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Notes de lecture

laurens van apeldoorn and robin douglass eds., Hobbes on Politics & Religion

Oxford: Oxford University Press, 2018. xiv + 297 pp. ISBN 978-0-19-880340-9
Pierre Lurbe
Référence(s) :

VAN APELDOORN, LAURENS and DOUGLASS, ROBIN eds. Hobbes on Politics & Religion. Oxford: Oxford University Press, 2018. xiv + 297 pp. ISBN 978-0-19-880340-9

Texte intégral

1Ce volume collectif regroupe quinze communications présentées lors de deux ateliers successifs tenus en 2015, respectivement à King’s College et à l’université de Leyde, qui ont marqué le lancement de la European Hobbes Society (http://www.europeanhobbessociety.org/​). Son but est de créer un espace d’échanges entre spécialistes de Hobbes, qu’ils soient déjà bien établis ou qu’il s’agisse de jeunes chercheurs. Contrairement à ce que son nom donnerait à penser, la European Hobbes Society n’est pas confinée au seul Vieux Continent, puisque ce volume comprend des contributions venues d’Israël, des États-Unis, et du Canada. Ce recueil est centré sur un propos scientifique clair et précis, qui donne à l’ensemble une véritable unité. Il ne s’agit donc pas ici d’une simple juxtaposition d’articles sans lien thématique fort, mais au contraire d’un ensemble parfaitement cohérent, dans lequel chacun apporte sa contribution spécifique au débat commun. Comme le rappellent les editors dans leur riche introduction, Hobbes lui-même définissait sa république (Commonwealth) comme simultanément « ecclésiastique et civile », dualité qui a longtemps été occultée par une lecture « sécularisant » l’apport de Hobbes en le réduisant à son rôle de fondateur de la conception moderne de l’État. Ce volume se situe donc dans la continuité des travaux qui, depuis un quart de siècle, ont au contraire redonné sa juste place à la dimension religieuse que revêt sa pensée en général, et singulièrement sa pensée politique.

2Dans le chapitre initial, Johan Olsthoorn pose le cadre général en soulignant que la thèse de Hobbes, concernant les relations entre l’Église et l’État, est moins celle de la subordination de l’Église à l’État – ce qui serait la thèse érastienne au sens propre –, que celle de leur identité foncière. La thèse hobbesienne est allée en se radicalisant, pour aboutir à ce que l’auteur nomme « Hobbes’s Theocratic Turn » (24-27) : le souverain représentant l’Église en sa propre personne, la « royauté sacerdotale » (sacerdotal kingship) est bien l’aboutissement logique, selon l’auteur, de la théorie de la représentation à l’œuvre dans le Leviathan.

3A. P. Martinich revient dans le deuxième chapitre sur la question du rapport entre souveraineté naturelle et toute-puissance de Dieu. Le caractère naturel de la souveraineté de Dieu est tenu pour acquis par la tradition chrétienne, que Hobbes suit sur ce point, mais il ne la fonde ni sur sa bonté, ni sur son rôle de créateur du monde, ni sur son statut de propriétaire du monde, mais bien sur sa toute-puissance. A bien des égards, le souverain humain est comme Dieu, c’est-à-dire pourvu d’une toute-puissance qui approche, dans son ordre, la toute-puissance divine, et qui fonde l’obligation d’obéissance des sujets, qui est la réciproque de la protection qu’il leur accorde.

4Le centre de gravité des deux chapitres suivants (3 et 4) est la question très complexe de la conception de la tolérance chez Hobbes, analysée ici selon deux perspectives très différentes, voire opposées. Dans le chapitre 3, Teresa M. Bejan nuance fortement l’image d’un Hobbes « tolérant » qui s’est imposée depuis une trentaine d’années. Prenant le contre-pied de ce point de vue devenu peu ou prou canonique, l’auteure rappelle que pour Hobbes, le souverain a le devoir de façonner les croyances de ses sujets. Son analyse des métaphores de l’impression (metaphors of imprinting) dont Hobbes fait usage, montre qu’il est possible d’imprimer des doctrines spécifiques dans l’esprit des sujets, et qu’il n’y a donc pas d’étanchéité entre le for interne et le for externe. Franck Lessay adopte un point de vue différent dans le chapitre suivant, au fil duquel il analyse la corrélation paradoxale, mais nécessaire, qui rend le souverain à la fois absolu et tolérant, et l’un parce que l’autre (63). Le pouvoir du souverain étant fondé sur le consentement de ses sujets, leur pouvoir propre n’est pas aboli, ce qui implique que le pouvoir de coercition du souverain s’arrête là où commence le for interne des sujets (67).

5Alexandra Chadwick (ch. 5) s’interroge sur le paradoxe suivant : d’un côté, Hobbes admet que le désir de gagner la vie éternelle puisse être un motif suffisant pour désobéir au souverain, fût-ce au risque du martyre ; de l’autre, il postule que la préservation de l’intégrité physique est une motivation première pour tout être humain. Selon l’auteure, ces deux assertions apparemment contradictoires sont néanmoins conciliables. L’aspiration au martyre s’explique, en termes mécanistes-matérialistes, par l’attraction pour ce bien supérieur que représenterait la vie éternelle ; mais si cette aspiration ne relève pas de la folie, elle repose sur une double erreur de jugement : le salut ne se gagne pas en le payant de sa vie, et il n’est pas conforme à la nature humaine bien comprise de viser un « bien suprême ».

6Dans le chapitre 6, Alan Cromartie revient sur le rapport complexe entretenu par Hobbes avec la doctrine calviniste, sous le rapport de la question complexe du déterminisme. Hobbes rejetant l’idée d’un péché originel qui rendrait l’homme mauvais par nature, son point de vue était plus proche de celui des sociniens et des arminiens que de celui de Calvin (97). Le seul point d’accord entre Hobbes et les calvinistes porte sur la relation entre libre-arbitre et toute-puissance de Dieu (97), la liberté n’étant pas incompatible avec la nécessité, point de vue que Hobbes défendit dans sa polémique avec l’évêque Bramhall. Selon l’auteur, la conception hobbesienne du déterminisme s’enracine à la fois dans une tradition philosophique - la prescience de Dieu ne se distingue pas de la causalité -, et dans une tradition religieuse - Dieu serait imparfait s’il renonçait à gouverner sa Création et ses créatures (114). A. Cromartie montre en outre tout ce que Hobbes doit sur ces sujets aux Metaphysicae Disputationes (1597) du jésuite Francisco Suarez (107).

7Les deux chapitres suivants s’intéressent à la question de l’utilisation de l’Écriture par Hobbes. Alison McQueen (chapitre 7) s’interroge sur le choix paradoxal que fait Hobbes d’exalter la figure de Moïse – que l’on associe plus volontiers à la thématique républicaine du gouvernement des Hébreux –, plutôt que celle d’un roi de la lignée davidique, pour donner un exemple scripturaire de ce que serait un souverain selon la définition qu’en donne le Leviathan. L’auteure suggère que ce faisant, Hobbes se livre à un jeu à la fois rhétorique et polémique pour s’approprier le langage et les images des parlementaires en recourant à une stratégie d’ « intégration subversive »  (l’expression est empruntée à Franck Lessay, p. 128) qui en détourne le sens pour les mettre au service de l’absolutisme (118). De son côté, Paul B. Davis (chapitre 8) s’intéresse à la façon qu’a Hobbes de s’approprier le texte de l’Écriture, en en modifiant la traduction reçue pour en faire correspondre le texte aux exigences de sa propre philosophie. Bien que Hobbes se soit servi de la Version Autorisée dans le Leviathan, il ne s’est pas privé d’en modifier le texte pour le rendre compatible avec ses propres thèses matérialistes : c’est ainsi par exemple que le mot ghost est remplacé systématiquement par le mot spirit, qui renvoie à des réalités qui n’ont rien de surnaturel (138-139). Ce travail de réécriture est entièrement orienté par le souci qu’a Hobbes de « réduire l’essence du christianisme à la foi personnelle et à l’obéissance à l’autorité civile » (148), en brisant le « cycle de la peur » (148) qu’entretiennent les références surnaturelles dont la Bible est saturée. L’examen attentif des citations de la Bible données dans le Leviathan latin, et des erreurs de référence qui s’y glissent, constitue en outre une preuve supplémentaire qu’il est postérieur au Leviathan anglais, et non l’inverse (142-143).

8Patricia Springborg (chapitre 9) revient sur Historia Ecclesiastica, long poème en latin, publié à titre posthume en 1688, pour en souligner l’importance dans la pensée politique de Hobbes. L’ouvrage traite de la guerre civile en général, qui est due aux intrigues cléricales (priestcraft ). Son titre renvoie au genre même des histoires ecclésiastiques, qui se développa à partir du IVème siècle. Le livre doit être replacé dans la séquence des textes que Hobbes consacra à l’hérésie, dans les années 1660, et un examen minutieux des sources montre que sa rédaction ayant très probablement été terminée en 1664, il constitue le « chaînon manquant » entre les deux versions du Leviathan, l’anglaise et la latine (152). Selon l’auteure, dans le contexte de la Restauration, Hobbes voulait promouvoir une conception plus inclusive de l’anglicanisme, pour en faire une religion civile accueillante aux dissidents, ce qui fait écho aux conceptions des tout premiers historiographes du christianisme, dont il s’inspire implicitement, et qui étaient moins enclins à pourchasser l’hérésie qu’à promouvoir la « catholicité », au sens propre, de l’Église (152).

9Dans le dixième chapitre, Glen Newey remet en cause la réputation de poltronnerie que Hobbes s’était lui-même employé à propager à son propre sujet (« [my mother] gave birth to twins, myself and fear »  (cité p. 167), en soulignant que c’est au contraire son audace intellectuelle qui frappait ses contemporains. Pour l’auteur, si Hobbes avait été aussi peureux qu’il le dit, il ne serait pas activement employé à aggraver son cas en développant, dans les Appendices du Leviathan latin, une conception de la Trinité plus hétérodoxe encore que celle du Leviathan anglais, en se fondant sur sa théorie de la représentation (personation). Comme le relève l’auteur, ce n’est pas un mince paradoxe que de voir Hobbes se livrer ainsi à une lecture personnelle de la Bible, qui allait directement à l’encontre de sa signification telle que publiquement reçue, en s’attribuant un droit à l’interprétation privée dont toute sa théorie visait à prouver que le sujet ordinaire ne saurait y prétendre (173).

10Jon Parkin (ch. 11) s’interroge pour sa part sur l’avenir de la religion tel que Hobbes l’envisage. De ce point de vue, les diverses tentatives d’interprétation de l’identité religieuse de Hobbes lui-même importent assez peu. L’auteur suggère que le projet hobbesien était de promouvoir la possibilité d’une pluralité confessionnelle à venir, en amenant les différents acteurs du champ religieux à faire leur le principe cardinal de la subordination à l’État (198). Il s’agissait donc de leur donner des outils intellectuels permettant de penser adverbialement, « à la Hobbes » (« Hobbesianly », pour reprendre le terme forgé par Oakeshott, que l’auteur cite p. 198), pour mettre en place des formes du christianisme qui soient mutuellement compatibles.

11Dans la continuité du chapitre précédent, Elad Carmel s’intéresse dans le chapitre 11 aux relations entre Hobbes et le déisme. L’auteur souligne tout ce que les déistes « canoniques », Blount, Toland, Tindal et Collins, doivent à l’anticléricalisme de Hobbes, mais aussi à sa défense de la raison naturelle, ce qui justifie qu’il soit considéré comme l’un des pères du déisme anglais (204). E. Carmel discute le point de vue de Jonathan Israel, qui disqualifie le rôle de Hobbes au profit de celui de Spinoza dans l’émergence du déisme dit « radical ». Carmel est beaucoup plus nuancé et convaincant, non seulement en soulignant le caractère réducteur d’une histoire des idées qui ramène tout à une influence unique (celle de Spinoza), mais en rappelant que le caractère « autoritaire » de la doctrine politique de Hobbes n’empêche pas que sa pensée ait pu avoir une influence à d’autres égards. Enfin, il souligne opportunément que les déistes n’étaient pas si radicaux politiquement qu’Israel le pense.

12Jeffrey Collins (ch. 13) met en relief les difficultés conceptuelles de la notion même de « guerre de religion », et revient à ce propos sur l’interprétation hobbesienne des origines de la guerre civile anglaise. Cette interprétation se dédouble en deux thèses difficilement conciliables : soit la guerre civile est due à la rébellion des « sectaires », qui détruisent tout ordre politique possible en plaçant les exigences de la conscience individuelle au-dessus de la nécessaire soumission au souverain ; soit elle est le résultat des excès du pouvoir clérical, qui met en péril la souveraineté politique, en prétendant s’affranchir de sa tutelle. C’est cette seconde thèse qui l’emporte en fin de compte, Hobbes faisant montre selon l’auteur d’une réelle sympathie pour le modèle d’organisation ecclésiale des Indépendants (ce point de vue n’est pas partagé par tous les commentateurs). J. Collins estime que la pensée de Hobbes est la matrice de la conception moderne et contemporaine de la religion en tant que telle, envisagée d’un point de vue psychologique et sociologique.

13Dans sa contribution (ch. 14), Daniel Eggers compare l’approche consensualiste de Hobbes avec celle de Rawls. Chez Hobbes, la nécessité morale dérive de prémisses extérieures à la morale, à savoir le souci universel de la préservation de soi. L’obligation morale repose donc ici sur une anthropologie descriptive qui reste axiologiquement neutre, ce qui devrait permettre d’emporter l’adhésion de tous. D. Eggers souligne cependant les difficultés d’une thèse qui méconnaît l’existence de présupposés moraux eux-mêmes universellement partagés (tels que la règle d’or), qui permettraient de fonder le consensus sur une base intra-morale, comme le fait Rawls.

14Dans la continuité de l’article précédent, S. A. Lloyd (ch. 15) revient sur la question de l’obligation morale, en rappelant la thèse paradoxale de Hobbes selon laquelle il existe un devoir civique non d’agir en conscience, mais tout au contraire, de ne pas agir en conscience dès lors qu’il s’agit de la vie civile : laisser libre cours au jugement privé de chacun conduit en effet à l’état de guerre. Hobbes souligne spécifiquement que les chrétiens en particulier sont explicitement invités, par l’Écriture même, à obéir aux gouvernants même s’ils sont païens. Il est certes possible de proposer une version « sécularisée » de l’argument hobbesien, comme l’auteure le montre, mais comme elle le souligne en conclusion, ce n’est pas un mince paradoxe que la plausibilité du plaidoyer de Hobbes en faveur de la soumission de la conscience privée à l’autorité publique dépende de présupposés religieux (272).

15Les lecteurs de ce livre ont le sentiment d’assister à une conversation aussi éclairée qu’éclairante, dans laquelle les différentes communications se répondent en proposant chacune une lecture particulière d’un aspect de la pensée de Hobbes. Le consensus entre les auteurs n’est pas absolu, ce qui contribue précisément à faire l’intérêt et la valeur d’un recueil qui donne à entendre des points de vue différents ; c’est exactement ce que l’on est en droit d’attendre quand on a affaire à un philosophe dont la pensée est aussi complexe que celle de Thomas Hobbes.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Lurbe, « laurens van apeldoorn and robin douglass eds., Hobbes on Politics & Religion »XVII-XVIII [En ligne], 78 | 2021, mis en ligne le 31 décembre 2021, consulté le 28 novembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/1718/8580 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1718.8580

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Auteur

Pierre Lurbe

Sorbonne Université

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