver pratiquement comment élaborer avec eux un monde commun meilleur. Avec ceux qui ont la singulière manie de se taire, de ne pas raisonner avec notre logos, de ne pas formuler avec notre parole, de ne pas passer de pactes et d’accords suivant nos modes de convention.

26Or ces cohabitants nous appellent sur un mode très original que Latour a bien vu : non pas comme des seuls moyens dont on n’aurait pas géré optimalement, raisonnablement, l’usage ; ni comme des fins absolues qui doivent être sanctuarisées ; mais comme des êtres qui en même temps sont des moyens et des fins, dont le statut est réversible. Ils sont des moyens, car c’est souvent d’abord parce que leur fragilisation met nos vies en danger que nous les faisons lever grâce aux porte-parole. Les abeilles pollinisatrices, les oiseaux rendus silencieux par les pesticides (Carson, 2011) deviennent des interlocuteurs diplomatiques, des collectifs à intégrer politiquement à nos vies, dans les faits, d’abord parce qu’on a peur pour nous. Mais en même temps, en montrant notre dépendance à eux, en montrant comme ils nous sont précieux, ils deviennent plus que des moyens, et on se prend à les considérer aussi comme des fins. Non pas en passant nécessairement par la question difficile d’éthique environnementale de déterminer qui possède en soi une valeur intrinsèque ou inhérente (biocentrisme, pathocentrisme ou écocentrisme), mais parce qu’ils nous font apparaître pour ce que nous sommes : des « compagnons dans l’odyssée de l’évolution » (Leopold, 2000), des agents écologiques tissés et dépendants d’autres agents qu’on avait jusque-là relégués, réifiés. Ils deviennent des fins, parce que leur fragilisation rend visible leur importance vitale pour nous, et appelle une gratitude. Les abeilles pollinisatrices appellent notre gratitude. Les vautours d’Inde intoxiqués par le médicament Diclofénac disparaissent : conséquemment les campagnes deviennent insalubres, les points d’eau potable deviennent toxiques, les épidémies humaines augmentent. C’est que les vautours équarrissaient les carcasses des millions de vaches « sacrées », nettoyant tous les territoires : leur puissance éco-évolutionnaire propre est d’être des culs-de-sac pour les pathogènes, qu’ils métabolisent et neutralisent. Par contraste, ils appellent désormais la gratitude, non plus des seuls Parsis dont ils assuraient auparavant le passage des dépouilles vers le ciel dans les tours du silence, mais de toutes les populations d’Inde qui souffrent des effets collatéraux majeurs de leur disparition (Van Dooren, 2014). On n’a pas de gratitude pour une chose. Ou plutôt : dès qu’on a de la gratitude envers une chose, elle devient autre chose : un être. Qui appelle des formes de respect, du soin et quelque chose comme de la cohabitation.

27Dans chaque interstice entre les humains d’un socius fermé, une ancienne ressource, un ancien nuisible ou un ancien invisible, s’est redressé, s’est levé en cohabitant, qui appelle désormais un traitement politique et éthique, et avec qui métisser nos usages, nos pratiques, et qui transforme notre représentation de nous-mêmes. Membres de communautés écologiques, indiscernables de ces cohabitants dont l’altérité reste irréductible, nous sommes faits d’abeilles pollinisatrices, de collemboles des sols, de loups et de moutons, nous sommes embarqués avec eux, qu’on le veuille ou non.

28Dès qu’on formule la situation en termes diplomatiques, la manière dont l’altérité se redresse est particulière : elle se redresse et devient un interlocuteur, qui a un intérêt propre. Tout ce qui a un intérêt, qui impacte d’autres intérêts jusqu’à nous dans l’affaire, entre dans la négociation. C’est comme ça que les cohabitants émergent. C’est bien par leur vulnérabilité, mais indiscernablement aussi du fait de leurs puissances corporelles et comportementales propres, issues de l’éco-évolution, comme dans le cas des vautours en Inde. C’est bien parce qu’ils sont vulnérables qu’on les voit, mais ce n’est pas ainsi qu’ils entrent dans la relation : c’est en tant que leurs intérêts et leurs puissances singulières entrelacés aux nôtres appellent une prise en compte.

29La diplomatie est un type de récit qui entend accepter une relation constitutive avec des autres, mais sans résorber leurs altérités – qui les maintiennent, tout en reconnaissant l’inextricabilité des entrelacs qui nous lient à eux. Cette relation intime avec des altérités devient la matrice de pratiques et d’identités nouvelles.

Du grand récit au genre circonstancié

30Il y a un confort immédiatement perçu et capturé par les philosophes dans l’idée d’anthropocène, celui de recommencer à parler à l’échelle cosmique, depuis une hauteur telle que les êtres en dessous deviennent indistincts, les problèmes locaux lointains, et que de vastes abstractions jouant ensemble dans d’élégants cryptogrammes semblent régir à nouveau, par cette illusion propre au langage philosophique, le destin de l’univers et de l’humanité. Revenir aux questions locales, c’est-à-dire atterrir, sur le sol à chaque fois circonstancié, exige d’autres modes de discours.

31Ce n’est donc pas d’un nouveau grand récit que nous avons besoin, mais d’un nouveau genre de récits, au sens littéraire. Un genre (parmi d’autres) de récits locaux, qui ne soit pas une idéologie au sens marxien, mais une « grammaire conceptuelle » environnementale (Bonneuil et Fressoz, 2013) pour cartographier autrement les mêmes territoires. C’est-à-dire une manière de formuler les problèmes, de raconter les situations, de qualifier autrement les enjeux, les acteurs et les relations, pour libérer là où elle est enclose l’imagination théorique et pratique des acteurs, ou bien simplement faire émerger des points de vue différents.

  • 8 Il est hautement probable que ce type de récit ne fonctionne pas dans tous les cas, ou même qu’il (...)
  • 9 En un sens, la cohabitation diplomatique a toujours été là, et c’est une certaine manière de compr (...)

32Le problème revient à penser la cohabitation diplomatique comme un genre de récit parmi d’autres, et d’établir les conditions auxquelles ce récit est émancipateur – c’est-à-dire les contextes où il sert à quelque chose. Où il libère des potentiels théoriques et pratiques8. La cohabitation diplomatique constitue une grammaire conceptuelle pour formuler et donc faire exister autrement des problèmes de relations avec les non-humains, et en particulier les vivants. Mais elle n’invente probablement rien, mille pratiques sont déjà diplomatiques, et il s’agit juste d’un genre littéraire unifié pour leur donner toute leur portée, leur visibilité, et leur jonction possible9.

33Le motif central que ce genre permet de faire saillir, c’est celui de l’interprétation de la relation avec le vivant comme intrinsèquement politique, en un sens extra-humain : l’autre n’est pas qu’une ressource à gérer, ou une personne à sanctuariser, mais un cohabitant moyen-fin avec qui la question qui émerge est celle des causes communes potentielles, des alliances vitales, et du modus vivendi. C’est du politique au sens de relations historiques, mobiles, fragiles, transformables, de cohabitation entre collectifs multispécifiques entrelacés sur des territoires partagés.

34Dans la cohabitation diplomatique, il n’y a plus de grand partage ontologique et topologique entre des humains-fins dedans qui exploitent des moyens naturels dehors : la carte sous nos yeux dévoile bien plutôt des relations politiques complexes et fragiles avec des cohabitants enchevêtrés. Pourquoi l’hybridation comme concept ne peut-elle alors constituer le modèle de cet entrelacs ? C’est qu’elle tend à défaire les altérités des autres en homogénéisant tout à l’humain. C’est pourquoi le modèle relationnel de la cohabitation diplomatique est bien plutôt l’alliance, car l’alliance est la forme paradigmatique de composition intime et potentialisante entre des altérités irréductibles. C’est-à-dire la composition des hétérogènes, le modus vivendi mutualiste comme nord magnétique sur la boussole, et la minimisation des conflits quand on ne peut pas faire mieux. La formulation des situations en termes d’alliances pourrait gagner en pertinence dans le contexte du réchauffement climatique, qui va changer la donne, et rendre visible les alliances présentes invisibles, les alliances rompues, comme l’historicité et la plasticité des interactions écologiques.

35Pourquoi un récit diplomatique serait-il pertinent à l’anthropocène ? La diplomatie s’avère être une attitude pertinente lorsqu’il faut cohabiter avec des êtres sur qui on n’a pas tout pouvoir, qui ont leurs intérêts propres mais enchevêtrés à nos propres intérêts, de manière à être sur certains points indiscernables. Le problème de l’anthropocène revient à assumer nos effets sur les autres sans croire qu’on les a intégrés, phagocytés. La diplomatie comme attitude accepte le rapport de force, la limite de notre pouvoir sur le monde vivant : elle ne nous érige pas en responsables et intendants de toute la création (stewardship) : c’est un récit qui a pour vocation de permettre d’agir mais sans l’illusion de pouvoir dominer, de négocier mais sans angélisme, de composer avec les autres vivants.

Faire émerger les alliances vitales

  • 10 Notons qu’on peut découpler le genre « cohabitation diplomatique » de la présence d’alliances effe (...)

36Les diplomates sont déjà partout, sur le terrain, ils cherchent des causes communes et des alliances entre des usages soutenables des territoires, et des vivants ; ils cherchent l’intérêt de la relation elle-même. Les causes communes et les alliances vitales ne sont pas évidentes : elles sont objectives au sens marxiste, mais elles exigent d’être découvertes, formulées, configurées, priorisées, et parfois inventées. C’est la tâche des diplomates de les faire saillir. On peut inventer des causes communes même là où elles semblent improbables. Là où les modernes ne voient qu’indifférence ou nuisibilité, il s’agit de faire lever des alliances vitales. La diplomatie commence par faire saillir les intérêts enchevêtrés, y cherche ensuite les causes communes, pour les transmuter enfin en alliances vitales, et travaille au bien de la relation même entre une communauté humaine chaque fois locale et ses cohabitants vivants non humains10.

37Le cœur du problème revient désormais à déterminer entre qui il est possible de raconter, donc de faire saillir, ces alliances vitales qui sont le motif central du genre littéraire de la cohabitation diplomatique. Ce qui est intéressant lorsqu’on se rapporte aux conflits de cohabitation, c’est qu’il ne s’agit pas frontalement de conflit entre les humains en général et des non-humains. Bien que ce soit là la formulation du problème par tous ceux qui in fine entendent conclure que la cohabitation est impossible, il s’agit en fait d’une anamorphose d’un phénomène plus subtil. Le cas de l’ours des Pyrénées est éloquent. Toute une frange du pastoralisme défend que ce dernier est un ennemi de l’activité pastorale en général : l’humain est celui qui élève des brebis, et les ours seraient des ennemis de cette activité. Mais des voix dissidentes fractionnent ce récit : une frange des bergers et des éleveurs des Pyrénées défend la présence de l’ours dans les montagnes. Ce qui semble un paradoxe est en fait de leur part un profond sens de la diplomatie des relations : ils soutiennent que la présence de l’ours, en transformant les parcours techniques pastoraux ovins vers des troupeaux plus petits et un gardiennage plus intense, assure le plein emploi dans la montagne. Il lutte contre le déclin des activités humaines rurales soutenables. S’il est reconfiguré en termes de relations mutualistes, le prédateur peut devenir un allié inattendu de certains modes de vie et de certains types de pratiques socio-économiques. Ces bergers et ces éleveurs défendent ainsi que l’ours est un allié objectif du pastoralisme – en fait une autre conception du pastoralisme, et c’est tout le problème que de faire émerger ces distinctions entre usages.

  • 11 Communication personnelle.
  • 12 Cette analyse isole seulement une tendance. Dans les faits, ce sont aussi d’autres types de parcou (...)
  • 13 Une réponse en termes d’alliances vitales est visible dans les projets agricoles et pastoraux qui (...)

38Ce que cette position rend visible, c’est que les vivants en question ne s’opposent jamais aux humains indifférenciés, mais bien à un certain type d’usage des territoires par les humains. Ce avec quoi s’allient ou s’opposent les non-humains, c’est toujours certains usages des territoires. Ce point est bien relevé pour le cas du loup par Patrick Degeorges, qui travaille alors à déterminer finement, en s’appuyant sur des enquêtes de terrain, de quel usage de la terre le retour du loup est l’ennemi, et de quel usage il est l’allié11. Cette question est complexe, mais dans une certaine mesure, il apparaît que le loup n’est pas l’ennemi du pastoralisme en général, mais, pour une part significative, d’un certain type de parcours techniques, celui du ranching avec de grands troupeaux ovins extensifs, destinés à produire de la viande, et peu aisés à protéger12. Or ce ranching est aussi une pratique qui court le risque d’essorer les sols, en produisant une pression sur le couvert végétal, et qui renvoie à des modèles économiques discutables du point de vue de la soutenabilité. La question, telle qu’elle est posée par Patrick Degeorges, devient alors : Avec quelle trajectoire de transformation d’un territoire la cohabitation avec le loup est-elle une alliée ?13 C’est ce raisonnement qu’on entend généraliser : Avec quels usages de la terre les vivants s’allient-ils ? Avec quelles trajectoires de transformation des usages humains ? Et contre lesquelles ?

D’une alliance vitale potentielle entre les abeilles et certains usages du territoire

  • 14 À nouveau, c’est d’abord la crainte pour l’économie qui érige le destin des abeilles en cause comm (...)

39On voudrait appliquer ici cette clé de discrimination entre usages au problème précis de la crise contemporaine des abeilles domestiques. Le syndrome d’effondrement des colonies d’abeilles commence au milieu des années 1990 et va devenir un sujet d’écologie politique explicite en 2007-2008. Ce syndrome est problématique au regard de la dépendance qu’il révèle entre les pollinisateurs que sont les abeilles domestiques et d’autres pans décisifs de nos écosystèmes : les végétaux pollinisés, qu’ils soient sauvages ou domestiques14. Un très grand nombre des espèces cultivées en Europe dépendent, d’après l’Inra, à 84 % des pollinisateurs, qui sont à plus de 90 % des abeilles domestiques. Les économistes s’empressent de calculer les coûts faramineux pour l’agriculture et le maraîchage de la disparition des abeilles. D’autres s’empressent de calculer le coût colossal en santé publique (Smith et al., 2015).

40La question du rôle des pesticides, des fongicides et des herbicides, dans cette disparition des abeilles, devient vite une question centrale. Des néonicotinoïdes sont interdits sans effets visibles sur la mortalité, ce qui n’infirme rien, si ce n’est que ça ne peut être la seule cause de ce déclin. Certains produits phytosanitaires sont aussi soupçonnés d’affaiblir les capacités d’orientation des abeilles, même à des doses infimes.

41En fait, une grande variété d’études internationales sur des cas particuliers met hors de cause beaucoup de facteurs isolés : c’est certainement multifactoriel. L’étude européenne Prevention of Honey Bee Colony Losses (2012) synthétise qu’il faut incriminer surtout le Varroa destructor en combinaison avec des virus : ce serait la principale menace pour la survie des colonies, mais l’étude ajoute que des interactions entre parasites, pathogènes et pesticides peuvent affecter la santé individuelle des abeilles. Une grande partie des écologistes condamne sans appel les pesticides néonicotinoïdes, pendant que les grandes firmes agro-industrielles tentent de les disculper.

42La question ici n’est pas de trancher dans ce débat complexe, mais de défendre l’idée que l’acte de faire fond sur la dimension multifactorielle du problème est fondamentalement diplomatique (non pas entre les intérêts humains en présence, mais au sens qui m’intéresse : isoler des causes communes entre certains non-humains et certaines activités humaines). Cette approche commence par reconnaître que nous ne savons pas, que nous ignorons les causes exactes et isolées. Alors en quoi cette thèse du multifactoriel et de l’énigmatique permet-elle la mesure diplomatique, dans cette situation de controverse classique ? À mes yeux, l’interprétation diplomatique de cette situation est formulée par l’Agence nationale de sécurité sanitaire de l’alimentation, de l’environnement et du travail (Anses) en 2015 (dans ses propos, si ce n’est dans les faits).

43L’Anses, en effet, s’est autosaisie en 2012 sur la question des co-expositions des abeilles à différents facteurs de stress, et de leur rôle dans les phénomènes d’affaiblissement, d’effondrement ou de mortalité des colonies d’abeilles. Sa méthode repose sur une approche systémique, propre à la pensée écologique, et que comprennent très bien tous ceux qui travaillent en microbiologie de la toxicité : ce ne sont pas les traces d’un composé unique moléculaire séparé qui font la différence, mais les effets synergiques entre les molécules qui sont le cœur du problème : les relations complexes.

44C’est la question de l’interaction entre les facteurs qui les intéresse : « L’expertise souligne le caractère multifactoriel des causes de mortalité des colonies d’abeilles et met en évidence le rôle des co-expositions aux pesticides et aux agents infectieux dans le déterminisme de leur effondrement » (Anses, 2015, p. 11). Dans ce contexte, l’Agence recommande d’intervenir sur l’ensemble de ces facteurs, notamment au travers du maintien de la biodiversité, et « de l’appropriation et du respect des bonnes pratiques apicoles », mais aussi de la diminution globale de l’exposition des abeilles aux intrants agricoles (ibid.).

45Voilà l’interprétation qu’on peut estimer diplomatique de ce rapport d’expertise. En situation d’incertitude, il inverse l’effet de l’incertitude sur l’action : plutôt que de paralyser l’action (on ne sait pas quel facteur précis transformer), il catalyse une action intelligente systémique : intervenir sur l’ensemble des facteurs, que l’Anses qualifie de « bonnes pratiques apicoles », et il faut ajouter « agricoles ». Les abeilles, dans cette perspective, deviennent les alliées objectives de transitions vers des usages du territoire et des pratiques plus soutenables. Cette interprétation du problème du syndrome comme nécessairement multifactoriel et lié à des conditions diverses de fragilisation des pollinisateurs devient un levier pour orienter les territoires en question vers des usages globalement plus soutenables : l’abeille est l’alliée objective d’une agriculture plus raisonnable dans l’usage des intrants, d’une agriculture qui renonce à mettre en place des conditions de stress de ses pollinisateurs qui sont autodestructrices pour elle à moyen terme.

  • 15 Le réchauffement climatique, qui va infléchir à grande échelle les trajectoires éco-évolutionnaire (...)

46Dans ce cas précis, l’alliance objective est systémique, et plus puissante que l’incrimination seule et directe d’un pesticide précis. Le paradoxe est là : écologiquement, il vaut mieux que le syndrome nous indique de changer la manière de faire de l’apiculture et de l’agriculture pour aller vers des usages plus soutenables, plutôt qu’il aboutisse seulement à l’interdiction d’un pesticide, qui sera bientôt remplacé par un autre. L’Anses a bien compris que ce n’est pas un intrant qui est incriminé, mais les conditions de stress multifactorielles, qui ne sont ni plus ni moins que les usages extractivistes des territoires vivants. Il faut élargir son propos en pointant que ce stress multifactoriel destructeur est lié à certaines pratiques non soutenables, et ce sont elles que les abeilles nous intiment de changer, si elles doivent continuer à vivre parmi nous par elles-mêmes, comme pollinisatrices d’un très grand pourcentage de nos végétaux non céréaliers, d’un grand nombre de végétaux sauvages dont elles assurent la survie et l’évolution, et comme forme de vie fascinante. Elles deviennent les alliées objectives de transformations des pratiques vers une agriculture plus soutenable. Il faudrait enquêter empiriquement désormais sur l’hypothèse suivante : ces usages plus soutenables des écosystèmes nécessaires pour sauver les nécessaires abeilles sont aussi les alliés des formes de vie et de travail des humains qui les pratiquent. Dans l’approche diplomatique, résoudre un problème ne consiste pas d’abord à trouver un responsable (ce qui est souvent néanmoins nécessaire), mais à décaler l’attention vers des solutions systémiques au service des relations constitutives15.

47On voit comment c’est une autre image de la terre, et une autre conception de nos rapports au vivant (même si des milliers de praticiens de la terre l’ont appliquée et l’appliquent tous les jours, bien qu’invisibilisés par les discours dominants) : tout se comporte, tout est délicat ; ce n’est pas strictement un produit chimique qui tue une ressource, mais un système de pratiques qui produit du stress sur des êtres au comportement complexe, détruisant les dispositifs d’orientation subtils, issus d’un apprentissage et de communications raffinées, et qui rend ainsi leur vie invivable. Et c’est bien pour cela qu’on peut envisager des diplomates-abeilles capables, comme Karl von Frisch (1974), d’enquêter sur les facteurs multiples qui détruisent leurs facultés d’orientation pour aboutir à ce phénomène de la « ruche vide ». Ce n’est pas qu’un problème de physiologie, c’est aussi un problème d’éthologie : ce n’est pas que les abeilles meurent directement intoxiquées, c’est qu’elles ne retrouvent pas leur ruche. Le vivant n’est plus seulement du physico-chimique, il retrouve sa dimension comportementale subtile, c’est elle qui est en jeu. Car ces êtres rétroagissent finement à l’égard de ce tout systémique, de telle sorte qu’il n’y a pas de solution hors d’une délicatesse dans la transformation du système de pratiques vers du plus soutenable. Tout se comporte, c’est-à-dire : rien dans les systèmes vivants n’est compréhensible ou gérable en termes de causalité unidirectionnelle, monofactorielle, séparée du reste. Et c’est cela qui érige les alliances objectives : les pratiques se tiennent, les intérêts sont indiscernables – c’est vitalement que les causes sont communes, parce qu’on est voués à vivre exposés aux autres. Tout est relié, non pas à tout, comme dans l’écologie cosmique qui s’intéresse d’abord au sentiment mystique de fusion avec la nature, mais à d’autres choses précises, qui sont liées par un axe imprévisible à d’autres choses précises, enchevêtrées, et ce qui nous intime de prendre soin de l’un, implique que le soin s’élargisse.

  • 16 L’idée est développée de manière convaincante par le collectif de recherche Transformative Adaptiv (...)

48Pourquoi alors le cas des abeilles constitue-t-il un cas intéressant de diplomatie ? Parce qu’elles sont aussi des moyens et pas seulement des fins ; elles ont une autre manière de se redresser que les éléphants du Turkana ou les loups. Ces derniers se lèvent parce qu’une certaine conscience écologique les valorise du seul fait de leur existence, alors qu’ils ne sont pas des moyens directs de nos existences collectives, ils ne sont pas directement impliqués dans des relations productives. Mais les abeilles se redressent d’une autre manière, qui est la principale et la plus spectaculaire en écologie politique : en tant qu’elles sont des éléments essentiels dans les boucles d’action qui permettent notre vie (ici la pollinisation maraîchère, par exemple). En les fragilisant, on fragilise nos conditions de vie ; elles se redressent comme des moyens qu’on détruit, et ce faisant elles deviennent visibles comme autre chose que des moyens. Et ce faisant, elles nous indiquent des directions nouvelles, des trajectoires de transformation dont elles se font les alliées objectives. L’écologie ici ne les défend plus contre les humains, contre tous les usages humains, pour les sanctuariser, pour les ériger en fins irréductibles (même si c’est parfois nécessaire), mais l’écologie les défend comme les alliées de meilleures pratiques du territoire, de trajectoires de transformation de tout le système technique vers des usages plus soutenables, plus respectueux, systémiques, résilients16. Des usages plus délicats. C’est ici le nouveau mot d’ordre de gouvernance à l’anthropocène, car il n’y a plus que du systémique ; or, la seule politique décente du systémique est la délicatesse. Le politique n’est pas ici le parlement des espèces, mais l’ouverture, et l’engagement collectifs dans des trajectoires de transformation plutôt que dans d’autres.

  • 17 Ce qu’il s’agit d’explorer ici, c’est la possibilité de penser la question des alliances avec le v (...)

49Dans ces alliances vitales, c’est le vivant en nous qui s’allie avec le vivant hors de nous, car leurs intérêts émergent comme indiscernables. Ce qu’elles invitent à penser, c’est que ce qui détruit écologiquement le monde vivant est toxique pour les conditions d’existence des humains : l’aliénation serait un phénomène transspécifique17.

Les aliénations multispécifiques

50Il ne s’agit néanmoins pas de soutenir que c’est parce que ces autres qu’humains servent la cause de meilleurs usages des territoires qu’ils méritent de vivre, ou d’être respectés : la question de mériter de vivre n’est pas ici le nœud du problème, puisque l’on n’argumente pas ici dans le champ de la morale, mais dans celui du politique, avec ses antagonismes propres. Il s’agit plutôt de montrer comment les alliances avec des espèces avec qui la cohabitation est compliquée (abeilles, vautours chaugoun, loups, ours, éléphants du Turkana…) ne sont pas des alliances par devoir et locales, mais qu’elles font sens en tant qu’elles valorisent des trajectoires de transformation, des usages des territoires vers des pratiques qui sont généreuses pour la relation entre activités humaines plus émancipatrices et écosystèmes en leur entier.

51En effet, dans la conjoncture de crise actuelle de nos relations au vivant, comme des conditions de vie humaines, il n’est pas arbitraire de faire l’hypothèse que les dispositifs qui aliènent les humains sont souvent les mêmes que ceux qui aliènent les non-humains. Ce seraient les activités humaines qui entendent mépriser toute cohabitation au nom d’un profit strictement économique, qui sont aussi celles qui méprisent l’émancipation des travailleurs en leur sein, comme leur accès à des formes de vie plus épanouies. Elles se déploient au détriment des conditions de vie de tous les acteurs en présence, humains et non-humains. Tout type d’activité qui implique de devoir détruire par principe ou mépriser une part de l’environnement vital du travailleur peut difficilement prétendre être émancipatrice pour lui. Toute paysannerie productiviste qui détruit la vie des sols, notamment par l’usage massif d’intrants, ne peut prétendre être émancipatrice pour le paysan, qui en est souvent la première victime, on peut l’inférer des effets de la « révolution verte »(Bourguignon et Bourguignon, 2008, p. 41).

52C’est un paradoxe écopsychologique qu’on soulève ici : les activités humaines qui ont à faire avec les non-humains sont toutes, sans exception, devant l’alternative de se penser en termes de partenariats complexes et fragiles avec les vivants, ou en termes de contrôle d’une communauté biotique réifiée en matière, contrôle dont l’opération de base est le couplage exploitation maximisée-éradication des nuisibles. Or, et voici le paradoxe, on soutient ici que malgré sa justification idéologique comme progrès rationnel, le choix du second axe, s’il est destructeur pour un pan des vivants du territoire, est conséquemment aliénant pour les acteurs de la pratique eux-mêmes.

53On soutient en conséquence que les formes de pratique qui sont intrinsèquement diplomatiques avec le vivant sont plus spontanément émancipatrices et épanouissantes pour les acteurs et les communautés humaines qui les appliquent. C’est l’intrigant bonheur des permaculteurs ou des agroécologues diplomatiques (comme de ceux qu’ils nourrissent) qui est ici l’énigme (Gruyer et Gruyer, 2014) : si loin du paradigme adamique du combat pour civiliser la terre par la charrue, mater les ennemis de la récolte, et gagner son pain à la sueur de son front ; si tranquillement coulés dans des alliances fines avec ce qu’ils cultivent, cherchant à transformer les nuisible de l’un en adjuvants de l’autre. Ce n’est pas dire que tout est rose : les nuisibles à certaines cultures existent, le parasitisme et la prédation existent. C’est simplement la manière de se rapporter à ces phénomènes vivants qui change, et donc les pratiques agricoles et économiques liées : si on les comprend comme des malédictions au destin humain de maximiser la production, ils sont des nuisibles en soi ; si on les comprend comme des partenaires cohabitants pris avec nous dans des relations politiques fines et complexes, envers lesquels il faut inventer des alliances, minimiser ou détourner les discordes, affiner les relations multiples, convertir les compétitions en mutualismes, alors on passe d’un état de guerre avec son exploitation à un état d’alliances complexes, plus soutenables pour les uns et les autres, avec sa communauté agroécologique. Tout un pan de la permaculture révèle constamment que le propre du métier revient à passer d’une logique d’adversité à une logique de partenariat avec le vivant. Ce qu’on soutient ici, c’est que ce partenariat est un art de l’émancipation effective des praticiens eux-mêmes. Dans les modes de distribution, le circuit court s’y articule comme une alliance objective qui tisse un grand nombre d’acteurs, producteurs et consommateurs, et vivants à bien plus grande échelle.

54Conséquemment, les alliances vitales entre certains non-humains se tissent avec des pratiques et des usages du territoire qui, dans le contexte actuel, sont souvent simultanément plus viables pour les communautés biotiques et pour les activités humaines dans ce qu’elles ont d’humain (c’est-à-dire la condition d’existence du travailleur, comme du sens qu’il peut donner à son travail).

  • 18 Il faudrait ajouter que cette alliance entre humains et non-humains au service d’une transformatio (...)

55Cette hypothèse est à mettre à l’épreuve empiriquement à chaque fois, elle est ici défendue comme une tendance, non comme une nécessité ou une vérité a priori : au regard du faciès extractiviste des activités productives occidentales actuelles, il est hautement probable que dans beaucoup de cas, des pratiques plus concernées par la cohabitation serviraient en même temps la transition des territoires en question vers des pratiques écologiquement plus soutenables et humainement plus vivables18. Bien entendu, dans mille cas particuliers, au regard du caractère têtu de la complexité du réel, ce ne sera pas le cas : tout le problème revient à déterminer les lieux où la cohabitation émancipe vers du plus soutenable dans les communautés humaines et non humaines. Cette direction clarifiée pourrait peut-être contribuer à libérer l’imagination des acteurs concernant les trajectoires souhaitables de transformation pour nos usages de la terre.

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Notes

1 Voir sur ce point l’article critique de Clive Hamilton (2015) qui présente les acteurs du good Anthropocene (autour de Erle Ellis, notamment les auteurs du Manifeste éco-moderniste). Virginie Maris (2015) a proposé une critique des politiques de conservation induites par ce grand récit de l’hybridation anthropocénique (par exemple la new conservation défendue par Peter Kareiva), qui rend visible la toxicité de ces approches pour penser les relations entre humains et nature.

2 Au sens classique d’espace exempt d’activités humaines productives, et de traces de cette activité, la wilderness existe encore. Mais au sens plus radical – mais plus vague – d’espace vivant non impacté par les activités humaines, la donne change. C’est justement un corollaire logique de l’idée d’anthropocène d’impliquer que même l’érème le plus reculé est transformé, que ce soit par le réchauffement climatique global, ou par les grands mouvements atmosphériques et océaniques de pollution, ce qui modifie les conditions de vie de toutes les communautés biotiques de la terre.

3 J’ai essayé de fonder conceptuellement l’idée des vivants comme altérités par l’habiter dans « Le devenir du sauvage à l’anthropocène » (Morizot, à paraître).

4 Le concept de « non-humains » issu de la sociologie latourienne permet d’interroger à grande échelle le réchauffement climatique, l’érosion, les énergies, et les réseaux qui les font exister. Ce concept formule et résout de nombreux problèmes, il n’est pas nécessaire d’y revenir. Le projet est ici de dessiner un concept spécifique pour les vivants, pour ne pas occulter leurs enjeux propres au sein des non-humains. Il s’agit des vivants considérés non pas comme des individus ou des personnes morales, mais considérés à l’échelle politique des communautés biotiques d’interdépendants. Leur spécificité est importante parce qu’à l’horizon, c’est la crise du vivant et de nos relations au vivant que ce travail entend ne pas perdre de vue. Cette enquête confère une spécificité aux vivants, en tant qu’ils ont, en plus de pouvoirs d’agir, un pouvoir de pâtir. Et conséquemment, des intérêts. C’est ce qui fonde la différence entre le Mississippi, même agentifié, et la communauté biotique du Mississippi (et celles qu’il irrigue). La seconde différence revient à reconnaître à ces vivants un pouvoir de reprendre la main dans les compositions hybrides, du fait qu’ils habitent (ce que j’appelle féralité). Cela permet conceptuellement de parler d’alliances, de cohabitation, et de diplomatie avec eux en un sens de moins en moins métaphorique, car il faut avoir des intérêts (ce que le climat en lui-même n’a pas) pour entrer dans une alliance au sens fort ; et être vivant pour cohabiter au sens fort.

5 La formule est empruntée à Achille Mbembe, « La France peine à entrer dans le monde qui vient », Libération, 1er juin 2016.

6 Cet art politique exige des « pratiques perspectivistes » et des « animismes méthodologiques » qui restent encore pour partie à imaginer et construire. Sur ces notions, voir Morizot (2016, p. 169-205).

7 Voir Isabelle Stengers (2004, p. 23) : « Or, rien n’est plus important, c’est l’événement politique par excellence, qu’un nouveau protagoniste qui se manifeste derrière la porte, qui réclame qu’on le prenne en compte dans l’agenda. Comment l’accueillir ? À quelles conditions le problème qu’il pose peut-il être bien construit ? Et aussi comment faire lorsque certains, dont on pressent qu’ils devraient frapper à la porte, n’y sont pas ? »

8 Il est hautement probable que ce type de récit ne fonctionne pas dans tous les cas, ou même qu’il soit dans certains contextes contre-productif (par exemple dans les cas où un préservationnisme strict est pertinent même si aucune alliance n’est décelable). Néanmoins, s’il possède des limites de validité intrinsèques, il est méthodologiquement difficile de les déterminer a priori, et ce pour la raison qu’il repose sur une épistémologie pragmatiste : sa validité comme récit se distingue de la vérité d’une proposition logique, elle ne peut apparaître qu’a posteriori à la lumière de la question : ce récit a-t-il pu produire des effets d’intelligibillité ou de recomposition des rapports après avoir été tenté ?

9 En un sens, la cohabitation diplomatique a toujours été là, et c’est une certaine manière de comprendre ce que dit tout un pan de l’écologisme des pauvres (Martinez Alier, 2014), et ce que dit tout un pan de l’écologie des peuples premiers qui se rapportent à notre « nature » comme à un « environnement donateur » (Ingold, 2000, p. 61-76).

10 Notons qu’on peut découpler le genre « cohabitation diplomatique » de la présence d’alliances effectives (bien que dans le cas des activités productives, un faisceau d’indices permet de penser qu’elles sont omniprésentes, du seul fait que ces dernières reposent sur des dynamiques écologiques impliquant toujours les communautés biotiques). Le premier constitue avant tout un type de récit alternatif au récit extractiviste, postnature, ou strictement préservationniste, qui reconfigure en partie les êtres en présence et les types de relations possibles ; les secondes sont un motif local de cette grammaire, qui sert à rendre visible des communautés d’intérêts pour activer des vivants dans des luttes, et cristalliser des attachements. Elles activent aussi un récit-carte de l’expérience qui permet d’imaginer des alliances fortes entre des vivants et certains humains contre les pratiques mortifères d’autres humains.

11 Communication personnelle.

12 Cette analyse isole seulement une tendance. Dans les faits, ce sont aussi d’autres types de parcours techniques qui sont impactés par le retour du loup, par exemple, suivant les analyses de Laurent Garde (2015), les petits bergers avec plusieurs activités, qui de ce fait peuvent investir moins de temps et d’effort dans le gardiennage et la protection. Dans ces cas-là, leur activité doit être défendue par des aides, des initiatives multiples, locales et institutionnelles.

13 Une réponse en termes d’alliances vitales est visible dans les projets agricoles et pastoraux qui se pensent en termes de predatory friendly practice. Voir [URL : http://www.predatorfriendly.org/index.html], consulté le 12 décembre 2016.

14 À nouveau, c’est d’abord la crainte pour l’économie qui érige le destin des abeilles en cause commune avec la nôtre, mais encore une fois, le problème revient à s’emparer de cette prise de conscience anthropocentrique pour faire de la place à la valeur de la cohabitation à des niveaux tout autres que ceux de l’intérêt économique.

15 Le réchauffement climatique, qui va infléchir à grande échelle les trajectoires éco-évolutionnaires que sont les écosystèmes, nous intime en ce sens de faire converger vers elles les trajectoires de transformation de nos usages de la terre.

16 L’idée est développée de manière convaincante par le collectif de recherche Transformative Adaptive Research Alliance, bien que certains aspects d’économie politique (quel type de résilience et de soutenabilité ?) appellent discussion. Voir par exemple Abel et al. (2016).

17 Ce qu’il s’agit d’explorer ici, c’est la possibilité de penser la question des alliances avec le vivant en reprenant les concepts d’Ernesto Laclau concernant la construction des hégémonies par agrégation des luttes et des enjeux. Il ne s’agit pas nécessairement de construire un universel, mais d’abord un individu plus riche, un corps politique composé plus grand. Il s’agit d’envisager les agricultures soutenables (agorécologie, bio, permaculture) agrégées en un individu formidable avec les abeilles pollinisatrices, avec les femmes enceintes et les enfants qui courent des risques de mortalité accrue à cause de la baisse d’apports vitaminiques induits par la disparition de ces pollinisateurs, avec les apiculteurs aux pratiques soutenables – alliés et agrégés contre d’autres usages et d’autres groupes d’intérêts. Cette agrégation n’a pas lieu suivant le modèle du contrat entre des individus atomistes qui calculent leur intérêt, mais selon le modèle hybride de l’individu spinoziste qui compose les puissances partagées dans la communauté écologique, et sur le modèle de l’agrégation hégémonique dans les discours et les luttes politiques. On pourrait imaginer ainsi la logique opérationnelle d’une écologie politique des alliances objectives : faire lever ces alliances, les agréger, les faire grandir par le suivi des relations constitutives et de leurs effets secondaires sur tout le réseau, par la prédiction des risques. Il s’agirait d’une agrégation hégémonique multispécifique, qui crée des corps politiques polycéphales, mais autrement puissants. Sur ce point, voir Federico Tarragoni (2015). Voir aussi Ernesto Laclau (2008).

18 Il faudrait ajouter que cette alliance entre humains et non-humains au service d’une transformation du territoire vers des usages plus soutenables et plus émancipatoires se constitue la plupart du temps contre d’autres conceptions des usages du territoire, donc qu’elle permet de dessiner des luttes, des fronts, d’isoler des ennemis. Ces frontières mobiles, modulo la question du statut des non-humains comme cohabitants et des relations au vivant considérées ici comme géopolitiques, rejoignent probablement souvent la ligne de fracture aux effets cartographiques lumineux que Bruno Latour (2015) dessine entre « Terrestres » et « Humains ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Baptiste Morizot, « Nouvelles alliances avec la terre. Une cohabitation diplomatique avec le vivant », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 33 | 2017, mis en ligne le 19 septembre 2017, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/traces/7001 ; DOI : 10.4000/traces.7001

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Auteur

Baptiste Morizot

Ceperc, université d’Aix-Marseille, CNRS

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