1Este artigo pretende explorar alguns aspectos da construção das masculinidades entre homens homossexuais que viviam um relacionamento homoconjugal no momento da pesquisa. Trata-se de uma temática que está ligada diretamente a discussões em torno da construção do conceito de gênero nas ciências sociais como um todo, e refletem sobre esse processo inspirando-se nas discussões oriundas do movimento feminista, homossexual e dos estudos com perspectivas queer. Diante disto, ressalto que a análise da masculinidade, apesar de neste estudo fazer referência direta a homens, não é exclusiva deles, podendo ser aplicada na análise de mulheres, como desenvolve a etnografia de Lacombe (2007), realizada em um bar frequentado por lésbicas no Rio de Janeiro.
2Seguindo a influência de Halberstam (2008), que cunha o conceito de “masculinidades femininas”, Lacombe (idem) constrói em seu estudo a possibilidade de existência de masculinidades sem homens.Trata-se de análises que buscam desobrigar a masculinidade de “habitar” exclusivamente corpos de homens, desenvolvendo sua historicização, desconstrução e, simultaneamente, explicitando ser esta uma categoria teórica mais do que uma concepção de natureza. Com isso, as autoras constroem a masculinidade de mulheres como uma alternativa à masculinidade considerada hegemônica (a dos homens brancos, heterossexuais, de classe média). O presente estudo segue esta trilha, apostando em outra alternativa, a representada pelos homens brancos, homossexuais, de classe média. Como veremos, trata-se de uma “alternativa” que acaba trazendo muitos elementos presentes no imaginário e nas representações da masculinidade hegemônica, sem se identificar totalmente com ela.
- 1 Um dos exemplos de social network a que tive acesso era formado por alguns homossexuais “solteiros” (...)
- 2 No Brasil, o site utilizado foi o www.disponivel.com.br; já, na Argentina, o site utilizado foi o w (...)
3Este artigo é resultado de minha pesquisa de doutorado, desenvolvida nas cidades de Buenos Aires e Brasília, entre os anos de 2006 e 2008, com seguidas idas a campo para desenvolvimento de pesquisa etnográfica associada a entrevistas semiestruturadas com 13 casais, sendo oito portenhos e cinco brasilienses, bem como com outros homens casados (21) que não quiseram ser entrevistados e com integrantes dos movimentos LGBT destes países. Nesta pesquisa foram utilizados métodos qualitativos, com o acesso aos entrevistados sendo realizado de duas maneiras: 1. por meio de contatos em redes de sociabilidades específicas,1 ou social networks (Guimarães, 2004), que envolviam indivíduos vivendo situações de conjugalidade ou que buscavam uma relação de conjugalidade; 2. através do acesso a dois sites2 da internet, nos quais criei um perfil de pesquisador da temática da homoconjugalidade e, com isso, passei a acessar perfis de casais e a receber mensagens de alguns deles.
4A utilização de dois meios de acesso a entrevistados foi uma estratégia para aumentar a diversidade de significados e representações utilizados pelos interlocutores, sem ficar preso a social networks muito restritos. Resta ainda dizer que o objetivo da tese foi a discussão da construção das subjetividades e das homoconjugalidades masculinas no Brasil e na Argentina, e que tal comparação foi essencial para analisar elementos que, de outra maneira, passariam despercebidos, como a questão da construção da “branquidade”, do reconhecimento e da igualdade nos dois países – temas estes que não abordarei aqui, mas que apresento a seguir de maneira sucinta.
5Antes de desenvolver a análise das masculinidades, é essencial falar um pouco a respeito do contexto de realização da etnografia nas cidades de Buenos Aires e Brasília. Para isto, me aterei a algumas questões bem pontuais: a primeira delas refere-se ao contexto de reconhecimento social e jurídico da homoconjugalidade nestas localidades; a segunda, ao reconhecimento e à igualdade tal como tematizados nas falas dos entrevistados; a terceira é a questão da construção da “branquidade”; por último, traçarei um rápido perfil dos interlocutores aos quais tive acesso para a realização da pesquisa.
- 3 A referida lei de união civil de Buenos Aires existe e vige apenas no âmbito da CABA, e pode ser re (...)
6Tenho de apontar que um dos motivos que me levaram a pensar em uma etnografia comparada foi o fato de a Cidade Autônoma de Buenos Aires (CABA) ter sido a primeira localidade da América Latina a aprovar uma lei que versa sobre a união civil3 de casais homossexuais, isso em 2002. E, no momento em que eu realizava o trabalho de campo, no ano de 2007, discutia-se a viabilidade de aprovação de uma lei nacional de união civil, bem como uma lei que buscava estender o matrimônio civil heterossexual aos casais homossexuais.Após um longo embate dentro do movimento LGBT local, o segundo projeto acabou alcançando a hegemonia e o apoio dentro e fora do Congresso da Nação e foi aprovado em 2010. Trata-se de um embate político entre diferentes facções dentro do movimento LGBT argentino, omitido de minha tese a pedido de representantes de ambas as tendências, pois estes sentiam receio de que os conflitos internos no movimento fragilizassem sua luta social e política “mais ampla” por reconhecimento de seus direitos.
7No cenário brasileiro a situação era bem diversa, apesar de haver um debate, iniciado em 1995, com a proposição de um projeto de parceria civil no Congresso Nacional, debate este interrompido pouco tempo depois sem apreciação e votação do projeto pelo Legislativo. Entretanto, há um histórico favorável no que tange às ações julgadas pelo Poder Judiciário brasileiro quanto aos direitos oriundos da união entre pessoas de mesmo sexo. Uma rápida comparação nos leva a pensar na existência de uma maior permeabilidade e aceitação da sociedade argentina para a ampliação dos direitos homossexuais do que da sociedade brasileira, no entanto, esta questão não pode ser reduzida e resolvida de maneira tão simples. É necessária uma análise mais acurada destes contextos, fato que não desenvolverei neste artigo. O essencial, neste caso, é a percepção da existência de um horizonte diferenciado de aceitação e regulamentação jurídica da homoconjugalidade nas cidades onde a pesquisa de campo foi realizada e que, inclusive, impulsionaram a seleção e a realização da pesquisa nestas localidades.
8A segunda questão apontada refere-se ao tema do reconhecimento das relações de homoconjugalidade pelo Estado e a questão da igualdade, uma vez que os sujeitos do Brasil e da Argentina acionam conjuntos de significados distintos no que diz respeito a estes temas. Os argentinos tendem a trazer em seus discursos uma rejeição à hierarquia social estabelecida entre heterossexuais e homossexuais quanto ao acesso a direitos conjugais, reconhecendo assim que a única possibilidade de igualdade e de reconhecimento se daria por meio da extensão do matrimônio às relações homossexuais. Diferentemente dos argentinos, os brasileiros com os quais estabeleci contato durante a realização da pesquisa defendem a possibilidade de existência de outras maneiras de se alcançar a igualdade e o reconhecimento jurídico nas relações de homoconjugalidade, sem necessariamente apoiarem a extensão do matrimônio às relações homoconjugais. Pelo contrário, defendem tal reconhecimento por meio da criação de um instituto jurídico específico ou através de contrato lavrado em cartório. Assim, apesar de lutarem pelo reconhecimento, veem caminhos diferentes para se chegar à igualdade.
9No que tange à questão da “branquidade”, terceiro tópico que apresentarei sumariamente, é importante destacar que “ser branco”, para os sujeitos entrevistados no Brasil e na Argentina, adquire significados distintos, ecoando diretamente a história da emigração familiar,associada a uma valorização da“etnia”/“nacionalidade” de origem, no caso dos entrevistados argentinos. De modo contrário, entre os entrevistados brasileiros, o destaque recai nas histórias de migração interna pelo país, e não há referência à origem familiar que remeta a uma nacionalidade/etnia anterior.Todos os entrevistados brasileiros associam sua “branquidade” ao pertencimento à determinada classe/camada social, “etnia”/ “nacionalidade”/“cor” (Pinho, 2005; Moutinho, 2004, 2006). A construção da identidade nacional é feita de maneiras diferentes pelos interlocutores desta pesquisa, valorando – positivamente (no caso do Brasil) ou negativamente (no caso da Argentina) – a mestiçagem.
10Finalizando, desenvolvo a apresentação de um perfil dos casais com os quais estabeleci contato para a realização da pesquisa. Eram, à época, 13 casais com relacionamentos de sete anos de duração, aproximadamente, formados por homens que se definiam como homossexuais, com média etária de 41 anos, oriundos das camadas médias da população, majoritariamente brancos (dois casais inter-raciais), com nível superior, em sua maioria profissionais liberais, vivendo em regime de coabitação integral em contexto urbano (apenas três casais coabitavam parcialmente).Tais semelhanças de perfil podem ser explicadas como resultado da metodologia empregada para a obtenção de acesso aos casais, haja vista que há no “mundo social” uma multiplicidade de possibilidades de formação de relacionamentos amorosos, como os representados pelas relações poliamorosas, as conjugalidades heterossexuais abertas, as práticas de swing, ou as conjugalidades de lésbicas, transexuais, travestis, entre outras. As semelhanças de perfil entre os entrevistados e a comparação entre sujeitos de Brasília e Buenos Aires foram essenciais para que eu pudesse apreender a forma pela qual eles organizam sua subjetividade e sua conjugalidade. É neste ponto que a definição de “homem como outro qualquer” ganha destaque e relevância.
- 4 Referência nativa a homens que assumem, mesmo que performaticamente, a figura da marica ou da loca, (...)
11A expressão “homens como outros quaisquer” emergiu em diversos momentos de minha pesquisa de campo no Brasil e na Argentina, aparecendo como um esforço constante dos entrevistados para definirem sua subjetividade e sua masculinidade. No entanto, ela não foi percebida por mim, logo no início da pesquisa, como uma categoria importante para os nativos organizarem seu universo de relações, interações e sua subjetividade.Tal importância se deu para o antropólogo no decorrer da pesquisa, tendo como referências essenciais o processo de escuta e observação de campo desenvolvido no curso da etnografia. Entretanto, um “evento”, ocorrido após algumas semanas de trabalho de campo em Buenos Aires, despertou-me para a pluralidade de significados insertos nesta expressão. Após o contato e a realização das entrevistas com um dos casais portenhos, fui convidado por eles a participar da comemoração de seu aniversário de casamento, que consistiu em um jantar com poucos amigos, a maioria deles com relacionamentos estáveis com outros homens, e alguns “solteiros”. Ao chegar à comemoração, fui apresentado de forma jocosa aos amigos do casal que entrevistei como “um antropólogo que estudava locas”,4 rendendo risadas, brincadeiras e um longo debate sobre o tema. Em determinado momento, um dos participantes do encontro disse seriamente que ali eu só encontraria “homens como outros quaisquer” que se relacionavam com outros iguais. Esclareci, então, que o objeto de minha pesquisa não eram locas, mas sim casais homossexuais; as locas até poderiam ser entrevistadas, desde que estivessem “casadas”. Apesar de ter ouvido a expressão “homens como outros quaisquer” em diversos momentos anteriores, somente após este evento é que pude me dar conta de sua importância para meus interlocutores. A partir daí, pude construí-la como uma categoria que dava forma e trazia diversos significados implícitos, referindo-se não apenas à performance de gênero de um grupo específico diante da diversidade de sujeitos possíveis no mundo social, mas também à maneira de eles se relacionarem com o mundo à sua volta, com seus familiares, amigos e no trabalho. Atentar para esta categoria permitiu-me compreender que ela trazia em seu bojo “uma hierarquia estratificada de estruturas significantes”, tal como nos apontou Geertz (1989:17) no exemplo das piscadelas. É importante destacar que este “evento” promove a ressignificação de vários aspectos de conversas anteriormente realizadas, tornando-se um insight pelo qual os atores envolvidos, as relações estabelecidas entre eles e suas próprias histórias são colocados em evidência na/pela conversação, promovendo com isso uma modificação na maneira como o pesquisador interage e significa esses relacionamentos, bem como uma mudança dos entrevistados e do pesquisador.
Eventos mudam os atores envolvidos: não é possível falar de um mesmo conjunto de atores antes e depois dos eventos – todos se transformaram na temporalidade que vai do antes ao depois. Em outras palavras, um evento traz como consequência o fato de que os participantes foram alterados por ele (Peirano, 2000:4).
- 5 Consideração ou desconsideração, tal como apresentado por Cardoso de Oliveira (2009), podem ser enq (...)
12Em uma pesquisa por mim desenvolvida em Cuiabá sobre homoconjugalidade masculina, chamou-me a atenção a constante referência dos nativos às ideias “não me exponho” e “não demonstro” ao fazerem menção à sua performance de gênero. Todos os entrevistados tinham uma performance corporal marcada por gestos e falas que consideravam masculinos, pautados em um modelo ideal de masculinidade, defendido por eles, com comportamentos viris de força e iniciativa, uma postura ativa nos contatos e certo descuido com a aparência, de modo a demonstrar naturalidade e despreocupação com a apresentação pessoal. Como apontei em outro texto (Lopes, 2009: 01), “esta performance do homem ideal adquire certa maleabilidade quando as interações se dão em determinadas redes de sociabilidade”. Mas o essencial na análise empreendida foi demonstrar que a performance de gênero dos nativos de Cuiabá mudava de acordo com o ambiente, tendo como base o conceito de “respeito”, que no seu contexto referia-se à possibilidade de ser “considerado” como um sujeito com iguais oportunidades na “esfera pública”. Em outras palavras, buscar “respeito” pôde ser analisado naquele contexto como a tentativa de não ser “desconsiderado”5 em função da sua homossexualidade. Nesse sentido, entre os entrevistados, alguns sujeitos, performances e situações eram mais bem-sucedidos do que outros no que tange ao alcance do ensejado respeito.
13Muito embora não tenha por objetivo aprofundar essa análise sobre “respeito” neste trabalho, da explanação acima apresentada cumpre ressaltar que o essencial é discutir a construção da masculinidade entre os casais brasilienses e portenhos aos quais tive acesso, com ênfase no fato de que ambos afirmam igualmente que agem e se comportam todo o tempo com “naturalidade”, sem precisar controlar gestos, tom de voz ou modos que possam “denunciá-los” como diferentes, “sem se expor” ou “demonstrar” sua homossexualidade. Um dos entrevistados chegou a afirmar que, na infância, sempre imaginou que a única “maneira” de ser homossexual era sendo afeminado e que, à medida que se tornou adulto, percebeu que não era este o modelo único; que ele poderia ser como ele quisesse ser. “Essa liberdade de ser como ele queria ser” não incluía a preocupação em apresentar uma performance masculina ou feminina, mas agir com “naturalidade” e “autenticidade” ou, em outras palavras, simplesmente “ser um homem como outro qualquer”. Nas conversas estabelecidas com outros entrevistados houve uma repetição deste discurso. Percebese a busca pelo agir com “naturalidade”, com uma constante referência à “autenticidade” e, ainda, uma enorme ênfase em “ser um homem como outro qualquer”. Mas, pergunta-se: o que significam estas categorias para eles?
14Nas conversas e nas entrevistas com os interlocutores de Buenos Aires e Brasília, dentre os vários assuntos abordados, um dizia respeito aos significados dados à masculinidade. A fala de um destes nativos foi exemplar. A discussão centrou-se inicialmente em uma definição por oposição, pois este nativo foi veemente ao afirmar que um homem era totalmente diferente de uma mulher em vários aspectos, tais como sensibilidade, assertividade, objetividade e sexualidade. Seu companheiro acompanhava sua fala apenas buscando exemplificar, em alguns momentos, as ideias expostas para que ficassem mais claras. Depois, dirigiram-se a mim e, como se tivessem “chegado a um veredicto”, afirmaram que todos os homens diferiam diametralmente da mulher por agirem mais “por impulso”, em especial se o assunto em questão fosse sexo. Para eles, “naturalmente” o homem “está mais próximo do animal” do que a mulher e, quando homens sentem “desejo sexual”, ele é “muito mais intenso e difícil de controlar” do que em uma mulher. Citaram, inclusive, um documentário sobre sexualidade que viram no canal de televisão National Geographic como justificativa “científica” da “natural propensão” do homem de não conseguir controlar seus impulsos. Mas eles não são os únicos a pensar de tal modo, como se depreende da fala abaixo.
[...] no digo que las mujeres no, pero yo creo que el varón está hecho para tener sexo todo el tiempo, aunque somos gays y nos gustan los otros varones, el instinto de macho de la especie lo seguimos teniendo, ese instinto de hombre, de la especie animal de buscar y de cojer lo seguimos teniendo toda la vida, entonces somos débiles.
15Esta fala de outro entrevistado ilustra bem o modo de pensar da maioria absoluta dos interlocutores do Brasil e da Argentina, conforme expresso na pesquisa. Todos os nativos, de um modo ou de outro, fizeram afirmações desta natureza. Para eles, “naturalidade” tem o sentido de “instinto inescapável” presente em todo o mundo animal e mais fortemente nos “machos”. Como eu já havia destacado anteriormente, no discurso dos entrevistados de Cuiabá (Lopes, 2009) também está presente o uso da metáfora do mundo animal. Estamos falando aqui de uma “naturalidade” presa ao corpo, de um “instinto último” que toma o corpo e que é o corpo ao mesmo tempo. Falamos de um corpo como pertencente ao domínio da natureza, que não foi “dominado” totalmente pela cultura e que, por isso mesmo, não pode ser totalmente subjugado. Nesse sentido, essas representações são absolutamente contrárias às premissas de Butler (2003a, 2003b), entre outros autores, em que o corpo em si é resultado de uma performance que constrói o gênero. Para os nativos, o corpo simplesmente se expressa, e é em função da sua “naturalidade” que os gêneros são performatizados. Assim, na visão nativa, trata-se de uma essencialização tanto do instinto quanto do gênero.
- 6 Não estou dizendo aqui que todas as relações sexuais estabelecidas com outros não possam ser objeti (...)
- 7 Visto que a relação com o companheiro não é em momento algum pensada apenas como uma relação sexual (...)
- 8 Os ursos são um grupo de homens gays ou bissexuais que se identificam por cultivar um determinado p (...)
16Mas, contraditoriamente, essa essencialização não é tão forte assim, tendo um limite que é justamente a não objetificação sexual dos parceiros.6 Em outras palavras, os nativos tanto do Brasil quanto da Argentina, quando buscam se relacionar sexualmente com outros homens que não o companheiro,7 constroem uma vinculação com grande ênfase na amizade e na camaradagem. Isto se observa nas conversas com os nativos, especialmente quando eles ressaltam a importância do “processo de seleção” de um novo parceiro sexual para o casal. Nessas conversas, eles ressaltam que valores como “bom papo”, “charme”, “inteligência” e “compatibilidade” – aqui se trata de compatibilidade sexual com os dois companheiros e ao mesmo tempo compatibilidade de “gênios” – são muitas vezes mais importantes do que outros, como “boa aparência” e “disponibilidade sexual”. Também afirmam que, dos parceiros sexuais que tiveram, a maioria é constituída de amigos. Assim, tal como aponta Hennen ao estudar os ursos8 nos Estados Unidos, os entrevistados a que tive acesso buscam agregar uma “ética do cuidado” à rejeição a uma cultura de “objetificação sexual” vista como alienante. Nas palavras do autor,
[...] in staking their claim to gay masculinity, bears challenge hegemonic assumptions about male sexuality by introducing what feminists have identified as an “ethic of care” (Gilligan, 1982) into an objectified sexual culture perceived as alienating (Hennen 2008:27).
17Devo ressaltar que a maioria absoluta de meus interlocutores tinha grande contato com a “cultura ursina”, frequentando festas, clubes e boates dos ursos tanto no Brasil quanto na Argentina. Nem todos frequentavam o “mundo ursino”, mas todos tiveram contato com ele, de uma ou de outra maneira, como relataram em nossas conversas, compartilhando desta rejeição ao sexo por sexo. Muitos criaram uma aparência, tal como apontou Hennen (2008:26): “This looks includes (but is not limited to) jeans, baseball caps, T-shirts, flannel shirts, and beards”, apesar de alguns nativos não usarem barbas. Mas apenas quatro deles desenvolveram certo “cuidado sobre/com o corpo”, frequentando academias com regularidade, depilando ou aparando os pelos do corpo, como relataram, e preocupando-se muito com a apresentação pessoal, com roupas de marca, entre outras coisas.
- 9 Lançado em 1999 e vencedor do Oscar de melhor filme estrangeiro do mesmo ano, Tudo sobre minha mãe (...)
- 10 Somente David ressaltou em nossas conversas a positividade da alteração do corpo produzida pela aca (...)
18Adicionalmente, ao afirmarem a “naturalidade” de seus corpos de homens, rejeitam sinais, traços ou características do feminino neles, buscando assim mostrar sua “autenticidade” como sujeito. Fazem isto de modo contrário ao do travesti Agrado, personagem de Tudo sobre minha mãe9, que mostra em sua performance que a única “autenticidade” de seu corpo está justamente no processo que o fabricou, na intervenção de seu desejo sobre o corpo (Maluf, 2002). A “autenticidade” dos nativos entrevistados residia justamente em sua capacidade de performatizar “sua natureza”, sua “masculinidade”, sem sentirem desejo de fazer alterações em seu corpo,10 mas também rejeitando qualquer traço, por menor que fosse, de feminino. Assim, esses nativos se identificam como “homens como quaisquer outros”, apesar de ambiguamente “atenuarem” a sexualidade masculina enfatizando a camaradagem e a afetividade nas relações de parceria sexual e, ao mesmo tempo, recuperando a hierarquia de gênero, que é central para a masculinidade hegemônica, ao desvalorizarem e repudiarem sinais de feminilidade.
19A rejeição a traços de feminilidade apareceu quando teceram comentários sobre como sofreram preconceito de outros meninos em sua infância e como isto mudou a sua maneira de vir a ser, o que incluiu, algumas vezes, um trabalho que visava à mudança de suas características, tomadas à época como muito femininas. Na narrativa de um deles, há uma referência a um suposto “fantasma da homossexualidade” que o perseguia, “porque diziam que eu falava fino, ficava muito com as meninas”; em outro momento, afirmou que passou a se observar e a mudar isto. Outros relataram esta “auto-observação” na infância e na adolescência, que se centrava no repúdio a traços considerados do universo feminino, tais como cabelos compridos, voz fina, delicadeza nos gestos etc.
20Além da rejeição de traços, sinais ou marcas de feminilidade, observava-se uma desvalorização sistemática do feminino quando associado a corpos de homens, ou seja, havia um discurso que prezava a “naturalidade”, que valorizava a correspondência entre corpos de homens e masculinidade. Assim, apesar de dizerem haver espaço para todos os tipos de homossexualidades, inclusive a de homens afeminados, rejeitam um contato mais próximo com esses outros “diferentes”, rotulando-os em seu dia a dia como seres “escandalosos”, “mal resolvidos”, “estranhos”, “antinaturais”, muito próximos da ideia butleriana (2003a) de “corpo abjeto”.
21Essa lógica, ao mesmo tempo em que reconhece a existência de uma pluralidade de masculinidades, organiza-as de maneira hierárquica, seguindo um continuum no qual o “quantum” certo de masculinidade em um homem é considerado a regra, é o “normal”. Por outro lado, o excesso de masculinidade, representado pelos corpos produzidos na academia, ou a falta de masculinidade, representada pelos homens feminilizados, é visto como “estranho”, produzido pela cultura e fugindo à “naturalidade”. Trata-se, em outras palavras, de uma reprodução do discurso da heteronormatividade segundo o qual a “fronteira de normalidade” é estendida para incluir o homossexual “normal”, que age de acordo com os padrões de uma “normalidade” ressignificada, como a correspondência entre homens e masculinidade, entre o corpo e o gênero, entre “natureza” e “cultura”, como se homens não pudessem ter lados ou traços femininos.
22Outro ponto importante para a compreensão da autodefinição dos entrevistados como “homens comuns” diz respeito à gramática da discrição e à gestão do segredo desenvolvidas por eles. A administração do segredo, sua revelação ou não, é feita de maneira cuidadosa pelos entrevistados e envolve questões como a autoaceitação da homossexualidade, as demonstrações de receptividade do segredo pelo outro em questão, ou ao menos alguma predisposição favorável para “aceitar” a confissão que será feita. Tendo em mente este cálculo, aponto que a maioria absoluta dos entrevistados afirmou que a família sabia de sua homossexualidade e de sua relação conjugal. Dos 26 homens entrevistados que compõem 13 casais, 25 deles afirmaram categoricamente haver conhecimento de sua homoconjugalidade por seus familiares. No entanto, é importante destacar que esse extenso conhecimento das famílias não pode ser tomado como igual em todos os casos, pois, dentre os 25 interlocutores, 21 literalmente “saíram do armário” para suas famílias conversando sobre o tema em diferentes momentos de sua vida.
23Dos cinco nativos restantes, quatro afirmaram que a família sabia do fato, em função de nunca terem apresentado namoradas, ou por estarem sempre com um “amigo especial” por perto, ou ainda pelas piadas acerca da “solteirice” deles. Apenas um deles afirmou que suas homossexualidade e conjugalidade eram motivo de segredo para toda a sua família e nunca conversou ou teve interesse em que ela soubesse a este respeito. O fato de a maioria deles ter conversado com seus familiares não significa necessariamente que tenham saído totalmente do armário e tornado suas homossexualidade e conjugalidade públicas para todos. Dentre os 21 nativos que viviam em Buenos Aires e Brasília e que conversaram com suas famílias, 11 afirmaram reiteradamente que nunca tiveram qualquer tipo de preocupação em omitir ou tornar esta questão um segredo, já tendo conversado sobre ela em seu trabalho. Os 10 restantes disseram que sua homossexualidade e sua relação conjugal ainda eram um segredo para outras pessoas, especialmente no trabalho.
24No que tange à frequência a festas, boates e saunas, todos os entrevistados, à exceção de um casal portenho, declararam ser homens “caseiros”, isto é, preferiam visitar ou receber amigos e familiares em casa, para jantares, almoços, sessões de cinema ou mesmo para apenas um bate-papo. Eles também colocaram que, quando saem de suas casas, o objetivo é, com frequência, ir a cinemas, restaurantes ou bares para encontrar amigos; não gostam da vida noturna e consideram as boates gays locais de trânsito, para onde as pessoas vão com o objetivo de conhecer outras. Buscam, assim, construir um ambiente “íntimo” com outros sujeitos em “situação semelhante”, visando romper o isolamento social através de reuniões em suas casas ou nas casas de amigos – um espaço no qual é possível “expor” a identidade do casal em um “ambiente seguro e livre de riscos”, obtendo ainda o reconhecimento da relação de conjugalidade pelo grupo e, com isso, um reforço e uma reafirmação do laço conjugal.Trata-se de um espaço de “visibilidade” no qual a liberdade de agir se apresenta sem a necessidade de omissões, segredos e armários: um lugar para a expressão da autenticidade do sujeito. De modo oposto, há as relações no trabalho, no mundo social, em alguns casos, no mundo familiar, em que a homossexualidade e a conjugalidade são objeto de segredo absoluto: não ditas, mas também não omitidas. Em outras palavras, nas narrativas dos entrevistados, ao se tratar de sua circulação em espaços de sociabilidade, da relação com a família e com seu entorno social, pode-se encontrar o estabelecimento de três registros: o da visibilidade, o da invisibilidade e o da “evidência muda” (Paiva, 2007a). Os dois primeiros podem ser imediatamente ligados à dualidade fora/dentro do armário. Já o terceiro é um espaço no qual ocorre a ruptura da dualidade assumido/não assumido; não se trata de um espaço para a negação do relacionamento, para o estabelecimento de um segredo, mas sim daquele em que há “uma economia (no sentido econômico de fazer uma reserva) da intimidade em face de uma exposição sentida como excessiva” (idem:254).
25Desta forma, a “gramática do armário” não pode ser tomada como se estruturada exclusivamente na dualidade assumido/não assumido, pois, como afirma Sedgwick (2007), mesmo pessoas assumidamente gays estão de algum modo dentro do armário em relação a alguém que é importante para elas em algum nível, seja afetiva, econômica ou institucionalmente, e esse sair do armário envolve sempre um cálculo acerca de possíveis perdas e ganhos resultantes de tal “revelação”. Assim, “sair do armário” é um processo problemático que envolve uma situação potencialmente perigosa pelo risco da perda afetiva ou da perda econômica, e estes riscos multiplicam-se e associam-se sempre a medos: de ser expulso da casa pelos pais; de perder o contato com o(a) filho(a); da violência (física ou simbólica); de não ser aceito pelos pais, familiares e amigos.
Cada encontro com uma nova turma de estudantes, para não falar de um novo chefe, assistente social, gerente de banco, senhorio, médico, constrói novos armários cujas leis características de ótica e física exigem, pelo menos da parte de pessoas gays, novos levantamentos, novos cálculos, novos esquemas e demandas de sigilo ou exposição. Mesmo uma pessoa gay assumida lida diariamente com interlocutores que ela não sabe se sabem ou não. É igualmente difícil adivinhar, no caso de cada interlocutor, se, sabendo, consideraria a informação importante. No nível mais básico, tampouco é inexplicável que alguém que queira um emprego, a guarda dos filhos ou direitos de visita, proteção contra violência, contra “terapia”, contra estereótipos distorcidos, contra o escrutínio insultuoso, contra a interpretação forçada de seu produto corporal possa escolher deliberadamente entre ficar ou voltar para o armário em algum ou em todos os segmentos de sua vida (Sedgwick, 2007:22).
26Em alguns casos, “sair do armário” para os interlocutores é analisado também como um ato que envolve algum cálculo acerca de vida ou de morte. A referência não é apenas a vidas e mortes concretas – apesar de ser possível perceber este aspecto nas narrativas de alguns entrevistados, que chegaram a pensar no suicídio ou a buscá-lo como forma de “atenuar a dor” e fugir da homossexualidade – mas, também, a “mortes sociais”, representadas por preconceito, discriminação, receio ou pela efetiva exclusão do sujeito de seu grupo familiar ou de amigos.
27Somado a isto, “assumir” não pode ser tomado como um “evento” irrevogável. Para ocorrer a revelação do segredo da homossexualidade e da conjugalidade, há que ocorrer uma efetiva seleção, pelos nativos, dos possíveis portadores do segredo. Tal seleção revela a existência, no imaginário social, de uma infinidade de representações de caráter negativo, bem como do preconceito e da discriminação sobre as homossexualidades. Esses elementos muitas vezes provocam o silenciamento em torno da união homossexual, pois assumir-se homossexual consiste no primeiro passo do processo de desconstrução das imagens depreciativas associadas a esta condição. Já a revelação do segredo de uma união homossexual necessariamente seria perpassada por um/a diálogo/negociação de visibilidade e de aceitação das respectivas homossexualidades, o que torna mais complexa a possibilidade de transparência da situação (Tarnovski, 2004; Lopes, 2009).
28A “saída do armário” pressupõe, assim, a “aceitação”, um reconhecimento positivo de si mesmo como homossexual que, nas narrativas da maioria dos entrevistados, é construído ao longo de um processo problemático no qual, inicialmente, há “experimentação”, “crises”, “conflitos”, “culpa”, “dúvidas”, “autoexclusão”, “solidão”, “isolamento”, “tentativas de correção/cura”, “construção de vidas duplas” e, posteriormente, com a iniciação no meio homossexual, com a percepção da similaridade dos “dramas entre iguais”, com a “resolução dos conflitos internos”, há a construção da “aceitação”. Na análise das biografias destes interlocutores, a atração, o desejo e o anseio, no que tange às relações sexuais, afetivas ou eróticas com outros homens, sempre estiveram presentes em todos os sujeitos entrevistados em Buenos Aires e Brasília. No entanto, devido a processos mais longos ou mais acentuados de aceitação de sua homossexualidade – tomada como uma “verdade” já inscrita no sujeito e por isso mesmo inescapável – o “assumir-se” ocorreu em momentos distintos de suas vidas e pode ser tomado como um acirrado combate contra a “homofobia social” e a “homofobia internalizada” pelos próprios sujeitos.
- 11 Em 1969, na cidade de Nova York (EUA), ocorreu no bar Stonewall Inn, conhecido por ser frequentado (...)
29Desse modo, se o estigma associado à homossexualidade condena à segregação e ao silêncio, “sair do armário” é tomado como arma e estratégia pelos sujeitos homossexuais e pelo movimento homossexual antes mesmo de Stonewall.11 Mas, como já disse e reitero neste momento, assumir não deve ser tomado como sinônimo de visibilidade social, mesmo porque o ato de assumir nem sempre implica comunicações verbais; há o vasto terreno da desconfiança, do “acreditar que sabem, mesmo sem nunca terem conversado a respeito”. O armário pode ser analisado também como uma metáfora que traz em seu bojo várias oposições, essenciais para a compreensão da cultura e da sociedade a partir do final século XIX, tal como afirma Sedgwick (2007). São elas: homo/heterossexual, privado/público, dentro/ fora, invisível/visível, com o “senso comum” discursivo e institucional de recusa cognitiva do primeiro termo, que fundamenta a criação de uma sexualidade particular (a homossexualidade) como caracterizada pelo segredo, e a outra sexualidade (a heterossexual), como sinônimo de identidade compulsória.
30Trata-se de uma metáfora que abarca uma vasta gama de questões e problemas subjetivos e sociopolíticos que envolvem a análise da construção da identidade, do preconceito e da discriminação acerca de e sobre a homossexualidade. Por mais que se possa dizer que há outras formas de opressão no armário, a metáfora do armário ganha sua plena significação apenas quando faz referência à homossexualidade, pois inclui de maneira imediata a topologia do dentro/fora, do visível/invisível, do público/privado, que só adquire destaque quando da enunciação, da visibilidade. As opressões fundadas em elementos como etnia, em alguns casos, “raça/cor”, idade, performance de gênero, deficiência física, peso, entre outras, baseiam-se em características das quais não é possível omitir-se, estando “marcadas no corpo”, isto é, são visíveis e identificáveis. Assim, “ressoante como é para muitas opressões modernas, a imagem do armário é indicativa da homofobia de uma maneira que não o pode ser para outras opressões” (idem:32).
31Isto implica dizer que o armário nunca é vivido igualmente por negros, mulheres, idosos, obesos, deficientes, entre outros, pois estes não precisam “sair do armário” tal como homossexuais precisam. Não quero dizer com isto que um tipo de opressão é mais ou menos intenso que outro. Pelo contrário, meu objetivo é mostrar que formas distintas de opressão partem de elementos distintos e resultam em “sistemas” distintos de hierarquia, discriminação e preconceito. Tampouco estou querendo afirmar que as diferentes opressões podem ser analisadas de maneiras separadas e sem relação entre si, somando-se umas às outras de acordo com a pertinência do sujeito a tal ou qual grupo. Em minha análise, as opressões só fazem sentido se forem compreendidas como um “complexo de signos” que adquire significado referencialmente a sujeitos, contextos ou grupos pelos quais são acionados. Além disso, é importante destacar que muitas destas opressões aparecem contextualmente inter-relacionadas em muitos casos, e quase nunca de maneira exclusiva ou independente umas das outras. Mais ainda, isto implica afirmar também, tal como Pecheny (2001), Sedgwick (2007) e Vale de Almeida (2007), que diferentemente de outros, o sujeito homossexual não “nasce para” ser recebido por uma realidade social “pronta para ele”, constituída por semelhantes ou grupos com raízes em uma cultura originária e clara linearidade ancestral. O homossexual,
[...] nasce para a impossibilidade de ser e nasce para cumprir um projecto de subjectificação enquanto heterossexual. A garantia de sucesso do projecto, ao nível das representações aprendidas no processo de socialização, é dada por aquilo que Éribon chamou o “insulto”: para o futuro homossexual não existem homossexuais à sua volta, mas existe um fantasma – a homossexualidade – apresentada como figura condenável e condenada. O processo de subjectificação é, pois, também um projecto de sujeição (Vale de Almeida, 2007:292).
32Assim, os primeiros contatos estabelecidos pelos entrevistados consigo mesmos e com suas “verdades”, com sua “natureza”, tal como definidos por eles, são sempre carregados de de imagens e representações negativas acerca das relações erótico-afetivas entre pessoas do mesmo sexo e as identidades relacionadas. Imagens e representações que primam pela condenação do afeto, da atração e das relações quando direcionadas para outros de seu mesmo sexo. Tal como Pecheny (2001) aponta, a maior dificuldade em uma sociedade “homofóbica” não é a dimensão sexual da identidade homossexual – esta pode ser praticada “às escondidas” ou em um refúgio entre quatro paredes – mas sim, o delicado problema da expressão pública do afeto, do amor ou do compromisso, que tem de ser sufocado cotidianamente em espaços públicos e torna a identidade homossexual uma “identidade estigmatizável”.
33Desse modo, torna-se possível compreender a complexidade das causas pelas quais os entrevistados, ao contarem suas histórias de vida, consideram tão dramáticos e difíceis os momentos nos quais ocorre a construção do processo de aceitação da homossexualidade e de saída do armário e, também, por que muitas vezes eles buscam estratégias as mais diversas para “saná-los”, “corrigi-los”, “fugir deles” e “negar sua existência”. Todos eles nasceram e foram socializados partilhando um repertório simbólico comum, no qual há um sistema hierárquico hegemônico que coloca a heterossexualidade no lugar mais alto e os situa como sujeitos em posições subordinadas e, em alguns casos, os situa em um “não lugar” ou em um “lugar equivocado”. E a vivência destas distintas posições produz sentidos, significados e avaliações diferenciadas em relação a esse sistema hierárquico por cada um dos sujeitos destes diferentes grupos. Em outras palavras, eles apreendem a hierarquização na socialização e a mantêm em algum nível, mas quando “se aceitam” ou “saem do armário”, acabam “consciente ou inconscientemente”, através de ações, performances e discursos, desestabilizando este sistema hierárquico dominante sem romper totalmente com ele.
34Da análise empreendida, o essencial é compreender que estes homens brancos, homossexuais, com média etária de 41 anos, oriundos de camadas médias, que viviam uma relação conjugal com outro homem em contexto urbano e tendo o nível superior de formação definem-se como “homens comuns” e constroem sua masculinidade pautando-se em um discurso que reitera a “naturalidade” e a “autenticidade” de suas performances de gênero. Tais referências são discursivamente construídas através de uma rejeição da feminilidade em seus corpos, em uma reprodução do discurso da heteronormatividade segundo o qual a “fronteira de normalidade” é estendida para incluir o homossexual “comum”, “normal”, que age de acordo com os padrões de uma “normalidade” ressignificada como correspondência entre homens e masculinidade, entre o corpo e o gênero.
35Esta correspondência é reafirmada também na performance destes sujeitos em espaço público, através de um constante controle do segredo a respeito de suas homossexualidade e conjugalidade, com o intuito de que estas performances sejam tomadas como seguidoras da “norma”, evitando que recaiam sobre eles os prejuízos decorrentes de uma conduta diferenciada que ressalte a não correspondência entre seu corpo e sua performance. Assim, para além da dualidade dentro/fora do armário, há muitas narrativas de nativos pautadas pela postura “discreta”, isto é, a sua “intimidade” guardada para si mesmo e para alguns outros indivíduos significativos, rejeitando, com isto, a oposição visível/invisível.
36Desta forma, os entrevistados a que tive acesso no Brasil e na Argentina podem ser considerados apenas como um grupo diante da diversidade de formas de viver as homossexualidades e as conjugalidades nas sociedades analisadas.Ademais, enfoquei neste artigo somente alguns elementos da construção da subjetividade destes entrevistados, que na prática são perpassados por diferentes dimensões ou categorias que, juntas, constroem a diversidade de formas de ser e viver em sociedade e que constituem uma riqueza “inesgotável” para o analista atento e interessado nessas nuances. Finalizando, tenho de destacar que o “retrato” construído pela análise foi captado no momento de realização do trabalho de campo e, por isso mesmo, trata-se de um “forçado pensar contextual e estático” realizado pelo analista com base em informações de sujeitos vivos, em processo, em movimento constante e, por conta disto, apresenta limitações.
