Justiça, reconhecimento e igualdade1

3Em outras ocasiões, mostrei que o recurso à polícia e ao tribunal é, em Timor-Leste, bastante incipiente (Simião, 2005b, 2011). Os muitos conflitos que surgem nas relações entre moradores de uma aldeia ou de um suku (unidade administrativa formada por um conjunto de aldeias no interior de um subdistrito) são em geral resolvidos localmente, por mecanismos tidos como “tradicionais”. A literatura antropológica sobre essas formas locais de justiça tende a caracterizá-las como muito mais abertas à construção de soluções consensuais, enraizadas na perspectiva e na cosmologia das partes em conflito, tendo, portanto, maior capacidade de lidar efetivamente com a natureza dos conflitos em causa (Soares, 1999; Hohe & Nixon, 2003; Williams-Van Klinken, 2003). Contudo, é comum ouvir, por parte dos operados do direito positivo, além de organizações de defesa de direitos, críticas ao que seriam os abusos da “cultura” contra grupos tidos como vulneráveis, sempre acompanhadas da ideia de que esse espaço culturalmente legitimado para resolução de conflitos deveria ser de alguma forma controlado pelo Estado (Simião, 2005b, 2011; Silva & Simião, 2012). Isso me fazia (e ainda me faz) pensar em bons paralelos com a visão tutelar observada no Brasil, pela qual se retrata um tipo de sujeito como hipossuficiente e “merecedor” da tutela estatal.

5Para abordar esse tema, trago à reflexão a descrição etnográfica de um caso leste-timorense que nos permite colocar em perspectiva a visão (por vezes idealizada na literatura) acerca das formas locais de justiça e de sua sensibilidade jurídica (Geertz, 1983) como mais atentas às demandas por reconhecimento e sensíveis à dimensão moral dos conflitos. Com base na análise de um caso de resolução de conflito com desfecho trágico, proponho que não basta o espaço de enunciação de histórias para que ocorra o sentimento de justiça e reparação. Aponto para o papel central das práticas de compensação timorenses para dar conta da dimensão moral do conflito, estabelecendo, subsidiariamente, comparações com a sensibilidade jurídica brasileira e buscando caracterizar limites e possibilidades das chamadas “formas locais de justiça” em Timor-Leste, em especial em relação ao mundo cívico que as cerca. Evidencio ainda as diferenças que marcam o modo pelo qual a sensibilidade jurídica dessa forma de justiça lida com a dimensão moral dos conflitos, não sem relacioná-las a práticas e saberes judiciais locais.

O caso

8No suku de Lisadila, onde tenho feito pesquisa, os conflitos são variados e frequentes. Em um intervalo de quatro semanas, assisti a quatro casos julgados e resolvidos por recurso a esse mecanismo “tradicional”, sendo dois na sede de uma aldeia, um na sede do suku e um em nível familiar. Vou tratar aqui deste último caso, que envolveu um jovem casal de namorados, Arminda e Manoel.

9Os dois namoraram por dois anos, tendo chegado a viver juntos por dois meses e fazer planos para se casarem. A mãe de Manoel, contudo, não concordava com o casamento, e fez o possível para evitar que as negociações entre as famílias fossem adiante. Em agosto de 2012, as famílias viram que não haveria negociação e decidiram que o casal deveria se separar. Como também não havia acordo sobre a melhor maneira de promover a separação, recorreram ao chefe de aldeia, que convocou anciãos, os lia na’in, para arbitrarem o conflito. O processo resultou em um acordo por meio do qual a família de Manoel deveria pagar uma multa à família de Arminda (materializada por um conjunto de bens, dos quais falarei adiante), e esta, para receber a multa, deveria dar outro conjunto de bens à família de Manoel.

10O acordo foi feito, mas jamais foi implantado, pois a família de Manoel nunca se mostrava preparada para pagar o que devia. Cansada de esperar, a família de Arminda recorreu ao chefe de suku, que convenceu as partes de que a melhor solução seria uma mediação entre as próprias famílias, o que enfim ocorreu, no final de janeiro. Para essa mediação — feita na família, portanto vista, esta sim, como “tradicional” e não como recurso ao “Estado” —, as famílias chamaram cinco lia na’in: Júlio (lia na’in da aldeia de Glai, mas também da casa de Manoel e, nessa condição, rai na’in, o sujeito capaz de comunicar o resultado da mediação ao espírito da terra), Cirilo (lia na’in da aldeia), Guido (da casa de Manoel – Kailako Maubere), Camilo (da casa de Arminda – Beiliko Beikbau) e Estevão, uma espécie de tertius, pois não pertencia àquela aldeia nem às casas em questão.

11Seguindo o protocolo dessas formas de mediação, que em geral tomam um dia inteiro, as partes entregaram aos lia na’in porções de noz areca e folhas de betel, a serem oferecidas aos ancestrais. Os lia na’in ouviram as narrativas das partes, conversaram entre si e, inspirados pelos ancestrais, chegaram a um entendimento sobre como o problema deveria ser resolvido. A família de Manoel deveria pagar uma multa, entregando à família de Arminda quatro peças de tais (o tecido tradicional timorense) e quatro porcos. Teria ainda que providenciar 24 dólares, para pagamento aos lia na’in, cerveja para a cerimônia de paz e um animal, a ser sacrificado para o espírito da terra durante essa cerimônia. O animal serviria ainda de oferenda aos ancestrais das casas em questão, bem como das casas dos próprios lia na’in.

13A materialização da pena em bens a serem trocados entre as partes opera uma diferença significativa em relação ao que seria, na lógica do direito positivo, uma indenização por danos morais. Os bens trocados em um processo de reconciliação como o aqui descrito não podem ser comutáveis em dinheiro. Os porcos e as peças de tecido da família de Manoel que seriam oferecidos como “compensação” para a família de Arminda não têm equivalente monetário.

16A troca materializada por bens incomutáveis assume, assim, um sentido de reconhecimento (Honneth, 1996; Taylor, 1994) tanto da existência social da pessoa (das pessoas, de fato, já que ambas têm algo a dar), por meio de uma relação consubstanciada nos bens trocados, como do tipo de pessoa-relação, evidenciado na natureza dos bens. Os bens trocados como “compensação” em uma cerimônia de reconciliação expressam, pois, muito mais do que o pagamento de uma indenização a alguém ofendido — como seria o caso da indenização por danos morais, no direito positivo. Além disso, ao se dar no contexto de uma troca (para receber os porcos e tecidos, mesmo que a título de compensação, a família de Arminda tem que reciprocar com um disco dourado), a “compensação” pressupõe um ideal de restabelecimento de uma relação entre as partes. As famílias poderiam, depois do ritual, voltar a conviver normalmente.

17Curiosamente, isso parece levantar obstáculos a um dos discursos observados entre operadores do direito em Timor-Leste que busca justamente aproximar as formas de resolução de conflitos vigentes nas aldeias da prática patrocinada pelos tribunais. Para esses atores, as “duas” formas de justiça (a do “Estado” e a “tradicional”) têm pontos de contato e devem ser integradas em um único sistema, ao contrário da tradição colonial (em especial britânica) de manter uma justiça “nativa” para os “nativos” e outra para os europeus e “assimilados”. No documentário Sé Mak Sala Tenkeser Selu Sala (Simião, 2012), tal discurso é mais evidente nas falas da juíza administradora do Tribunal Distrital de Díli e, especialmente, da procuradora-geral da República. Esta menciona explicitamente a indenização por danos morais como equivalente às compensações arbitradas nas aldeias. Parece-me, contudo, que os sentidos de reparação em causa não podem ser equiparados, dado o sentido muito particular das coisas trocadas nos rituais locais, bem como sua relação com a própria concepção de pessoa e de eu (hau) — concepção, também ela, diferente daquela do “indivíduo” jurisdicionado pela corte estatal.

18Nesse contexto, não é de estranhar que a definição sobre a natureza e a quantidade de coisas envolvidas nas trocas que materializam as sanções dependa: 1) da natureza da relação entre as partes (se as famílias tinham uma relação prévia estabelecida por redes de casamento); 2) da natureza do conflito (se era percebido como ofensa mais ou menos grave); e 3) da posição de cada parte em algum dos vários sistemas de prestígio que operam na aldeia.

19No caso de Arminda, como vimos, a natureza da relação implicava que a família de Manoel “devolvesse” bens usualmente dados pela família da noiva em um casamento (porcos e tecidos), e a de Arminda, bens usualmente dados pela família do noivo (o disco dourado). Com relação ao sistema de prestígio operante, este dizia respeito ao valor das casas. A casa de Arminda (Beilik Beikbau) não era uma casa qualquer, mas a segunda casa real do suku. Havia sido a casa do régulo do suku, ainda no tempo da dominação portuguesa. Ainda assim, a natureza do problema não era tida como grave: Arminda não estava grávida, e poderia futuramente se casar com outro homem. Assim, o montante envolvido na multa não era grande e, principalmente, a carne a ser oferecida aos ancestrais não seria a de um cabrito, como de costume; bastaria um pato.

20Ainda sobre a definição das penas, esse não é um processo simplesmente racional, de aplicação de um código invariável. Os lia na’in são acompanhados pela presença invisível de seus ancestrais e decidem o caso inspirados por eles. Por isso, durante o julgamento e na cerimônia de reconciliação, é preciso haver oferendas (areca e betel, bebida, carne e arroz) a serem levadas, posteriormente, às casas sagradas de cada lia na’in como dádiva a seus ancestrais. O processo é todo marcado pela cosmologia religiosa local. É claro que nossos julgamentos, no Brasil, também estão marcados por um registro religioso (um crucifixo na sala de audiência, uma Constituição promulgada “sob a proteção de Deus” e, mais recentemente, juízes que incluem em suas sentenças referências diretas a Deus e à religião). Contudo, a sensibilidade jurídica timorense assume-se explicitamente como inscrita nessa cosmologia, sendo impossível fazer um julgamento sem ela.

22As partes trouxeram os bens que deveriam trocar. Sempre acompanhados de longas narrativas dos lia na’in, os bens foram trocados. A cada troca, apertos de mão selavam a paz. Depois de trocados os bens e recolhido o dinheiro, que ficaria com os cinco lia na’in, uma nova sequência de discursos teve lugar. Cada lia na’in reforçava o sentido das sanções aplicadas, ressaltando a importância de que aquele tipo de problema não voltasse a ocorrer na aldeia. Eventualmente, algum dissenso transpareceu na fala dos pais dos jovens, silenciado pela fala longa, enfática e cheia de autoridade do lia na’in da casa de Arminda, senhor Camilo. Desta vez, o chefe de aldeia, senhor Ventura, também discursou, reforçando os pontos marcados por Camilo. Na sequência, Arminda entregou a Manoel os poucos objetos pessoais deste que ainda estavam em sua casa. Ao final, um brinde cerimonial, em que as partes bebiam do mesmo copo, selou a paz. Todos se abraçaram efusivamente.

23Com o pato preparado, todos comeram. Uma parte da carne foi separada em pequenas cestas, com arroz, areca e betel, para ser levada à casa sagrada dos lia na’in. O evento terminou por volta das 18h, quando me retirei. Às 20h, o pai de Arminda, senhor Valente, acompanhado de um tio da jovem, foi à sua casa sagrada para levar as oferendas e fazer as orações necessárias a selar definitivamente a paz. Quando entraram na casa, porém, depararam-se com o corpo de Arminda, inerte, suspenso por uma corda. A jovem havia acabado de se enforcar, dentro da casa sagrada.

24A polícia, que por sorte estava fazendo ronda em Lisadila naquela noite, foi avisada e isolou a área. Na manhã seguinte, o suku estava em polvorosa. Assim que Manoel chegou ao lugar, o pai de Arminda partiu para cima do jovem, aos gritos, e começou a agredi-lo, culpando-o pela morte da filha. Se a polícia não estivesse presente para separá-los, teríamos ali outra morte. O problema que havia sido “pacificado” no dia anterior agora se desdobrava em dimensões ainda maiores.

25Durante o dia, conversei com vários de meus interlocutores sobre o ocorrido. Todos comentavam que a jovem se matara por não querer viver sem seu amor, o que, aliás, consideravam uma bobagem incompreensível. Cheguei mesmo a comentar com alguns que aquilo me parecia um gesto de protesto de Arminda contra uma decisão que não contemplou seu desejo. Um ritual marcado por longas narrativas e no qual a palavra tem um lugar central (afinal, lia na’in quer dizer, literalmente, o homem das palavras) acabou anulado por um único e supremo gesto — e este, em um minuto, desfez o que mil palavras haviam feito.

26No dia seguinte, fui conversar com os pais de Arminda. Queria ouvir sua interpretação do fato. Lá estava também Camilo, que atuara no processo como lia na’in da casa da jovem. Comovido, ele falava com lágrimas nos olhos. Disse que haviam errado no procedimento, e por isso o caso tivera um desfecho trágico. O grande erro, segundo Camilo, foi terem acertado que bastaria sacrificar um pato na cerimônia, em lugar do usual cabrito. Aquela não era uma casa qualquer, e o sacrifício do pato certamente irritara os ancestrais da casa, que, para lavar sua honra, vieram buscar a jovem — e não por acaso ela morreu na casa sagrada, a casa dos ancestrais. A interpretação de Camilo surpreendeu-me. Era, contudo, absolutamente lógica, e evidenciava a força dos saberes locais na produção de uma interpretação razoável para o ocorrido.

27Segundo esse modo de ver as coisas, a agência não está na pessoa (Arminda), mas nos ancestrais. Temos aqui um enquadramento cosmológico no qual a ideia de indivíduo não opera fortemente na construção da subjetividade. O pai de Arminda, senhor Valente, ainda mais desolado, limitava-se a aquiescer com a cabeça. Quando interpelado por mim, reforçou a interpretação de Camilo, mas com um comentário que matizava a não agência de Arminda. Segundo Valente, a filha havia se sentido humilhada com o fato de seu caso ser resolvido com o sacrifício de um simples pato. Ela teria comentado isso várias vezes dentro de casa, ao longo da semana que antecedeu a cerimônia. A vergonha e a humilhação teriam contribuído para que ela perdesse o desejo de viver.

28No mesmo dia, levei essas interpretações a outro dos lia na’in envolvidos no processo, senhor Estevão, meu interlocutor desde 2009. Estevão não concordava com a interpretação dada por Camilo. Segundo ele, a definição da carne do sacrifício é atribuição dos lia na’in, e não cabe aos ancestrais opinar sobre ela. Tínhamos aqui outra disputa sobre as agências envolvidas no processo. Afinal, nem tudo estava nas mãos dos ancestrais, e haveria limites para o juízo que eles podiam fazer acerca das ações dos vivos. Para Estevão, o processo não fora falho. A mediação não permitia aos lia na’in se sobrepor à vontade das famílias. Como uma das famílias se mostrava irredutível pela separação, coube aos anciãos definir a maneira correta de fazê-la. Para Estevão, Arminda havia sim decidido se matar, e o fizera porque não aceitara a obstinação da mãe de Manoel em separá-los. Separada de seu amor, não via mais sentido na vida.

29A variedade de interpretações para o fato é algo sobre o que pensar. É verdade que há um enquadramento cosmológico no qual a ideia de indivíduo e a ideologia individualista, no sentido dumontiano, não opera (Dumont, 1985). É difícil depreender que tipo de subjetividade esse enquadramento conforma e produz. É possível mesmo que Arminda não tenha propriamente decidido se matar como forma de, enfim, fazer ouvir sua vontade. É possível que se sentisse envergonhada e tenha mesmo ouvido (ou pensado ouvir) algum chamado ancestral. Socializada em um ambiente em que a agência sobre a vida e a morte, a saúde e a doença, é sempre objeto de compartilhamento e negociação entre vivos e mortos, não seria de estranhar que Arminda tenha se deixado levar pelos ancestrais. O que, realmente, passou pela sua cabeça, não saberemos. Nem creio que seja esse o foco de uma interrogação antropológica, preocupada antes com os discursos e as interpretações socialmente partilhadas. Quero, contudo, sublinhar o desafio de levar em conta os processos de individuação e construção de subjetividades que me parecem fundamentais para se dar conta do sentido que os atos podem ganhar para um sujeito, o que inclui localizá-los como atitude de insulto ou desconsideração.

30Ao comentar o caso com uma amiga estrangeira, em Díli, já na véspera de meu retorno ao Brasil, ouvi novamente a crítica à inadequação das formas locais de resolução de conflitos para alcançar soluções justas para com mulheres e crianças, acompanhada, como de costume, pela avaliação de que o Estado deveria tutelar o direito desses grupos, tidos como vulneráveis. Embora o desfecho trágico do processo me tenha feito concordar, no momento, com as críticas de minha amiga, creio que há mais o que dizer sobre isso. E, para fazê-lo, tenho que retomar o início deste texto. Antes disso, porém, devemos entender melhor o que esteve em jogo nessa tragédia.

Romeu, Julieta e a dimensão moral do direito

31Seja qual for a interpretação que escolhamos para a morte de Arminda, o evento parece apontar para algum nível de demanda de reconhecimento moral. Na interpretação de Estevão e de Valente, trata-se de uma demanda de reconhecimento feita pela jovem: seja o reconhecimento de sua vontade de viver com Manoel, seja o reconhecimento do valor de sua casa. Na interpretação de Camilo, a demanda é feita pelos ancestrais. De qualquer forma, o gesto supremo da jovem comunica aos demais uma reivindicação não atendida — e possivelmente sequer percebida como tal até o momento da tragédia. Nesse sentido, parece-me plausível interpretar essa tragédia como um caso de demanda moral não resolvida por um mecanismo de justiça tido, na literatura, como capacitado a fazê-lo.

32A atenção dada em rituais de reconciliação como o aqui descrito às posições das partes, à natureza de sua relação e à natureza do caso em si é aspecto fundamental da sensibilidade jurídica operante nas aldeias e sukus timorenses, prescrito e afirmado como um imperativo. Em tese, isso torna tais modelos mais sensíveis a demandas de reconhecimento, que exigem a atenção dos operadores do caso à forma como as partes entendem suas trajetórias. Isso também contrasta com a dificuldade observada no sistema jurídico brasileiro (e em geral no modelo civilista, como é a justiça dos tribunais em Timor-Leste) em incorporar a dimensão moral dos conflitos.

34A forma como se estrutura a sensibilidade jurídica ocidental, moldada por relações contratuais entre partes e fundada na ideia de produção material de provas, torna o processo judicial impermeável àquilo que Cardoso de Oliveira (2002, 2008) define como “insulto moral”. De difícil materialidade, por envolver uma dimensão subjetiva por parte de quem a sente, a ofensa causada pela percepção de um insulto moral muitas vezes não encontra meios, no Judiciário, para ser adequadamente reparada. No caso das formas locais de justiça em Timor-Leste, esperava-se que, ao atentar para a natureza do conflito e disponibilizar meios de materializar (pelas trocas de bens e de palavras) o reconhecimento da ofensa, essa dimensão moral fosse mais facilmente contemplada.

35A questão que se põe, então, é se podemos tomar a morte de Arminda (e os conflitos dela decorrentes) como um exemplo de “fracasso” desse mecanismo de reparação — um alerta sobre os seus limites. Para enfrentar essa questão, proponho mudar o foco do que tem sido percebido como característica própria desses mecanismos na literatura regional. Parece-me que o que está no centro de tais mecanismos não é, como se costuma enfatizar na literatura (em especial a de inspiração estruturalista na região), o restabelecimento do equilíbrio comunitário. O ponto central em jogo nesse processo — daí a centralidade das trocas de bens no ritual — é a afirmação de posições de pessoa em relação. O que se estabelece com tais rituais é, antes de tudo, a “dignidade” das pessoas construídas por meio das trocas em causa.

36Por dignidade devemos entender não a categoria que, no Ocidente, veio a ocupar o lugar da honra na passagem do ancien régime para a modernidade (Berger, 1983; Taylor, 1994), mas sim o sentido nativo abundantemente usado em Timor-Leste, marcado pelas características próprias da honra. Ter “dignidade”, em Timor-Leste, é ter sinais de distinção e ser tratado de acordo com a posição de pessoa que se conquistou. Assim, durante um processo de mediação ou arbitragem, as partes lutam por ver-se inscritas em posições de pessoas tidas como honradas, e o que o ritual faz, menos do que restaurar um ideal de equilíbrio social, é restaurar a pessoa-relação — ou a “pessoa fractal”, no dizer de Wagner (1991). As trocas, aqui, são o único meio de reconstruir uma posição de pessoa em uma relação, sem o quê não há pessoa possível.

37Não se trata, assim, de repor um equilíbrio abstrato entre grupos, mas de pavimentar um caminho para a identificação das pessoas e de sua “dignidade”. Isso torna o processo bastante sensível à dimensão moral, para lidar não apenas com a percepção de insultos morais, mas também com um grande potencial para produzir tais insultos. O registro da dádiva mostra-se aqui bastante traiçoeiro, uma vez que uma palavra mal colocada ou um bem mal avaliado podem ser tão ou mais ofensivos do que a situação que originou o processo. Parece-me que, no caso de Arminda, o modo pelo qual o processo se desenrolou levou à percepção, pela jovem, de um grande insulto moral.

38Seguindo-se a interpretação dada por Valente, pai de Arminda, podemos dizer que a natureza do animal sacrificado teria sido lida pela jovem na chave que rege a interpretação dos bens trocados. A natureza do animal — um pato — comunicava uma posição pouco prestigiada para a pessoa da jovem. Ao oferecer um pato, e não um cabrito, a família de Manoel inscrevia Arminda em uma posição de pessoa de menor valor em relação aos demais, de certa forma afetando sua “dignidade”. Nesse sentido, a oferta do pato teria certamente motivado um sentimento de insulto moral — não percebido como tal, contudo, pelos lia na’in e não verbalizada como tal pelos pais de Arminda durante a cerimônia. O mesmo movimento pode ser observado se seguirmos a interpretação do lia na’in Camilo. A diferença é que, nesse cenário, os verdadeiros insultados teriam sido os ancestrais da casa Beilik Beikbau, que teriam vindo buscar Arminda naquela noite para lavar sua honra. O pato inscreveria a casa (e não apenas Arminda) como unidade moral, em uma posição de menor valor relativo.

40Nos eventos públicos que acompanhei depois da morte de Arminda, era chocante ver como os homens do suku (tanto mais velhos quanto mais jovens) riam e faziam piadas com o enforcamento da jovem. Eles achavam incompreensível que alguém se matasse “por amor”. De fato, os únicos a demonstrar sofrimento e pesar com a morte da jovem eram seus familiares diretos. O gesto da jovem, lido nesse registro, parecia fugir completamente ao que seria uma conduta razoável aos olhos do grupo, ganhando tons de loucura.

42Ao se adotar esta última interpretação, estaremos, aparentemente, em uma situação na qual diferentes subjetividades implicam uma diferente percepção da ofensa. Elementos da ideologia individualista certamente estão presentes na percepção dos moradores do suku acerca do sofrimento de Arminda, do contrário a interpretação de que alguém possa tirar a própria vida por amor sequer seria levantada. Contudo, tais elementos não são fortes a ponto de tornar o amor romântico um ideal valorizado no grupo. Nessa leitura, por maior que fosse o sofrimento de Arminda, esse sentimento não gozaria de legitimidade social a ponto de gerar, nos atores à sua volta, a indignação que a percepção de um insulto a alguém gera em um terceiro que o presencia.

43Com isso, parece-me impossível compreender a localização de um ato como insulto ou desconsideração sem levar em conta os complexos jogos de individuação e construção de subjetividades nos quais sujeitos concretos estão inseridos. Os processos de subjetivação (a maneira pela qual um sujeito entende a si mesmo no mundo à sua volta) operantes no local parecem-me cruciais para definir o sentido que os atos podem ganhar para um sujeito. Isso torna também difícil entender o que pode ou não ser percebido como afronta à dignidade de um sujeito em contextos particulares.

Conclusões

46A ideia de que a persecução criminal, sob certas circunstâncias, está acima da vontade individual da mulher é consagrada na interpretação da lei brasileira de combate à violência contra a mulher (Lei Maria da Penha, 11.340/2006), que considera casos de lesão corporal como objeto de ação pública incondicionada. Isso acaba por retirar das mãos da mulher um mecanismo de pressão e controle sobre a conduta do parceiro antes usual — a de ameaçar com uma denúncia, mas manter nas próprias mãos a possibilidade de retirá-la. Pasinato (2004) e Amorim (2007) já indicavam, há alguns anos, o sentido desempoderador dessa interpretação para muitas mulheres. Esse esvaziamento da agência individual (da mulher) em favor de um agente abstrato (o Estado, via Ministério Público) justifica-se, no histórico de elaboração e interpretação da Lei Maria da Penha, pela pressuposição de um universal de dignidade a ser preservado por meio da tutela estatal, nem sempre conhecido ou compreendido pelas mulheres que recorrem à justiça, mas tomado como dado pelas organizações de defesa de direitos.

47Sob essa ótica, poderíamos dizer que Arminda não fora adequadamente “protegida” pelos responsáveis pela reconciliação — não teve resguardada sua “dignidade”, seja no sentido timorense, de honra, seja no ocidental —, e isso resultou em uma tragédia. Os casos do Distrito Federal indicam, por outro lado, que tal “proteção” também pode significar a desconsideração dos sentimentos e desejos das mulheres que recorrem à autoridade judicial. Retomamos assim o desafio analítico com o qual comecei este artigo. Em que medida uma proteção mandatória representaria o atendimento a demandas morais dessas mulheres ou, ao contrário, um ataque à sua dignidade?

52De qualquer forma, creio que, quando tratamos de sentimentos, estamos em um terreno para o qual a antropologia precisa aprimorar seus instrumentos de pesquisa. Não creio que se possa fazer uma análise adequada do que seria percebido como ofensa ou indignidade por alguém sem levar em conta as condições de individuação e subjetivação da experiência pela qual esse alguém passou. Relembrando Mauss (1974), não estamos falando apenas do “direito”, nem tampouco “do melanésio de tal ou qual ilha”. Estamos falando do modo pelo qual esse melanésio (ou essa austronésia, no caso, Arminda) inventou a si mesmo, negociando seu pertencimento a diferentes universos normativos e procurando inscrever sua vontade e seus sentimentos dentro (ou para além) dessas normatividades.