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Sobre uma filosofia milenarista da história: Uma análise estrutural da iconografia O plano divino através dos séculos1*

On a millenarian philosophy of history: A structural analysis of iconography The divine plan through the centuries
José Edilson Teles
p. 149 - 170

Resumos

Este artigo analisa uma iconografia milenarista protestante conhecida popularmente como O plano divino através dos séculos. Afinal, que história é “relatada” nos limites de seu enquadramento? A fim de tratar dessa questão, empreendo uma leitura antropológica de inspiração estruturalista, cujo objetivo é demonstrar que a oikonomia de O plano divino opera como uma “máquina de suprimir o tempo” com predileção para uma urgência do “fim dos tempos”. O argumento central consiste, pois, em demonstrar que o esquema mítico dessa iconografia milenarista pode ser lido como uma específica filosofia da história, isto é, um sistema teleológico especulativo e variável em diferentes contextos.

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Notas da redacção

Recebido em 06/05/2023.
Aprovado em 17/10/2023 pela editora Sara Morais (https://orcid.org/0000-0003-1490-1232).

Texto integral

  • 1 * O presente artigo resulta de uma versão preliminar de “Do caos à ordem cósmica: Uma análise estru (...)

Figura SEQ Figura \* ARABIC 1 - Quadro de O plano divino através dos séculos (1943). Assinado por Nels Lawrence Olson (1910-1993), O plano divino, medindo 63x27cm, foi publicado pela Casa Publicadora das Assembleias de Deus (CPAD).

Prolegômenos sobre uma filosofia da história: “O plano divino através dos séculos”

“A substância do mito [...] se encontra na história que é relatada”.

Claude Lévi-Strauss (1973 [1955], 242).

“Todo mito faz parte de um complexo e [...] qualquer padrão que apareça em um deles irá reaparecer, na mesma ou em outras variações, em outras partes do complexo. A estrutura que é comum a todas as variações torna-se evidente quando as diferentes versões são superpostas umas às outras”.

Edmundo Leach (1983 [1962], 69).

1Este artigo consiste em um experimento no qual estendo uma análise antropológica de inspiração estruturalista a uma iconografia milenarista conhecida popularmente como “O plano divino através dos séculos” (doravante, O plano divino – Fig. 1). A versão que tomaremos como objeto de análise surgiu como um “encarte” que acompanhava o livro homônimo de Nels Lawrence Olson (1981 [1943]), missionário norte-americano enviado ao Brasil em 1938, cujo “pensamento modelou o imaginário evangélico” (Ferreira et al. 2016, 156). Popularizado no Brasil a partir da década de 1960, o livro e a iconografia assinados por Olson atualizam uma doutrina milenarista que remonta ao século XIX, conhecida como “Dispensacionalismo”, cujas ideias são atribuídas ao pregador britânico John Nelson Darby (1800-1882) e seus seguidores, o chamado movimento dos Irmãos de Plymouth (Cf. Mendonça e Velasques Filho 1990).

  • 2 Charles Ryrie, um teólogo norte-americano, dispensacionalista influente define do seguinte modo: “a (...)
  • 3 Jürgen Moltmann (2005 [1968]) situa nos séculos XVII e XVIII os sistemas teológicos que precederam (...)

2As imagens miniaturizadas em O plano divino fascinam em detalhes e promovem, digamos, uma “dança dos olhos”. Nos termos de Gilbert Durant, diríamos que esse esquema mítico do fim dos tempos apresenta uma “constelação de imagens” (2002 [1992], 63), cujos elementos pictóricos, imagéticos e textuais sobrepõem camadas derivadas do imaginário apocalíptico judaico-cristão (Collins 2005, Schiavo 2005, Silva 2015). A versão sintetizada em O plano divino consiste na mescla de métodos literalistas e alegoristas da Bíblia, segundo a qual a história humana é dividida em sete eras ou “períodos dispensacionais” que se estendem da Criação ao fim dos tempos: 1) Inocência (do Éden à Queda); 2) Consciência (de Adão a Noé); 3) Governo humano (de Noé a Abraão); 4) Patriarcal (de Abraão a Moisés); 5) Lei (de Moisés a Cristo); 6) Graça (da crucificação a parusia de Cristo); 7) Milênio (do reino milenar literal ao juízo final)2. Conforme essa oikonomia dos tempos, o presente do observador estaria situado entre o final da sexta dispensação, cujo fim é potencialmente iminente, e o limiar da sétima – o milênio3. Como podemos notar, essa oikonomia se orienta por uma cronologia bíblica que, num “passar de olhos”, “atravessa” os séculos supondo que o observador – situado em qualquer presente histórico – ascenda ao “privilégio” da perspectiva divina que tudo vê e administra. A propósito, a noção teológica de “dispensação” deriva do conceito de oikonomia (“administração da casa”) e encontra ressonância na noção de “gestão do mundo” (Mondzain 2013 [1996], Agamben 2011 [2007]).

  • 4 No plano da dogmática, o teólogo holandês Bernard Ramm, crítico da hermenêutica dispensacionalista, (...)

3Com exceção dos teólogos dispensacionalistas e, eventualmente, de alguns de seus críticos mais ferrenhos, ambos engajados na legitimação de uma hermenêutica correta da Bíblia, há pouquíssimas pesquisas acadêmicas acerca do milenarismo dispensacionalista, especialmente da iconografia de O plano divino. Por se tratar de uma das vertentes da tradição milenarista protestante que disputa os sentidos de uma correta interpretação da “história da salvação” (Cullmann 2003 [1946]), o sistema dispensacionalista é ridicularizado e tratado por seus críticos como uma expressão do “fundamentalismo” hermenêutico evangélico, no mínimo equivocado. Ronald Hanko (2012), por exemplo, representante de uma tradição protestante reformada, acusa o dispensacionalismo de “sistema teológico errôneo”, visto que sua exegese literalista e alegorista da Bíblia apresentam problemas de coesão4. Para fins analíticos, a própria disputa teológica em torno da doutrina milenarista pode ser tomada como um potencial vetor de desdobramento do esquema mítico dispensacionalista.

4A doutrina dispensacionalista recebeu maior atenção no campo das Ciências da Religião, mas ainda subsumida a pressupostos teológicos que não avançam. Andrea dos Reis Sebastião (2010), por exemplo, investiu na análise da doutrina do “arrebatamento” e sua popularização imagética no cinema. Contudo, além da iconografia de O plano divino não receber tratamento analítico, a autora opõe uma exegese “correta” do texto bíblico às “incongruências” da teologia dispensacionalista, tida novamente como equivocada. O artigo coletivo de Maycon Sanches Ferreira, Vilmar Diniz Oliveira, David Mesquiati Oliveira e Samuel Goulart Sereno (2016) foca na recepção da iconografia entre os pentecostais brasileiros por meio de materiais didáticos dos populares seminários de escatologia. Todavia, os autores condicionam a difusão desse tipo de milenarismo às formas de encantamento do mundo, lidas como superadas pelas forças de secularização – segundo as quais, o nível crítico dos receptores modernos seria mais aguçado que seus predecessores. Por sua vez, focado ainda na recepção da iconografia, Eric de Oliveira Martins (2019) propõe uma análise iconológica – de orientação panofskyana – da “cultura visual” evangélica desde os anos de 1940 por meio de O plano divino.

5Joel Robbins (2001) questiona com razão a invisibilidade do milenarismo dispensacionalista na literatura antropológica. A análise da iconografia de O plano divino, tal como proponho, é uma boa pista para pensarmos a conformação de uma noção de tempo histórico desse tipo de milenarismo. Uma importante iconografia protestante do final do século XVIII, conhecida como Os dois caminhos, foi objeto de análise por parte de pesquisadores que buscaram elucidar os diferentes aspectos da moralidade protestante (Monteiro 1978, Campos 2014, Marques 2013, 2018). Não seria exagero, de nossa parte, reivindicar a mesma atenção à iconografia milenarista de O plano divino. Embora tenham surgido em diferentes contextos, os elementos de Os dois caminhos aproximam-se de O plano divino, como por exemplo, a ideia de que os crentes são “convidados” a participar da administração divina do mundo: o primeiro pela via da moralidade (como se comportar neste mundo – como destaca Delcides Marques 2013) e o segundo pela via da escatologia (como superar este mundo). Ademais, uma análise comparativa – tarefa para outro artigo, portanto – permitiria estabelecer uma consonância entre essas iconografias religiosas.

6Como as poucas pesquisas focaram no processo de recepção de O plano divino, especialmente na tradição pentecostal, volto-me para outro aspecto, quiçá complementar: uma breve consideração acerca da estrutura mítica de sua filosofia da história. Conforme Claude Lévi-Strauss, “a substância do mito não se encontra nem no estilo, nem no modo de narração, nem na sintaxe, mas na história que é relatada” (Lévi-Strauss 1973 [1955], 242). Afinal, que história é relatada em O plano divino? A rigor, a doutrina dispensacionalista não relata apenas uma história, mas combina múltiplas versões da gestão divina do mundo. Assim como as pinturas da Capela Sistina, de Michelangelo, ilustra “o fim dos tempos” (Lévi-Strauss 1989 [1962], 38), O plano divino trata, como sugere seu epíteto, da administração divina do mundo através dos séculos, isto é, de uma oikonomia dos tempos com predileção para uma urgência do “fim”. Essa oikonomia dos tempos “quer apreender o mundo como totalização sincrônica e diacrônica ao mesmo tempo” (Lévi-Strauss 1989 [1962], 291). Como argumentei, é nesse sentido que o observador é convidado a ascender à perspectiva divina da gestão do mundo. Essa questão ainda não recebeu o tratamento analítico que nos propomos.

7Inspiro-me, ao menos como ponto de partida, nas clássicas contribuições do método estrutural de Lévi-Strauss (1973 [1955]) e nos desdobramentos realizados por Edmund Leach (2010 [1953]). Em que consiste a análise estrutural do mito? Conforme Lévi-Strauss, o mito é formado por unidades constitutivas (mitemas) e seus elementos “se encontram combinados”, de modo que a análise estrutural consiste em decompor e recompor esses elementos (1973 [1955], 252). A partir desse princípio metodológico, Lévi-Strauss suspende a busca por uma versão “original” e os pressupostos de uma versão “verdadeira”, visto que todas as versões e variantes pertencem à estrutura do mito. Ainda conforme esse autor, a análise estrutural justifica-se por “mostrar” como “os mitos se pensam nos homens, e à sua revelia” (2010 [1964], 31). Leach, por sua vez, desdobrou o projeto de análise estrutural aos mitos bíblicos, cujo tratamento havia sido “evitado” por Lévi-Strauss por considerar que o material bíblico havia passado por sucessivas “operações intelectuais dos editores bíblicos” (1983 [1962], 74). Roque de Barros Laraia (1997) compartilha do argumento de Leach quanto à submissão do material judaico-cristão à análise estrutural. O leitor notará que além da inspiração estruturalista, não prescindo das contribuições da Ciência Bíblica e dos estudos iconográficos. Sob o risco de “traí-los”, opto pela intersecção controlada entre essas áreas.

8Em suma, o princípio estrutural que norteia minha análise permite argumentar que, apesar da doutrina dispensacionalista ser atribuída a John Nelson Darby, no século XIX, e o esboço de O plano divino ser atribuído a Lawrence Olson, que o assina desde 1943, parto da premissa de que o sistema mítico dessa iconografia milenarista, a rigor, “não tem autor”, mas que “a partir do momento em que são vistos como mitos, e qualquer que tenha sido sua origem real, só existem encarnados numa tradição” (Lévi-Strauss 2010 [1964], 37). Nesse sentido, distancio-me dos pressupostos normativos que atribuem “incongruências”, “incoerências” e “equívocos” hermenêuticos, exceto quando essas atribuições forem incorporadas como componentes do mito. Cabe-nos demonstrar que o esquema milenarista de O plano divino não é menos provocativo à teoria antropológica que outros sistemas míticos (Cf. Robbins 2001). Portanto, trato essa iconografia milenarista como uma “bricolagem” ou “modelo reduzido” (Lévi-Strauss 1989 [1962]) de um sistema teleológico especulativo e modificável em diferentes contextos, conforme sua recepção. Passemos à análise do material.

Constelação de imagens: colagem e montagem

9Como argumentei na seção anterior, a bricolagem da iconografia milenarista de O plano divino trata da administração divina do mundo, uma oikonomia dos tempos com predileção para uma urgência do “fim” (Agamben 2011 [2007]). Conforme a Figura 2, podemos dividir os limites de enquadramento de O plano divino em três planos horizontais: (a) cenas celestes e terrestres em um plano superior, (b) cenas da “história da salvação” representadas por etapas lineares das esferas da Terra em um plano intermediário, e (c) cenas do submundo em um plano inferior. Nos termos de Lévi-Strauss (1997 [1993]), a organização desses três planos apresenta uma colagem e montagem de sagas bíblicas, cenas míticas, episódios históricos, personagens humanos, seres divinos e um bestiário simbólico que exigem serem observados em seus detalhes, dos fragmentos ao todo e vice-versa, diacrônica e sincronicamente. Os traços pontilhados, como veremos, ligam a recorrência de alguns personagens em diversas cenas dos três planos e as sucessivas etapas lineares da Terra.

Figura SEQ Figura \* ARABIC 2 - O plano divino dividido em três planos horizontais. Em detalhe, a bricolagem de cenas míticas: esferas lineares da Terra, episódios históricos e míticos, personagens divinos e humanos.

10Conforme Lévi-Strauss (1989 [1962], 32-34), o pensamento mítico opera uma bricolagem a partir de repertórios simbólicos díspares para organizar novos sentidos. A metáfora que nos é oferecida é a das várias combinações de um “jogo de cartas” e dos arranjos de uma “partitura de orquestra” (Lévi-Strauss 1973 [1955], 245). No caso de O plano divino, além de uma constelação de imagens díspares, derivadas de diversas camadas míticas, há também o encadeamento de referências bíblicas e traços pontilhados que conduzem o leitor/observador por seus labirintos míticos. O recurso das referências bíblicas, nesse caso, reitera o estatuto de história pretendido pelo esquema milenarista: a gestão divina do mundo exige plausibilidade textual. Diante desses repertórios visuais, o observador se vê na tarefa semiótica de perscrutar o indício ou sinais dos tempos (Ginzburg 1989 [1986]).

11O quadro abaixo (Fig. 3) organiza os principais elementos dispostos e combinados nos três planos horizontais da iconografia: elementos utópicos, punitivos, bélicos, litúrgicos, corpos celestes, bestiário, figuras humanas e divinas. Convém destacar, conforme as cenas analisadas a seguir, que o princípio ordenador desses elementos consiste numa lógica que opõe caos e ordem cósmica. Ao combiná-los em disposições binárias, o esquema de O plano divino aspira a uma totalidade da administração divina do cosmos – do Gênesis ao Apocalipse.

CENAS

Miniaturas

Elementos utópicos

Elementos punitivos

Elementos litúrgicos

Elementos bélicos

Corpos celestes

Bestiário

Humanos

Divindades

Plano superior

Tronos

Coroas

Banquete

Jerusalém Celeste

Premiações

Calvário

Cruzes

Candeeiros

Arca

Tabernáculo

Altar

Livros

Foice

Espada

Pedra

Trombetas

Taças

Impérios

Estátua

Estrelas

Sol

Lua

Nuvens

Serpente

Dragão

Ovelha

Elias

Enoque

Mulher

Anjos

Jesus

Plano intermediário

Perfeição

Recriação

Jardim Éden

Arco-íris

Queda

Expulsão

Espada

Dilúvio

Babel

Pragas

Fornalha

Tribulação

Morte

Árvore Vida

Altares

Vinha

Páscoa

Circuncisão

Estátua

Tabernáculo

Templo

Estátua 666

Espada

Exército

Tanque

Armagedon

Guerra

Gogue

Magogue

Sol

Lua

Estrelas

Serpente

Leão

Urso

Leopardo

Carneiro

Bode

Ovelha

Cavalos

Dragão

Rãs

Adão

Eva

Abraão

Jacó

Daniel

Ezequiel

Elias

Moisés

Anjos

Jesus

Plano inferior

Paraíso

Inferno

Abismo

Lago fogo

Sheol/Hades

Dragão

Leopardo

Bode

Abraão

Lázaro

Rico

Anjos

Jesus

Figura 3 - Quadro dos elementos de O plano divino: Cenas, objetos e personagens.

12A partir dos elementos apresentados nas Figuras 2 e 3, dedico a seguir uma breve análise das unidades míticas dispostas nos três planos da iconografia organizados em dois feixes: a Criação e o bestiário simbólico como expressão dos poderes político-mundanos.

Feixe 1: Criação e destino cósmico

  • 5 As letras, como expressão de “totalidade”, são extraídas de um dito atribuído a Cristo – “eu sou o (...)

O primeiro feixe mítico, “abarcador” de outras unidades, é o da Criação ex nihilo, sua decadência e redenção cósmica. Sem a Queda moral da Criação, a teleologia de O plano divino perde o suporte fundante que justifica sua redenção cósmica. A iconografia se abre com uma meia-esfera branca, especulando um princípio absoluto anterior à Criação e fecha com uma meia-esfera azul, idealizando o fim da temporalidade histórica e o devir eterno (culminando com uma cidade celestial, a “Nova Jerusalém”). As duas meias-esferas, o início e o fim, são representados pelos pares Alpha e Ômega (Α-Ω), a primeira e a última letra do alfabeto grego (Fig. 4)5. O intervalo temporal entre o princípio e o fim apresenta sucessivas “quedas” ou “decadências” cósmicas, envolvendo não apenas o destino humano, mas também seu habitat, a Terra. Esse intervalo é compreendido como o “tempo histórico”, o tempo ordinário, quantitativo e fragmentado, sobre o qual retornaremos mais adiante.

Figura SEQ Figura \* ARABIC 4 - Tempo fragmentado: estrutura do tempo histórico entre a eternidade passada e futura.

  • 6 Para uma análise das diferentes iconografias do diabo na Idade Média, ver Pierre Francastel (1965 [ (...)

13Conforme esse modelo, as diferentes temporalidades são “comprimidas” em seu enquadramento: a decadência e a redenção cósmica da Criação são apresentadas por etapas lineares, uma sequência de idades míticas da Terra no decurso de um tempo histórico fragmentado, no qual personagens humanos e divinos interagem. Vejamos: acima da esfera 1, por exemplo, observa-se uma figura angelical com vestimenta azul, um ícone de Lúcifer (Portador de luz) antes de sua deposição, cuja função de vigilante ou guardião cósmico demarca sua estreita relação com a Terra. O traço pontilhado que liga o plano superior ao plano intermediário indica a posição de Lúcifer como vigilante protetor da Terra sob um trono vermelho brilhante, mas “vazio”, uma possível hesitação da iconoclastia protestante em representar a divindade soberana. Com exceção do “trono de Cristo” (que está ocupado), o brilho do trono “vazio” indica a transcendência da divindade que administra o cosmos. Posicionado abaixo do trono, numa cadeia hierárquica, a figura de Lúcifer (em estado de subordinação) porta uma “espada”, instrumento bélico associado à função de vigilante cósmico6. Essa interação segue por todos os planos da iconografia.

14O mito da Terra original e de seu guardião subordinado é, abruptamente, interrompido pelo estado da Terra caótica (esfera 2), caracterizado por uma absoluta ausência de elementos miniaturizados, contrastando radicalmente com o estado de ordem. A condição da Terra caótica, por sua vez, é justificada por outra camada mítica relacionada à inversão moral do anjo vigilante, Lúcifer, apresentado na cena anterior. Deposto de um estado de ordem, o anjo vigilante passa a ser visto como agente do caos. Nesse ponto, algumas versões da iconografia assinada por Lawrence Olson variam consideravelmente. Observe, por exemplo, uma variação nas cenas abaixo: na Figura 5, a queda de Lúcifer está indicada na esfera 4 como agente do caos no Jardim do Éden; na Figura 6, a queda de Lúcifer situa-se na esfera 2 como responsável pelo estado caótico da Terra. Seja como for, a função estrutural de agente do caos lhe é assegurada.

Figura 6 - Detalhe: queda de Lúcifer pré-recriação da Terra.

15Essas versões modificam radicalmente a justificativa para a origem do mal: no primeiro caso, a queda de Lúcifer coincide com a dispensação da inocência (esfera 4); no segundo, Lúcifer é o agente do caos anterior aos sete dias da Criação (esfera 2). Há, certamente, outras variações. Preocupado em ajustar a cronologia bíblica da Criação com a cronologia moderna, Olson, autor da gravura e do livro O plano divino, aciona a “teoria da lacuna” defendida pelos criacionistas para justificar um intervalo entre Gênesis 1:1 “no princípio, Deus criou o céu a terra” (esfera 1) e Gênesis 1:2 “a terra estava vazia e vaga, as trevas cobriam o abismo, um vento de Deus pairava sobre a face das águas” (esfera 2). Olson argumenta que o primeiro verso se refere à “criação original do sistema solar no longínquo passado, em estado de perfeição”, ao passo que o segundo verso seria “uma referência a uma calamidade que sofreu a terra tornada um caos” (1981 [1943], 16). Essa teoria criacionista, muito popular nos círculos dispensacionalistas, advoga que os milhões de anos da Terra, evidenciados pela ciência moderna, transcorreram entre esses eventos míticos sem prejuízos para os 7 mil anos da Criação (esfera 3). Convêm notar que as repetições, as incongruências, as contradições, os aparentes lapsos e as justificavas são, elas mesmas, partes do mito e têm como função reforçar sua estrutura (Lévi-Strauss 1973 [1955], Leach 2010 [1953], Laraia 1997).

  • 7 Para uma avaliação do clássico problema em torno das camadas literárias do Pentateuco, as fontes El (...)

16A imagem de Lúcifer como um inimigo cósmico na forma de uma “serpente” ou de um “dragão de sete cabeças” aparece em diversas tradições e iconografias religiosas. Longe de simplificar o problema, o mito da Criação do Gênesis bíblico reproduzido pela iconografia de O plano divino reelabora a estrutura dos épicos cananeus e babilônicos (Laraia 1997)7. Ao tratar dos mitos ugaríticos e dos épicos cananeus, Rogério Lima de Moura (2012) argumenta que as divindades eram representadas conforme uma concepção do cosmos: as divindades benéficas recebiam uma representação antropomórfica (ordem) em oposição às divindades maléficas, representadas em formas monstruosas (caos). Suzana Chwarts (2009) também aponta para as influências que Bíblia Hebraica herdou das tradições míticas do Oriente. Chwarts argumenta que a versão sacerdotal do mito da Criação omite a batalha cósmica travada entre as divindades, tema comum às cosmologias cananeias, retendo em sua camada literária apenas alguns elementos míticos de tradições anteriores: “um dos principais elementos empregados pelas divindades orientais para derrotar o caos primevo é vento” (2009, 244). Segundo Chwarts, na versão sacerdotal da Criação Iahweh (Javé) “não encontra oposição, porque o caos aquoso do Gênesis, uma vez sem caráter mitológico, torna-se impotente” (p. 245).

17Ao longo da iconografia, a figura angelical de Lúcifer como agente da ordem cede lugar à figura teriomórfica do caos, ora como “serpente”, ora como um “dragão com sete cabeças”: o guardião-vigilante torna-se saqueador-destruidor. Na parte superior da esfera 4, podemos observar o “rastro” da “serpente” indicando que a decadência da Criação resulta de uma ação atribuída à figura de Satanás (outro nome para Lúcifer), o agente do caos. Como venho argumentando, ao longo da iconografia, as figuras anjo-serpente-dragão aparecem sobrepostas indicando diferentes funções cósmicas de Lúcifer/Satanás. No plano inferior da iconografia, na representação do “poço do abismo” e na cena do “lago de fogo”, a figura de Lúcifer é novamente alternada entre o “dragão” e o “anjo” (ver traços da Fig. 2). Se seguirmos o “rastro” da serpente ao longo da etnografia, veremos que a transmutação da figura angelical em uma figura monstruosa é homóloga à transmutação da condição da Criação original e da Criação caótica. A propósito, consideremos a seguir os mitos da Criação e recriação na Figura 7.

Figura 7 - Esferas da Terra em detalhe: mitos da Criação e recriação

18Edmund Leach (1983 [1962]) e Roque Laraia (1997) destacam a recorrência da estrutura binária do Gênesis bíblico. A reprodução do mito da “recriação” da Terra executada em “sete dias”, em O plano divino (esfera 3, Fig. 7), apresenta esses pares binários: luz cósmica/trevas, firmamento/terra, terra seca/vegetação, luz solar/noite, animais aquáticos/animais terrestres, masculino/feminino, etc. Mary Douglas (2012 [1966], 2019 [1999]) trata esses pares de oposição nos termos simbólicos de pureza e impureza. No que segue, em O plano divino, as sucessivas “quedas” da Criação são replicadas em diversos planos na sequência linear das esferas da Terra.

19Como podemos notar, a esfera 4 (Fig. 7) corresponde à primeira dispensação, a era mítica da inocência. Essa cena apresenta os personagens do Jardim do Éden: o primeiro casal, Adão e Eva, aparece próximo à “arvore do Bem e do Mal” e à “arvore da vida”; o rastro da serpente indica sua presença na queda do casal; o objeto bélico e punitivo da espada indica a “expulsão” do paraíso e atesta a gravidade da queda. Em oposição à vida, o tema da morte é inserido como consequência da queda moral (Leach 1983 [1962]). O estado “inocente” e de “pureza moral” opõe-se, portanto, ao estado de “culpa” introduzido pelo pecado original (Ricouer 2008 [1969], Agamben 2021 [2019]).

20A esfera 5 apresenta as consequências imediatas da Queda e da expulsão do Éden: o mito da organização social da humanidade. A miniatura apresenta as genealogias de Caim e Abel a partir da oposição entre duas formas de rituais: a oferta do lavrador e o sacrífico do pastor. Esses elementos rituais em oposição reaparecem na cena da esfera 6 com as oposições entre a “vinha” e o “altar” na saga de Noé. Por sua vez, a saga de Noé como o primeiro “vinicultor” introduz o mito da dispersão geográfica, que, no caso da tradição javista, interessa relacionar às origens míticas do patriarcado de Israel, apresentado na cena da esfera 7 (Brueggermann e Wolff (1984 [1982], Schimidt (2004 [1996]). Assim, a “vinha”, um dos elementos rituais da ordem litúrgica javista, introduz também o caos que justifica as origens míticas da maldição de um rival, um filho de Noé, Canaã, acusado de ver a nudez de seu pai após uma embriaguez. Esses pares de oposição são homólogos à dupla genealogia que procede de Caim e Abel, justificando o mito da distinção israelita como “eleitos” entre outros povos.

  • 8 Classificado como “pseudoepígrafo”, o livro etíope de Henoc teria surgido no início do II século a. (...)

21Como reiteração da distinção, a esfera 5 ainda sintetiza outras unidades míticas: o mito dos anjos vigilantes e o interdito sexual com as “filhas dos homens”, cujos descendentes são punidos com o dilúvio. O livro e a iconografia homônima, assinados por Olson, produzem uma bricolagem particular dessas unidades míticas derivadas do capítulo 6 do Gênesis e do Livro 1º Henoc (ou Enoque)8. No livro, Olson trata o interdito sexual dos “filhos de Deus” e das “filhas dos homens” como uma “mistura” indesejável entre os descendentes de Sete (substituto de Abel) e os descendentes de Caim, assassino de Abel. A iconografia modifica essa versão, aproximando-se da unidade mítica do Livro I Henoc. Na cena da esfera 5, a função do dilúvio aparece como elemento punitivo da raça de “gigantes” (nephilim) gerados pelo matrimônio dos anjos com as “filhas dos homens”; o canal que liga a esfera 5 ao “poço do abismo” sintetiza esse mito (ver detalhe na Fig. 1). Atravessada pela questão do interdito sexual, a versão do livro estabelece a oposição entre uma linhagem “pura” e uma linhagem “impura”, enquanto a versão da iconografia opõe divindades e humanos. Em ambas as versões, a “mistura” dos opostos instaura o caos e exige a função punitiva do dilúvio. Por sua vez, o translado de Enoque na esfera 5 introduz as sagas de Noé e Abraão, descendentes da linhagem “pura” e “eleita”.

PARES DE OPOSIÇÃO NOS MITOS DE DISTINÇÃO

CENAS

ORDEM

CAOS

Esfera 5

Sacrifício do pastor (Abel)

Linhagem “pura” (Sete e patriarcas)

Anjos/setistas/Enoque (“filhos de Deus”)

Arca de Noé (salvação)

Sacrifício do lavrador (Caim)

Linhagem “impura” (Caimitas)

“Filhas dos homens”/Caimitas

Águas do dilúvio (punição)

Esfera 6

Arco-íris (aliança divina)

“Altar” de Noé (sacrifício agradável)

Babel (Confusão das línguas)

“Vinha” de Noé (Interdito sexual/maldição de Canaã)

Esfera 7

Ciclo de Abraão (distinção patriarcal)

Êxodo/fuga do Egito/páscoa (salvação)

Sodoma e Gomorra (interdito sexual/punição)

Pragas sobre o Egito (punição)

22Veremos agora novos ciclos míticos que alternam as condições de caos e ordem da Criação. A esfera 6 apresenta a cena mítica do pacto divino: “não destruir a humanidade por águas diluviais”. O símbolo do “arco-íris” convenciona esse pacto e contrasta com o juízo diluvial da esfera 5. Os elementos da natureza são colocados como opostos: as águas do dilúvio como representação do caos e o arco-íris como estado de ordem, sinal da promessa divina de não destruição, um gesto da aliança entre o divino e o humano. A esfera 6 apresenta ainda as origens míticas das instituições humanas e da diversidade linguística (a “confusão” de Babel e dispersão geográfica). A combinação desses feixes míticos são prelúdios do mito fundador do patriarcado israelita, pois marcam a distinção de Israel como um povo “eleito”: o ciclo da saga de Abraão e a condenação das cidades de Sodoma e Gomorra, as dez pragas sobre o Egito e a fuga mítica do Êxodo, o trajeto de travessia do “Mar Vermelho” e a recepção do decálogo. O juízo divino sobre o Egito é homólogo ao juízo sobre as nações; os israelitas são poupados como sinal da eleição divina, temas antecedidos nas esferas 5, 6 e 7. Abaixo reproduzo a recorrência da estrutura binária dos mitos de distinção.

Feixe 2: bestiário simbólico: poderes cósmicos e políticos

  • 9 Acerca da unidade apocalítica do livro de Daniel, Werner Schmidt argumenta que “a rigor, nesta imag (...)

23Além do ciclo mítico da Criação, o tema da ação dos poderes cósmicos e políticos no mundo – representado por um bestiário simbólico – é peça fundamental na constelação de imagens de O plano divino. Os impérios mundiais são apresentados sob duas perspectivas: por meio de um colosso imponente constituído por diferentes qualidades minerais e por diferentes bestas, expressões terríficas do poder mundano (Fig. 8). A cena do colosso imponente faz referência ao sonho do rei babilônico, Nabucodonosor, interpretado por Daniel (Dn. 2), segundo a qual a cabeça de ouro corresponderia à Babilônia, o peito de prata ao império Medo-persa, o ventre de bronze à Grécia, as pernas de ferro à Roma e os pés de ferro misturado ao barro a um poder político escatológico9. A ordem em que as diferentes qualidades minerais é apresentada, do ouro ao barro, sugere um estágio decrescente da glória dos reinos mundanos. Note-se, por exemplo, o movimento de uma “pedra” lançada violentamente contra os pés de barro do colosso como uma referência à intervenção divina nas instituições políticas e mundanas. Essa “pedra” faz referência à figura bélica do Cristo sobre o cavalo branco que triunfa sobre os poderes mundanos, visto sutilmente entre as esferas 10 e 11: o reino dos homens representado pelo colosso em contraste Reino de Deus representado pela pedra que o esmiúça. Curiosamente, a única figura feminina da iconografia, com exceção de Eva, é a “mulher vestida de sol” (perseguida pelo dragão), coroada com doze estrelas e com a luz sob seus pés, situada no plano superior, acima das pernas do colosso.

  • 10 Os especialistas que situam o livro de Daniel ao período macabeu, no II século a.C., encontram argu (...)

24O bestiário das cenas das esferas 8 e 10 miniaturiza as visões apocalípticas de Daniel e João, cujos padrões são repetidos (Fig. 9). No caso da esfera 8, os quatro animais que emergem do mar são relacionados à figura colossal da estátua por traços sutis: o leão alado é associado ao império babilônico, o urso associado ao império medo-persa, o leopardo é associado ao império grego, e o animal feroz é associado ao Império Romano. A associação do quarto animal ao Império Romano é um acréscimo à tradição apocalíptica de Daniel, lido em retrospectiva10. A miniatura da esfera 8 apresenta outro episódio seletivo da história: os impérios medo-persa e o grego de Alexandre, o Grande, são representados por dois animais em oposição: o “carneiro” para o primeiro e o “bode” para o segundo. Ainda nessa miniatura, a divisão do Império Grego entre os generais de Alexandre é representada pelos “quatro chifres” que crescem na cabeça do “bode”; na ponta de um dos “chifres” destaca-se um “chifre pequeno”, um poder político ascendente. Assim, os episódios da História Universal são selecionados e organizados sob uma perspectiva apocalíptica. Retomo esse ponto na próxima seção.

Figura 8 - Estátua colossal e o bestiário simbólico: poderes político-mundiais.

Figura 9 - Detalhe do bestiário simbólico.

25O padrão apocalíptico de Daniel é repetido no Apocalipse de João: as características animais associadas aos poderes políticos e humanos seguem o mesmo padrão (Fig. 10). No caso da visão de João, miniaturizada na esfera 10, o bestiário reaparece associado aos poderes cósmicos e políticos. As figuras teriomórficas do “dragão com sete cabeças” (Satanás), um “leopardo com quatro cabeças” e um “bode” representam o aspecto monstruoso dos poderes políticos e religiosos em oposição a Deus. Na teleologia de O plano divino, o poder cósmico da “serpente-dragão” influencia os poderes políticos mundanos – culminando na figura do Anticristo. A cena da esfera 10 é somada pelos “quatro cavaleiros”, um “leão”, um “gafanhoto” subindo do “poço do abismo” e três “rãs” nomeadas como representação de “espíritos imundos”. O cenário caótico da esfera 10 corresponde à doutrina dispensacionalista acerca dos sete anos de “grande tribulação”, um intervalo de sete anos entre o “arrebatamento” (esfera 9) e o milênio literal de apocalipse 20, apresentada na esfera 11. A esfera abre com a marcha de quatro cavaleiros e fecha com tanques de guerra (“armagedon”). Figuras angelicais com trombetas anunciam o caos que antecede à ordem milenar.

Figura 10 - Cenas do “presente”, da “Grande tribulação” e o “milênio”: “as coisas que são” e “as coisas que hão de suceder”.

26Ainda quanto aos poderes mundanos, na transição entre a esfera 10 e a 11, observa-se em miniatura a figura bélica de Jesus como um rei triunfante montado em um “cavalo branco” intervindo na guerra do “armagedon”; a figura bélica de Jesus contrasta com a figura pacífica acima da esfera 9. Ainda na transição da esfera 10 para a 11 observa-se mais dois pares opostos na representação do “juízo das nações”: a figura de uma “ovelha” à direita de Jesus (salvação) e um “bode” separado à sua esquerda (perdição). A polarização das mãos direita e esquerda como qualidades do sagrado e do profano nos é familiar pelo clássico estudo de Robert Hertz (1980). Entre os poderes políticos e mundanos destaca-se a distinção nacional de Israel e da Igreja cristã, ambos imaginados como comunidades eleitas. O mito da distinção de Israel é desdobrado em outro aspecto. O tema da “eleição” é recorrente na teleologia de O plano divino, pois mobiliza o imaginário apocalíptico para construção do imaginário nacional de Israel. Conforme essa teleologia, a Igreja cristã passa a ocupar uma posição singular nos propósitos divinos relacionados a Israel. Os elementos da Figura 11 tratam dessa dupla eleição.

Figura 11 - Cenas celestes: premiações e distinções.

27A dupla eleição, uma do Israel imaginário e outra da Igreja cristã, é apresentada na esfera 9 (Fig. 11); o imaginário nacionalista de Israel pode ser observado na representação da visão do profeta Ezequiel acerca do “vale de ossos secos”, na base inferior da esfera 9, e estende-se às cenas das esferas 10 e 11: cabe a Israel os privilégios políticos terrestres como “cabeça das nações” em oposição à sua história de “opressão” e à Igreja cristã caberia os privilégios e premiações no plano celestial, no “tribunal de Cristo” e nas “bodas do cordeiro”, tal como se observa acima dos pés do colosso (Fig. 10). As premiações ou recompensas à Igreja são também graduais e cumprem uma lógica de distribuição meritória, conforme as categorias valorativas dos objetos: “ouro”, “pedras preciosas”, “coras”, “palha”, “feno” e “madeira”: a cada qual segundo seus esforços (Fig. 11). O imaginário da eleição divina e da premiação por mérito reitera não apenas a ideia de que há povos especiais e não especiais, como também mostra a ideia de contrapartida divina e humana.

  • 11 Joachim Jeremias (1986 [1970], 184-185) constatara que parte do material dessa parábola encontra re (...)

28Passemos ao plano inferior da iconografia, evidente contraste com as cenas celestes (Fig. 12). Nesse plano temos a repetição do bestiário em novos cenários, agora relacionados à sua danação. A noção hebraica de “sheol” (sepultura) ajusta-se às noções gregas de “hades” (mundo dos mortos) para assumir uma representação do inferno cristão. O plano divino distingue ao menos cinco lugares ao estilo do inferno de Dante: o “paraíso”, o “grande abismo”, o “poço do abismo” (prisão dos “anjos caídos” e do “dragão de sete cabeças”), o “inferno” e o “lago de fogo” (destino final dos condenados eternos). A representação do sheol-hades parece abarcar esses outros compartimentos do submundo. Na representação do “paraíso”, no “seio de Abraão” (cor azul), observa-se a figura do patriarca Abraão e o mendigo Lázaro; trata-se de uma referência à parábola “do homem rico e do pobre Lázaro” (Cf. Lucas 16:19-31), na qual a condição privilegiada do primeiro se inverte com a recompensa no pós-morte do segundo; separados por um “grande abismo”, o estado de paz de Lázaro contrasta com o estado de suplício eterno do rico avarento (cor amarela)11. As figuras do “leopardo de quatro cabeças”, do “bode” e de um ser “angelical” da esfera 10 (e não mais o dragão) reaparecem com outros condenados à perdição eterna no “lago de fogo”. Paralelamente, o “lago de fogo” é conectado ao “trono” do juízo final, instância jurídica cósmica de onde os condenados recebem suas sentenças; esses lugares caóticos são sempre representados por elementos punitivos e fogo.

Figura 12 - Cenas do submundo: o inferno cristão.

Tempo e história: a oikonomia de O plano divino

29Ao longo das seções venho argumentando que a bricolagem de O plano divino – isto é, a colagem e a montagem de sagas bíblicas, cenas míticas, episódios históricos, personagens humanos, seres divinos e o bestiário simbólico – encontra-se combinada para “relatar” uma oikonomia dos tempos. O conceito de oikonomia, de onde deriva a noção de “dispensação”, encontra ressonância em um vasto repertório relacionado aos paradigmas de “gestão do mundo” (Mondzain 2013 [1996], Agamben 2011 [2007]), de modo que o observador, situado em qualquer presente histórico, ascende ao “privilégio” da perspectiva divina que tudo vê e administra a totalidade do cosmos. Como vimos, a vontade de saber do pensamento mítico é precisamente “apreender o mundo, como totalização sincrônica e diacrônica ao mesmo tempo” (Lévi-Strauss 1989 [1962], 291).

30Se a iconografia de Os dois caminhos, sobre o qual sugerimos uma aproximação, é um “convite à educação dos sentidos pelo viés moral”, como argumenta Delcides Marques (2018, 154), a economia imagética de O plano divino é, por sua vez, uma pedagogia dos sentidos via urgência do fim dos tempos – um “tempo suprimido”. Nessa parte final do artigo valho-me de uma metáfora pertinente sugerida por Lévi-Strauss em O cru e o cozido, segundo a qual o mito e a música são qualificados como “máquinas de suprimir o tempo” (2010 [1964], 35). Seguindo uma tradição linguística que remonta a Gustave Guillaume, Giorgio Agamben argumenta que “a mente humana tem a experiência do tempo, mas não sua representação”, o que lhe permite conceber e classificar o tempo “por meio de imagens espaciais” (2005 [1978], 122; 2016 [2000], 83). As pesquisas clássicas em antropologia (Hubert 2018 [1900-1901], Evans-Pritchard 2008 [1940], Leach 2010 [1953]) demonstraram que a noção de tempo, longe de ser uma ideia natural, é um construto social e, portanto, variável. De modo semelhante, no clássico debate com Jean-Paul Sartre, Lévi-Strauss (1989 [1962]) demonstrou que a noção de história não é menos problemática quando se trata de classificação do tempo histórico.

  • 12 Oscar Cullmann afirma que “para designar o momento em que chegará o fim do mundo, o cristianismo pr (...)

31Como máquina de suprimir o tempo, a economia imagética de O plano divino sedimenta diferentes temporalidades orientadas por uma cronologia bíblica, uma oikonomia da “história da salvação” com proporções cósmicas que se estende da Criação ao fim dos tempos (CULLMANN, 2003 [1946])12. John Collins (2005) trata das consequências da noção de “história” da literatura apocalítica judaico-cristã na conformação das utopias políticas do Ocidente, seja na versão triunfalista dos poderosos que procuram assegurar a ordem divina dos impérios, seja na expectativa do fim da ordem vigente desejada pelos oprimidos. Conforme Jacques Le Goff (1990), a noção de “história” no Cristianismo é constituída por três pontos fixos: (a) uma cronologia bíblica da Criação para estabelecer um início da história primordial, (b) a Encarnação de Cristo como evento divisor da era cristã, e (c) uma expectação do Juízo Final, situado no “fim dos tempos”. Le Goff argumenta que o Cristianismo marcou “uma viragem na história e na maneira de escrever a história” ao combinar ao menos três concepções de temporalidade: (a) uma noção de tempo circular relacionada ao calendário cíclico litúrgico das estações, (b) uma noção de tempo cronológico linear associado às noções quantitativas medidas por instrumentos e (c) uma noção de tempo linear teleológica associada ao tempo irreversível que se estende ao fim dos tempos. Segundo Le Goff, “o Cristianismo teria substituído as concepções antigas de um tempo circular pela noção de um tempo linear e teria orientado a história, dando-lhe um sentido” (1990, 65-66). Contudo, não devemos supor etapas sucessivas das diferentes noções de tempo, mas pensar em processos simultâneos (Agamben 2005 [1978]).

32Desde os Padres da Igreja ao advento da crítica histórica moderna, no final do século XVIII, inúmeras correntes teológicas – com repercussões atuais – valem-se da cronologia bíblica como genealogia do tempo histórico (Franco Júnior 1999, Minois 2016 [1996]). Ao tratar da depuração racional dos mitos gregos, Paul Veyne demonstra, por exemplo, que essa atitude marcaria o pensamento ocidental, tal como o livro Discurso sobre a história universal, de Jacques-Bégnine Bossuet, de 1681, ao retomar “a cronologia mítica a sua maneira, afinando-a pela cronologia sagrada, desde a criação do mundo” (2014 [1983]). Curiosamente, a doutrina dispensacionalista de O plano divino encontra correspondência com as especulações evolucionistas do século XIX acerca dos estágios da história humana ou da genealogia linear das civilizações (Douglas 2012 [1966], 24-30). Marilyn Strathern nota, por exemplo, que a antropologia vitoriana representada por James Frazer considerava a historicidade do Antigo Testamento, “quase em um tom de escola dominical”, para efeitos comparativos da “evolução” dos costumes das civilizações (2014 [1986], 169-171).

33A oikonomia de O plano divino não versa apenas sobre o destino seletivo e linear da História Universal (sob a perspectiva do Ocidente), mas também abarca, ambiciosamente, a totalidade do cosmos, sua origem e fim. Consideremos a Figura 13. As noções de passado-presente-futuro e mito-história-profecia encontram-se entrelaçadas na administração divina de um tempo histórico suprimido: o passado articula-se com os mitos primordiais do cosmos; o presente do observador articula-se com os episódios seletivos da História Universal e o futuro articula-se com a profecia para antecipar-se ao fim. Eis a razão de ser de uma “máquina de suprimir o tempo”: o observador – reitero, situado em qualquer contexto histórico – é convidado a “decifrar” os enigmas ambíguos da profecia para situar-se no tempo histórico. Parafraseando Georges Didi-Huberman acerca do afresco de Fra Angélico, diríamos que O plano divino opera uma “extraordinária montagem de tempos heterogêneos” (2015 [2000], 23).

Figura 13 - Tempo e história em O plano divino: passado-presente-futuro.

34Do que analisamos até aqui é possível argumentar que o tema do “fim dos tempos” e seus personagens recorrentes, especialmente os derivados das tradições apocalíptico-milenaristas judaico-cristãs, exercem ainda hoje um fascínio no imaginário ocidental, marcando decisivamente suas concepções de tempo e história – conforme nos mostram as teses Sobre o conceito de História, de Walter Benjamin: o anjo da história, impelido pela tempestade do “progresso”, não cessa de ver “uma catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre ruína e as dispersa as nossos pés” (1987 [1940], 226). Há, pois, razão para considerar que – se “toda concepção de história é sempre acompanhada de uma certa experiência do tempo que lhe está implícita” (Agamben 2005 [1978], 111) – as múltiplas vertentes da tradição judaico-cristã, herdeiras de outras múltiplas tradições precedentes, foram capazes de sedimentar ao longo de séculos a noção de tempo-histórico no pensamento Ocidental. A oikonomia de O plano divino é, entre muitos outros esquemas milenaristas, um fragmento dessa vasta coleção de tempos heterogêneos.

35A recepção da iconografia, por sua vez, se encarrega de atualizar novos anacronismos em novos contextos. Com base no vasto material popularizado nas ultimas décadas – desde a literatura teológica às recentes produções de cinema e, inclusive, o universo pop das histórias em quadrinhos (Rocha 2019) –, é seguro afirmar que não há limites para a bricolagem dispensacionalista em “encaixar” episódios seletivos da História Universal em seu enquadramento. Essa vontade de saber pode justificar a urgência missionária frente ao fim dos tempos (em diversos continentes) ou dar-se à exaustiva decifração de personagens e acontecimentos históricos dos séculos XX e XXI, tais como as crises políticas da Guerra-Fria (nas décadas de 1950 e 1960), as crises econômicas e sanitárias mundiais, e as grandes transformações sociais contemporâneas e fatores – ou melhor, “sinais” – que lhe conferem plausibilidade como uma filosofia da história. O campo de criatividade da recepção não deve ser subestimado.

Considerações finais: da estrutura à recepção

36Dispomo-nos a tratar de uma específica filosofia milenarista da história. Espero ter demonstrado, com base em uma análise de inspiração estruturalista, que a bricolagem de O plano divino – isto é, sagas bíblicas, cenas míticas, episódios históricos, personagens humanos, seres divinos e um bestiário simbólico – encontra-se combinada para “relatar” uma oikonomia dos tempos, com predileção para uma urgência do “fim”. Procurei demonstrar que sua teleologia especulativa é variável e operada por uma lógica que opõe caos e ordem cósmica. Como “modelo reduzido” e “máquina de suprimir o tempo” (Lévi-Strauss 1989 [1962], 2010 [1964]), a filosofia milenarista de O plano divino convida o observador genérico – situado em qualquer presente histórico – a ascender ao “privilégio” da perspectiva divina que tudo vê e administra os tempos.

37A análise estrutural, contudo, não esgota as inúmeras possibilidades analíticas desse esquema milenarista, especialmente quando se coloca a questão comparativa de sua recepção em diferentes contextos. Embora tenha chamado atenção para o observador genérico da iconografia, a análise não avança plenamente para o campo da recepção, mas caso o fizesse, seguiria por outros rumos dos já realizados (Sebastião 2010, Ferreira et al. 2016, Martins 2019). Do ponto de vista antropológico, seria interessante investir em uma análise das relações entre “estrutura” e “história”, numa síntese que Marshall Sahlins (2011 [1985]) chama de mito-práxis, um sistema simbólico segundo o qual cosmologia e prática não são excludentes, mas transformadas na dinâmica das experiências. Por essa via deslocaríamos a recepção da iconografia milenarista da suspeita de uma “crença inadequada” e fora de lugar no mundo desencantado, como sugere a literatura supracitada, para investir numa agência que “disciplina sentidos” e “subjetividades seculares” (Asad 2021 [2003]).

38Ainda quanto à recepção da doutrina milenarista, em termos de mito-práxis e sensibilidades, destaco duas questões: a primeira, talvez a mais recorrente, ressalta o fatalismo frente ao mundo, segundo o qual a resignação impede a ação política. Paul Gifford argumenta, por exemplo, que o “efeito sócio-político dessa teologia”, cuja expectativa do fim inevitável “engendra passividade e resignação”, impede-o de uma ação transformadora no mundo (1991, 11). Essa leitura supõe que os pentecostais brasileiros, principais receptores desse milenarismo resignado, esperariam apenas o fim do mundo. Contudo, é preciso desconfiar da generalização de que a expectativa do fim do mundo implica em uma fuga do mundo. A segunda questão, por sua vez, nos parece interessante, pois leva em conta o agenciamento dos grupos sociais que os aderem modelos milenaristas em seus próprios sistemas simbólicos. Joel Robbins (2001), por exemplo, trata da recepção da doutrina dispensacionalista (propagada por missionários norte-americanos) entre os Urapimin, na Papua Nova Guiné, desde a década de 1970. Robbins examina o modo como os Urapimin vertem o milenarismo dispensacional em seus próprios termos, de modo que o fatalismo lhe atribuído recebe a configuração de um “milenarismo cotidiano”, “intramundano”, na qual as pessoas não precisam se retirar dele: elas lidam com um olho no futuro e outro nas atividades cotidianas. A segunda questão, a meu ver, colocaria os estudos de recepção em novos caminhos analíticos.

39Por fim, em termos metodológicos, considero fundamental levar epistemologicamente a sério a bricolagem criativa da iconografia milenarista de O plano divino para além das qualificações como uma cosmologia “repulsiva” ou “repugnante” (Harding 2000, Cannell 2005). Não há, pois, razão para tratar o esquema dispensacionalista, entre tantas outras teleologias concorrentes no pensamento ocidental, com a postura moderna que Bruno Latour denuncia como “anti-fetichista” (2002 [1984]), segundo a qual a incongruência e a inadequação estão sempre no outro. Para efeito de provocação, podemos entrever o seguinte problema: em termos dos agenciamentos de recepção, o que o esquema dispensacionalista de O plano divino ainda reserva àqueles que pretendem se aventurar em novas perspectivas analíticas do imaginário milenarista e suas aspirações políticas de gestão do mundo? Por enquanto, damo-nos por satisfeito se tivermos contribuído – um pouco mais – para esse problema.

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Notas

1 * O presente artigo resulta de uma versão preliminar de “Do caos à ordem cósmica: Uma análise estrutural da iconografia O plano divino através dos séculos”, publicado no livro Hermenêuticas do mito: Ensaios sobre conceito, linguagem e imaginário (2018), organizado por Francisco Benedito Leite e José Edilson Teles. Agradeço, de modo especial, aos pareceristas, pelas críticas e sugestões – a maior parte incorporada nesta versão.

2 Charles Ryrie, um teólogo norte-americano, dispensacionalista influente define do seguinte modo: “a teologia dispensacionalista desenvolve-se do uso consistente do princípio hermenêutico da interpretação normal, clara ou literal. Este princípio não exclui o uso de figuras de linguagem, mas insiste em que há por trás de cada figura um significado literal” (1993 [1988]). Notemos ainda programa hermenêutico enunciado por Lawrence Olson: “As ‘épocas’ ou ‘eras’ e ‘dispensações’ bíblicas constituem a espinha dorsal das Escrituras. A interpretação certa das profecias dependerá do conhecimento dessas épocas históricas e os respectivos pactos entre Deus e os homens. A formulação sistemática dessas verdades divinas, que o estudo das dispensações proporciona, muito contribuirá para evitar erros crassos e grande confusão na interpretação da mensagem de Deus aos homens. Agostinho era desta opinião: ‘distingam-se os períodos e as Escrituras se harmonizarão’” (1981 [1943], 5-6).

3 Jürgen Moltmann (2005 [1968]) situa nos séculos XVII e XVIII os sistemas teológicos que precederam o sistema dispensacionalista: a ideia de uma “revelação progressiva” de Deus na história universal teria tido sua origem na chamada “teologia da aliança” atribuída à Johannes Cocceius (1603-1669) e na “teologia econômica” atribuída ao influente pietista, Johann Bengel (1687-1752). Conforme Moltmann, em ambos os casos, “a Bíblia era lida como se fosse um livro de história, um comentário divino às ações divinas na história universal” (p. 98). Antonius Gunneweg (2005 [1993]) oferece-nos mais detalhes quanto à noção de “aliança”: “o tema da aliança – a aliança de Deus com os humanos – era o meio pelo qual Cocceius construiu sua teologia federativa de história da salvação, uma história das celebrações de pacto desde a aliança com Adão no paraíso, passando pela aliança da graça por intermédio de Cristo, até a consumação na ressurreição dos mortos”. Quanto ao sistema de Bengel, a “economia dos tempos” era estendida “desde o começo da criação através dos tempos, para Cristo” (p. 29).

4 No plano da dogmática, o teólogo holandês Bernard Ramm, crítico da hermenêutica dispensacionalista, afirma: “os dispensacionalistas, que dividem o povo de Deus em dois grupos redimidos (Israel e a Igreja), não compreendem o fato de que Deus deseja uma nova humanidade. O conceito de duas humanidades redimidas é absurdo, quando não visto dessa nossa perspectiva” (2004, 112).

5 As letras, como expressão de “totalidade”, são extraídas de um dito atribuído a Cristo – “eu sou o Alpha e o Ômega” – repetido em Apocalipse 1:7, 21:6 e 22:13. André Chevitarese (2015) argumenta que o modelo “alpha/ômega” era amplamente difundido na Bacia Mediterrânica helenizada nos primeiros séculos da Era Comum como títulos atribuídos aos deuses e imperadores, tendo sido estendido pelos cristãos à sua divindade.

6 Para uma análise das diferentes iconografias do diabo na Idade Média, ver Pierre Francastel (1965 [1952]). Para uma análise do mito dos anjos caídos, ver Luigi Schiavo (2000) e Paulo Augusto de Souza Nogueira (2006); para uma análise da figura mítica de Satanás, ver Alan Boureau (2016 [2004]).

7 Para uma avaliação do clássico problema em torno das camadas literárias do Pentateuco, as fontes Eloísta (E), Sacerdotal (S/P) e Javista (J), ver Walter Brueggermann e Hans Walter Wolff (1984 [1982]), Werner Schimidt (2004 [1996]) e Rogério Lima de Moura (2022). Em resumo, essas camadas literárias, produzidas em diferentes contextos, sobrepõem diferentes tradições e motivações teológicas.

8 Classificado como “pseudoepígrafo”, o livro etíope de Henoc teria surgido no início do II século a.C., e “se apresenta como uma importante coletânea de revelações atribuídas a Henoc, as quais estão voltadas, em primeiro lugar, para certas passagens obscuras do Antigo Testamento, no caso, aqui, para os fatos que se passaram no mundo angélico e que estão atrás de Gn. 6:1-5” (Rost 1980 [1971], 142). De acordo com Leonard Rost, “a queda dos anjos e as explanações sobre suas artes secretas” (p. 140) constitui um dos temas mais importantes do livro. Paulo Augusto Nogueira (2006) argumenta que o mito dos anjos vigilantes constitui uma das “narrativas fundantes” do Ocidente.

9 Acerca da unidade apocalítica do livro de Daniel, Werner Schmidt argumenta que “a rigor, nesta imagem mesclam-se três concepções distintas que, desta forma, não ocorrem antes no Antigo Testamento, as quais Israel já encontrou prontas, ou separadas ou em parte já unificadas: o mundo assume a forma de uma pessoa (o macrocosmo no microcosmo), as épocas da história mundial são equiparadas a metais, e os impérios formam uma unidade quadripartida” (2004 [1996], 451).

10 Os especialistas que situam o livro de Daniel ao período macabeu, no II século a.C., encontram argumentos que permitem contextualizá-lo à situação política da época; nesse caso, o livro de Daniel é produzido num momento posterior ao exílio babilônico, VI século a.C., e a visão apocalíptica da sucessão dos impérios é lido em retrospectiva à luz da situação macabéia. Werner Schmidt argumenta que esse último animal, descrito com mais detalhes na visão de Daniel, era uma referência ao tirano Antíoco IV Epifanes da dinastia Selêucida (2004 [1996], 452). Sobre o livro de Daniel, ver o Almir Lima Andrade (2013).

11 Joachim Jeremias (1986 [1970], 184-185) constatara que parte do material dessa parábola encontra ressonância na fábula egípcia da viagem de Osíris e seu pai, Seth, ao reino dos mortos, cujo tema trata “da inversão da sorte no além”: a condição dos bons e maus em vida, na terra, é extensiva a condição no reino dos mortos. Ainda conforme Jeremias, a expressão “seio de Abraão” designa o “lugar de honra no banquete” à direita do patriarca, posição que inverte as relações entre o rico, condenado ao suplício eterno, e Lázaro, elevado a mais alta escala dos justos.

12 Oscar Cullmann afirma que “para designar o momento em que chegará o fim do mundo, o cristianismo primitivo reproduziu do judaísmo a noção de ‘dia do Senhor’ (iõm Iahve)” (2003 [1946], 81).

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Índice das ilustrações

Créditos Figura SEQ Figura \* ARABIC 1 - Quadro de O plano divino através dos séculos (1943). Assinado por Nels Lawrence Olson (1910-1993), O plano divino, medindo 63x27cm, foi publicado pela Casa Publicadora das Assembleias de Deus (CPAD).
URL http://journals.openedition.org/aa/docannexe/image/11448/img-1.png
Ficheiro image/png, 2,1M
Créditos Figura SEQ Figura \* ARABIC 2 - O plano divino dividido em três planos horizontais. Em detalhe, a bricolagem de cenas míticas: esferas lineares da Terra, episódios históricos e míticos, personagens divinos e humanos.
URL http://journals.openedition.org/aa/docannexe/image/11448/img-2.png
Ficheiro image/png, 1,3M
Créditos Figura SEQ Figura \* ARABIC 4 - Tempo fragmentado: estrutura do tempo histórico entre a eternidade passada e futura.
URL http://journals.openedition.org/aa/docannexe/image/11448/img-3.jpg
Ficheiro image/jpeg, 48k
Créditos Figura 6 - Detalhe: queda de Lúcifer pré-recriação da Terra.
URL http://journals.openedition.org/aa/docannexe/image/11448/img-4.jpg
Ficheiro image/jpeg, 194k
Créditos Figura 7 - Esferas da Terra em detalhe: mitos da Criação e recriação
URL http://journals.openedition.org/aa/docannexe/image/11448/img-5.png
Ficheiro image/png, 629k
Créditos Figura 8 - Estátua colossal e o bestiário simbólico: poderes político-mundiais.
URL http://journals.openedition.org/aa/docannexe/image/11448/img-6.png
Ficheiro image/png, 1,1M
Créditos Figura 9 - Detalhe do bestiário simbólico.
URL http://journals.openedition.org/aa/docannexe/image/11448/img-7.png
Ficheiro image/png, 292k
Créditos Figura 10 - Cenas do “presente”, da “Grande tribulação” e o “milênio”: “as coisas que são” e “as coisas que hão de suceder”.
URL http://journals.openedition.org/aa/docannexe/image/11448/img-8.png
Ficheiro image/png, 958k
Créditos Figura 11 - Cenas celestes: premiações e distinções.
URL http://journals.openedition.org/aa/docannexe/image/11448/img-9.png
Ficheiro image/png, 453k
Créditos Figura 12 - Cenas do submundo: o inferno cristão.
URL http://journals.openedition.org/aa/docannexe/image/11448/img-10.png
Ficheiro image/png, 581k
Créditos Figura 13 - Tempo e história em O plano divino: passado-presente-futuro.
URL http://journals.openedition.org/aa/docannexe/image/11448/img-11.png
Ficheiro image/png, 41k
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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

José Edilson Teles, «Sobre uma filosofia milenarista da história: Uma análise estrutural da iconografia O plano divino através dos séculos*»Anuário Antropológico, v.48 n.3 | -1, 149 - 170.

Referência eletrónica

José Edilson Teles, «Sobre uma filosofia milenarista da história: Uma análise estrutural da iconografia O plano divino através dos séculos*»Anuário Antropológico [Online], v.48 n.3 | 2023, posto online no dia 13 dezembro 2023, consultado o 09 novembro 2025. URL: http://journals.openedition.org/aa/11448; DOI: https://doi.org/10.4000/aa.11448

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Autor

José Edilson Teles

Universidade de São Paulo – Brasil

Graduado em Sociologia e Política (FESP-SP), Mestre e Doutorando em Antropologia Social (PPGAS-USP). Seus interesses de pesquisa versam sobre teoria antropológica e etnografia, pentecostalismos em contextos urbanos, moralidade e estética material das formas religiosas.

E-mail: jeteles@usp.br

ORCID: 0009-0005-9130-9963

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