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Conferências

Cidades, diversidades e cidadanias na antropologia mexicana

Guillermo de la Peña
Tradução de Luis Cayón
p. 23-41

Texto integral

Antropólogos, indígenas e cidades

1O estereótipo sobre a antropologia mexicana do século XX é que ela se dedica ao estudo e à exaltação das comunidades indígenas e, quando se fala de comunidades indígenas, alude-se a localidades nucleares, pequenas e corporativas. No entanto, aqui tratarei de outro tipo de pesquisa antropológica mexicana : a que tem focalizado o estudo das cidades, trazendo novos conhecimentos sobre o mundo indígena e, também, sobre a complexidade social e cultural da nação. Este tipo de pesquisa questiona algumas dicotomias persistentes nas ciências sociais mexicanas - rural versus urbano, indígena versus nacional, local versus global -, enfrentando certos desafios teóricos, metodológicos e políticos.

2É verdade que muitas pesquisas antropológicas no México trataram do mundo indígena, considerando-o como circunscrito às localidades rurais (Caso 1948 ; Wolf 1995, Redfield 1960), mas, ao mesmo tempo, se pensou que não se poderia entender os mundos comunitários sem levar em conta suas relações ambíguas (simbióticas, dependentes ou conflitivas) com os mundos urbanos. Assim, Gamio (1922) apontou a subordinação dos habitantes nahuas do Vale de Teotihuacán tanto às fazendas próximas como à cidade vizinha de Texcoco e, inclusive, à capital nacional. Redfield (1940) mostrou as transformações dos assentamentos humanos da região maia de Yucatán pela penetração da cultura urbana. Wolf (1956 : 1065) afirmou que “as comunidades não se deviam ver como sistemas autocontidos e integrados [mas como] terminações de uma rede de relações grupais [que incluem as cidades]”. Para o caso das comunidades indígenas, Aguirre Beltrán (1958) propôs que essas relações grupais se constituíam no marco de um sistema regional de dominação, no qual as elites urbanas mediavam e limitavam a ação do Estado e a operação do mercado : um tipo particular de sistema regional, manejado a partir da cidade, gerador de uma economia pré‑capitalista que freava a aculturação e propiciava a reprodução das diferenças étnicas e estatais.

  • 1 Nessa época, com algumas exceções, o mundo antropológico ocupava-se muito pouco das urbes (Hannerz (...)

3Em todos esses enunciados, embora se afirmasse a interdependência entre a cidade e o campo, ao mesmo tempo, se conjecturava uma separação física entre os índios rurais e os mestiços ou brancos urbanos, o que corresponde a uma dualidade econômica, política e cultural. Em Yucatán, Redfield e seus colaboradores reconheceram a existência de migrantes do campo à cidade de Mérida, porém, postulavam que, ao mudar de residência, os indígenas maias perdiam sua inscrição étnica (Hansen & Bastarrechea 1984). Em contraste, as pesquisas realizadas em Oaxaca por Covarrubias (1946) e por Malinowski e de la Fuente (1957) retrataram cidades onde os índios residentes (em particular os zapotecas) tinham um protagonismo central nos mercados. Estas pesquisas desmentiram o pressuposto de que a persistência do mundo indígena era uma função do seu confinamento nos povoados rurais, sujeitos a um domínio agrário pré‑capitalista. Apesar disso, a atenção da maioria dos antropólogos mexicanos e mexicanistas continuou centrada nos indígenas rurais até a década de 1960 (Kemper & Royce 1983)1.

4O instrumental teórico e metodológico dos antropólogos não estava desenhado para fazer pesquisa nas cidades. Desta maneira, os estudiosos das urbes enfrentaram novos desafios para resolver novos problemas sem perder sua identidade dentro da disciplina, sem abandonar o trabalho etnográfico nem o interesse pela cultura mediada pela organização social. Neste texto, abordarei três desses desafios. O primeiro é o problema da escala da pesquisa numa sociedade complexa. O segundo refere-se à relação entre as decisões individuais e as demandas coletivas num contexto flutuante. E, o terceiro, enfrenta a definição e a localização política dos índios urbanos no Estado nacional. Porém, antes é necessário explicar brevemente a mudança radical que se operou no México durante a segunda metade do século XX, quando passou de um país eminentemente rural a um país predominantemente urbano. Como consequência, as cidades se converteram num cenário importante para o trabalho antropológico.

A urbanização intensa e as respostas da antropologia

5Desde 1921, uma vez terminada a violência da Revolução Mexicana, o governo iniciou um programa de reforma agrária que se intensificou na década seguinte. Já em 1960, havia‑se repartido vários milhões de hectares, o que facilitou a retenção, a acomodação e o crescimento da população rural (Alba & Potter 1986). Graças à reforma agrária e às políticas públicas de educação, saneamento e comunicação, juntamente com o apoio e a proteção estatal à produção agrícola e ao mercado interno, consolidou-se um campesinato pobre, mas relativamente viável no país, embora se visse como crescentemente ameaçado pelas relações contraditórias e assimétricas entre a economia camponesa e a agricultura capitalista (Stavenhagen et. al. 1968, Warman 1976, de la Peña, 1980).

  • 2 Pelo menos uma terceira parte das pessoas consideradas como indígenas vive nas cidades. Ver Pérez R (...)

6Em 1960, o número de mexicanos atingia 35 milhões e a metade deles ainda habitava em localidades com menos de 2.500 moradores. Em contraste, meio século depois, México tornou-se predominantemente urbano (Unikel 1978, Alba 1984, Anzaldo & Barrón 2009). Em 2010, a população total ultrapassou os 110 milhões, e deles só 20 % vivia em pequenas localidades, enquanto mais de 70 % morava em assentamentos com uma população superior a 15.000 habitantes. No total, 117 áreas urbanas contavam com mais de 100.000 pessoas, e dez delas com mais de um milhão. Dentre as muitas causas desta mudança, devemos incluir o desmantelamento neoliberal da reforma agrária e das políticas protecionistas que afetou gravemente a factibilidade da economia camponesa. Hoje, para a maioria da população mexicana, a viabilidade vital e a concepção de um futuro aceitável se situam num horizonte urbano, embora nas cidades a pobreza seja quase tão notória quanto no campo2.

7Desde a década de 1960, os livros polêmicos de Oscar Lewis (1959, 1962) mostraram as possibilidades do enfoque antropológico para a compreensão da vida urbana no país. Lewis não se interessava pelas relações interétnicas, mas em propor uma visão alternativa à dicotomia rural/urbano de Redfield e em descrever o surgimento do que ele chamou de “cultura da pobreza”. Por sua vez, o interesse dos antropólogos mexicanos em estudar as cidades, em especial depois do movimento estudantil de 1968, não era exclusivamente acadêmico e teve um componente político marcado : a crítica ao capitalismo precisava da análise da vida urbana, localização por excelência da exploração. Como em outros países de América Latina, no México, criticavam-se os modelos anglo‑saxões sobre o subdesenvolvimento e olhava‑se com simpatia o marxismo e a nascente teoria da dependência (Cardoso & Faletto 1969, Frank 1970). Além disso, vários antropólogos mexicanos manifestaram a necessidade de entender a constituição e as mutações sociais das sociedades indígenas em termos de classes e não só através da aculturação (Stavenhagen 1969 ; Pozas & Horcasitas de Pozas 1985). Nesse contexto, os antropólogos começaram a enfrentar os novos desafios que apontei anteriormente. Tratarei primeiro do problema da escala.

A questão da escala

  • 3 Sobre a Escola de Chicago, ver Hannerz 1986 [1980], cap. II.

8Nos estudos de comunidade, a escala não era considerada um problema porque coincidia com o assentamento em questão. Redfield (1940) realizou o primeiro esforço importante em definir a cidade moderna como uma totalidade. Em consonância com a sociologia urbana, que floresceu em Chicago depois da primeira guerra mundial, conceitualizou o urbano como o polo oposto ao mundo folk, como ele o chamou3. Assim, a cidade de Mérida deveria ser entendida em termos de três características : a substituição das relações primárias pelas relações secundárias - o que incluía o enfraquecimento do parentesco e da vizinhança -, a crescente importância do indivíduo como sujeito autônomo e a secularização da vida cotidiana. Em consequência, procurou documentar as maneiras como desaparecia a organização espacial dos bairros coloniais para dar lugar a uma distribuição regida pelo valor comercial da terra urbana. Da mesma forma, apontou a mudança no padrão de estratificação social fechado, baseado em critérios de raça, etnia e parentesco, para o padrão de estratificação aberto, fundamentado em critérios de classe e mobilidade social.

9Anos depois, Redfield reconheceria a necessidade de distinguir entre dois tipos de cidades : ortogênicas e heterogênicas. Na primeira, as transformações obedeciam a uma “ordem moral” e, na segunda, a uma “ordem técnica” (Redfield & Singer 1954). A distinção ressaltava as diferentes funções que podiam cumprir as cidades, as quais correspondiam à presença de grupos e hierarquias sociais particulares. No México, os antropólogos (junto aos sociólogos e aos geógrafos urbanos) falavam da necessidade de construir uma tipologia mais complexa que incluísse cidades dominantes sobre regiões indígenas, centros agrícolas, enclaves mineiros, enclaves industriais (company towns), portos marítimos, centros burocráticos, centros mercantis, núcleos turísticos e urbes fronteiriças (Nolasco Armas 1981 ; de la Peña 1993). Em cada um destes tipos aparecia uma função predominante, porém, havia urbes que combinavam múltiplas funções, como as metrópoles macrorregionais (Guadalajara, Monterrey, Puebla) e a “megalópole mundial” da extensa zona urbanizada do Vale do México (ver Bataillon & Rivière d’Arc, 1973 ; Rivière d’Arc, 1973 ; Ward, 1981 ; Icazuriaga, 1992). Embora todos os casos de urbanização se vinculassem à expansão do capitalismo industrial, também se aceitava a diversidade de fatores econômicos e das relações sociais constitutivas de cada tipo de cidade e da organização do espaço urbano.

  • 4 N.T. Vendedores ambulantes.

10As ideias de Redfield e da Escola de Chicago tiveram repercussões importantes na orientação das pesquisas antropológicas mexicanas. Por exemplo, no final dos anos 1960, houve um caso interessante de aplicação do modelo de distribuição das terras urbanas, baseado na demanda comercial dos terrenos, num estudo sobre o bairro La Merced, do centro da Cidade do México (Valencia, 1965). La Merced foi um bairro aristocrático no final da época colonial e no começo do século XIX, mas se converteu gradualmente no cenário de um enorme mercado agrícola : o antigo casario senhorial cumpria o papel de depósito e os grandes monopolizadores conviviam com centenas de tiangueros4 e camelôs. Esse estudo destacava a substituição da paróquia pelo mercado de terra como fator-chave na organização do espaço urbano. Contudo, outros trabalhos nas décadas seguintes documentaram diferentes lógicas de transformação espacial : em muitas cidades, persistia a organização tradicional em bairros e paróquias, uma organização - ou “ordem moral”, como diria Redfield - que inclusive podia condicionar as oscilações do valor da terra (Nolasco Armas, 1981 ; de la Peña & de la Torre 1990 ; Portal & Safa 2005). Ao mesmo tempo, aparecia claramente o fenômeno da expansão de um novo tipo de zona que fugia da lógica da urbanização mercantil : os assentamentos periféricos chamados de “irregulares” (um eufemismo para nomear a ilegalidade).

  • 5 Vale a pena dizer que não se tratava das redes sociais da época da informática.

11Depois de 1970, no auge da pesquisa antropológica urbana, o mais notável foi a substituição do interesse em entender a cidade como uma totalidade observada “de fora” (ou “de cima”) pelo interesse etnográfico de compreendê-la a partir da perspectiva dos diversos grupos que a conformavam. Lewis (1959, 1962) escolheu a perspectiva de analisar famílias e indivíduos que formavam parte da cultura da pobreza, definida em termos de carências individuais e de passividade frente à urbe confusa e excludente. Em contraste, Lomnitz (1975) rejeitou essa visão negativa e ressaltou os símbolos e os valores positivos associados às relações de reciprocidade e solidariedade entre parentes, conterrâneos e vizinhos, mas também aos laços clientelistas que atavam os migrantes pobres àqueles que lhes davam empregos precários ou proteção política. Assim, a sobrevivência dos chamados marginados urbanos explicava-se por sua participação ativa na construção de redes sociais horizontais e verticais. O conceito de rede se inspirou nos estudos africanistas dos antropólogos de Manchester (Mitchell, 1969) e o conceito de marginalidade, de inspiração marxista, apareceu nas ciências sociais latino-americanas da época para se referir à desconexão entre uma grande parte dos setores populares e a economia industrial capitalista (Nun, 1969 ; Quijano, 1972)5. No entanto, na década de 1980, o conceito de “economia informal” se opôs ao de marginalidade, usado para argumentar que as conexões existiam, sim, mas não se limitavam ao clientelismo político. Muito pelo contrário, os setores populares mais precários não estavam “à margem” do capitalismo industrial nacional e transnacional, mas sim subordinados a este mediante a subcontratação e o trabalho a domicílio, onde os trabalhadores careciam de contratos e benefícios previdenciários (Arias, 1985 ; de la Peña & Escobar, 1986 ; Escobar, 1986 ; González de la Rocha, 1988). Igualmente, as grandes empresas comerciais distribuíam porções importantes das suas mercadorias através dos tiangueros. Contudo, essas pesquisas confirmaram a importância das redes urbanas horizontais e verticais como recurso fundamental para as estratégias de sobrevivência dos pobres. Desta forma, os estudos sobre a pobreza ofereceram uma visão da cidade como espaço de reorganização comunal e, simultaneamente, de reprodução da desigualdade e do reforço do controle social, graças ao patronato dos poderosos. Os estudos dos caciques urbanos como intermediários na operação deste patronato completavam o panorama (Cornelius, 1975 ; de la Peña, 1986).

12Os estudos sobre marginalização e informalidade situavam a escala da informação etnográfica urbana nas redes sociais, geralmente traçadas a partir de um indivíduo ou de um grupo familiar. Outras pesquisas centravam sua atenção nos espaços de proletarização da força de trabalho. Fizeram-se histórias locais, etnografias de centros industriais e mineiros, e de novos e velhos bairros de operários. Nessas pesquisas, perguntava‑se pela influência do sindicalismo e de outras formas de associação de trabalhadores na criação de espaços culturais e de convivência, sustentados na consciência de classe e nas lutas pelos direitos trabalhistas (Novelo & Urteaga, 1979 ; Novelo, 1987 ; Sariego, 1985 e 1991 ; Durand, 1986 ; Nieto Calleja, 1998 e 2005 ; Gabayet, 1988 ; Reygadas, 2002). Outro foco importante de pesquisa nas décadas de 1970 e 1980, do qual foi pioneiro o livro organizado por Alonso (1980), foi o dos movimentos sociais dos novos habitantes “irregulares” (muitos deles envolvidos na economia informal) que demandavam espaços de moradia e serviços públicos. A escala desses estudos estava marcada pelo movimento social em si, onde se destacava o surgimento de um novo sujeito coletivo urbano (Castells, 1983) : os colonos organizados cujos protestos permitiam identificar certos componentes constitutivos da cidade moderna, como a política governamental, as estratégias do capital imobiliário e a manipulação da opinião pública pela mídia (Sariego, 1988 ; Safa, 1990 ; Reguillo, 1996 ; Nivón, 1998). Os movimentos urbanos, ao mesmo tempo que se situavam numa escala própria, definiam as chaves para entender o contexto urbano inclusivo no qual operavam e as relações de poder que enfrentavam.

  • 6 Roberts e Erin (2007) documentam a importância que as urbes mexicanas têm adquirido, em especial no (...)

13Nos últimos trinta anos, aparece uma etnografia multi-situada sobre os circuitos migratórios que ligam entre si as comunidades e as cidades mexicanas e também as ligam às zonas rurais e urbanas nos Estados Unidos : um horizonte que inclui o local, o regional, o nacional e o global, a partir da formação de núcleos de população mexicana para além da fronteira norte (Escobar Latapí et al., 2012 ; Massey et al., 1987 ; Durand, 1994 ; Mummert, 1999). A tese de Wolf sobre as comunidades como “terminais de grupos” (e de relações de poder) adquiriu uma dimensão internacional, assim como ocorreu com a visão sobre as redes urbanas como chave para delimitar o objeto de estudo. Os migrantes, graças a suas redes, criam microcosmos substitutos dos seus lugares de origem, gerando, assim, uma dinâmica de interdependência multilateral, intensificada pelas tecnologias de comunicação eletrônicas6. Na comunidade mixteca, em Oaxaca, Federico Besserer (2004, 2007) invoca o conceito de hiperespaço (Jameson, 1991) para analisar o vigor das relações sociais comunitárias em espaços transnacionais descontínuos que formam uma geografia comunitária coletiva. Os terminais urbanos de tais relações formam parte desses hiperespaços e condicionam analiticamente a escala dos estudos nas cidades : a definição do que é relevante na urbe e na vila precisa de olhares que partem do global (Appadurai, 1996).

14Um aspecto da vida urbana fortemente relacionado com a questão da escala nos estudos antropológicos da cidade é a importância e a intensidade que podem ter os elos corporativos na vida dos indivíduos. Este é o segundo desafio.

Comunidades e associações no turbilhão urbano

15A distinção entre sociedades simples e sociedades complexas remonta à aurora do pensamento sociológico e antropológico. Weber (1964) definiu o conceito de comunidade como um conjunto humano no qual o senso de pertencimento se fundamenta na afetividade e no reconhecimento partilhado de uma hierarquia considerada natural, a qual contrasta com o conceito de associação baseado no interesse individual e na negociação da hierarquia. A partir de tal perspectiva, os assentamentos rurais corresponderiam à primeira categoria, onde os indivíduos se identificariam naturalmente com as normas comunitárias e a ordem hierárquica. Por sua vez, os assentamentos urbanos teriam o caráter de associações que permitiriam a cada indivíduo eleger uma vida como ser autônomo, vinculado por contratos livres com seus semelhantes. Assim, Redfield (1940) presumia que as relações sociais inevitavelmente adquiriam um caráter múltiplo e disperso ao se situarem na escala urbana. No entanto, já vimos que na cidade coexistem escalas de variada dimensão e natureza.

16No seu estudo sobre os migrantes mazahuas na Cidade do México, Arizpe (1978) descobriu que alguns homens com maior grau de escolaridade podiam se inserir em empregos formais que lhes permitiam estabelecer-se de forma definitiva, levar suas famílias, criar elos com grupos urbanos diversos e iniciar o caminho da assimilação. Num estudo sobre migrantes mixtecos na mesma cidade, Butterworth (1962) constatou algo parecido e destacou também a importância de conseguir moradia própria e legal como fator de castelhanização, assimilação (e “descomunalização”). Outras pesquisas urbanas recentes mostram que a estabilidade laboral e a segurança de moradia podem coincidir com o desinteresse por manter tanto uma identidade étnica e linguística, como contatos com a parentela e o lugar de origem (Romer 2005, Barragán 2006). As gerações jovens também aspiram a uma mobilidade social ascendente mediante uma escolarização maior que aquela dos seus pais. Os índios jovens sentem particularmente a pressão de romper com o passado para se libertar do estigma que carrega a identidade étnica em contextos racistas. No caso dos migrantes não indígenas, o desejo de romper com o passado pode ser ainda mais forte, pois a saída do mundo rural está quase sempre motivada pela vontade de abandonar um contexto desvantajoso, conseguir melhores serviços de educação e saúde para a família e se integrar plenamente nas ocupações e estilos urbanos (Balán et al., 1973 ; de la Peña & Escobar, 1986). Poder-se-ia pensar, logicamente, que a vida na cidade conduz à ampliação do número de relações sociais com pessoas alheias aos grupos primários e, portanto, enfraquece a intensidade das relações internas destes grupos (Wilson & Wilson, 1945).

17Porém, outros estudos urbanos revelam a persistência das relações primárias como condicionantes fortes da ação individual. Por exemplo, o grosso dos migrantes mazahuas na Cidade do México estudados na década de 1970 praticava uma “migração por revezamento” (Arizpe, 1980) organizada na matriz familiar. A maioria da família permanecia no povoado de origem, mas os membros se revezavam para passar temporadas na cidade, trabalhando em tarefas informais (venda ambulante, serviço doméstico, construção). Desta maneira, complementava‑se a precária economia camponesa e mantinha‑se a “ordem moral” da família e da comunidade. Isto ocorria também com migrantes trabalhadores de vilas nahuas situadas a leste da Cidade do México (Bueno, 1994). No entanto, depois de 1970, por causa da crise na economia camponesa, muitas famílias saíram definitivamente das suas comunidades para se estabelecer em cidades mexicanas ou em lugares dos Estados Unidos sem que, necessariamente, essa migração definitiva destruísse lealdades corporativas. Como a crise na economia urbana não tem sido menor que a do mundo rural, os migrantes pouco (ou nada) escolarizados só têm conseguido obter empregos informais e moradias em colônias “irregulares” ao chegar às cidades mexicanas. Então, as intensas relações de confiança e ajuda mútua com parentes e conterrâneos tornam-se necessárias. Formam-se, assim, núcleos de “caipiras urbanos” e “citadinos étnicos” (Gans, 1962a ; 1962b) : verdadeiros enclaves onde se reelabora o mundo social e cultural dos lugares de origem. Estes enclaves não necessariamente implicam a contiguidade das moradias e, embora estejam dispersos no espaço urbano, as famílias convergem em contextos rituais, laborais e recreativos. Além disso, é frequente entre os índios conservar-se a endogamia étnica.

  • 7 Uma lista destes trabalhos seria excessivamente longa. Dois bons exemplos podem se encontrar nos vo (...)

18Várias pesquisas têm documentado exemplos paradigmáticos de “citadinos étnicos”. Mora (1996) estudou um grupo de famílias mixtecas originárias da pequena vila de Allende (Oaxaca), residentes na Cidade de Nezehualcóyotl, que conservavam os rituais tradicionais domésticos e se reuniam para celebrar os ritos de passagem dos seus membros, praticavam a ajuda mútua, comunicavam‑se frequentemente com os parentes que permaneciam na vila e organizavam todos os anos uma visita coletiva durante a festa do santo padroeiro. Uma organização de conterrâneos igualmente forte foi encontrada por Lane Ryo Hirabayashi (1993) na Cidade do México entre os zapotecos da Serra Juárez (Oaxaca) que usavam as bandas de música como pivô de múltiplos vínculos interfamiliares. Em Guadalajara, Martínez Casas (2000 ; 2007) e Rojas Cortés (2006) mostram que famílias otomis procedentes de Santiago Mezquititlán (Querétaro) encontraram um nicho de trabalho na fabricação e venda de artesanato e guloseimas, no qual participam homens, mulheres e crianças. Persiste entre eles um cargo comunitário : o zelador que vigia o cumprimento dos costumes comunitários e da endogamia do grupo e que encabeça as visitas à comunidade e as peregrinações a um santuário reputado como milagroso. E podem citar-se muitas outras pesquisas análogas que destacam o surgimento de um sujeito indígena nas cidades7. Além dos enclaves étnicos, existem enclaves religiosos, como a colônia Hermosa Provincia, em Guadalajara, onde residem exclusivamente membros da Igreja da Luz do Mundo, uma vigorosa instituição evangélica de viés pentecostal (de la Torre, 1995) ; ou, simplesmente, grupos de vizinhos unidos por redes solidárias, como aqueles que aparecem no estudo de Lomnitz já citado.

19Os exemplos mencionados referem-se a famílias de escassos recursos para as quais é imperativo contar com apoios pessoais como “estratégia de sobrevivência” no meio urbano hostil. Contudo, a intensidade e densidade das relações sociais na cidade não são exclusivas dos pobres. Em Guadalajara e San Luis Potosí, as pesquisas respectivas de Domínguez Rueda (2013) e Chávez González (2014) nos mostram pessoas e famílias das etnias zoque, tenek e nahua que já atingiram estudos universitários e mobilidade social ascendente sem perder o sentido de pertencimento étnico nem a proximidade com a comunidade ou a parentela. O trabalho de Lomnitz e Pérez Lizaur (1987) na Cidade do México sobre uma numerosa família empresarial demonstra que, entre as classes altas, manter a comunicação próxima e frequente com a parentela, os compadres e as amizades confiáveis é um valioso recurso para acessar a informação estratégica, cooperar e se apoiar nos negócios. Algo parecido depreende-se das pesquisas de Smith (1981) e Hurtado (1993) sobre as elites políticas do país.

20Então, a pergunta analítica é : em que condições se reproduzem, ressignificam ou se criam relações de tipo comunitário na cidade, muito além do círculo familiar imediato ? As pesquisas antropológicas apontam sete fatores condicionantes, mas não determinantes : 1) Que as relações duradouras de confiança sejam um recurso valioso e inclusive necessário. Isto acontece entre famílias trabalhadoras que precisam cooperar e trocar favores para não sucumbir em contextos hostis, mas também no arriscado mundo dos negócios competitivos e das carreiras políticas. 2) Que a existência e a persistência deste tipo de relações tenham um status público de prestígio ou que pelo menos não conduzam a um status desprestigiado. 3) Que o pertencimento a uma comunidade seja funcional para o desempenho de atividades benéficas para seus membros. 4) Que as famílias ensinem a seus filhos o valor das relações comunitárias e com a parentela. 5) Que surjam e se mantenham na comunidade os discursos que justifiquem sua existência e a apresentem em termos positivos. 6) Que os valores da comunidade se expressem pública e periodicamente, por exemplo, em atividades de cooperação, em rituais religiosos ou laicos, e em movimentos sociais. 7) Que esses valores sejam explícita ou implicitamente defendidos e aceitos na esfera pública.

21O primeiro deste fatores, por si só, não leva à formação de uma comunidade, mas ajuda, sim, a que a comunidade formada se consolide. Quando não se cumpre o segundo fator - por exemplo em ambientes de discriminação racial ou étnica - pode se neutralizar pela funcionalidade das relações e, quiçá principalmente, pela força moral da socialização familiar e dos discursos, símbolos e atividades comunitárias. Agora, o último fator nos leva diretamente à discussão sobre a cidadania dos grupos minoritários e, em particular, dos índios citadinos.

Na cidade sem cidadania ?

22Nem a Constituição liberal de 1857 nem a revolucionária de 1917 fizeram qualquer menção aos indígenas. No entanto, ambas promoveram a igualdade legal de todos os mexicanos, sem distinção de credo ou “raça”. A Constituição de 1917 reconheceu - sob certas condições - a propriedade coletiva das comunidades agrárias, ou seja, os índios. Para defender esta propriedade, os índios se uniram aos movimentos sociais que proclamavam demandas camponesas. A partir de 1970, surgiram movimentos sociais com demandas especificamente indígenas. Em resposta a elas, as reformas constitucionais de 1992 e 2001 reconheceram não só os direitos agrários dos povos e das comunidades indígenas, mas também, ainda que de forma limitada, sua autonomia cultural, jurídica e política (López Bárcenas 2005). No entanto, as reformas não levaram em conta os índios das cidades. Um desafio a mais para a antropologia urbana do México tem sido entender as possibilidades e os obstáculos que encontram os índios para exercer seus direitos culturais e políticos na cidade.

  • 8 O Instituto Nacional Indigenista (1948-2003), substituído pela Comissão Nacional para o Desenvolvim (...)

23Não há um único estudo sobre indígenas urbanos no México que não mostre exemplos impressionantes da discriminação negativa que sofrem pelo fato de serem indígenas. A miúde, esta discriminação quer se justificar com um discurso que os apresenta como gente rústica, ignorante e pouco inteligente. Suas línguas são qualificadas como “dialetos” e aqueles que as usam em público são, quase sempre, objeto de chacota e desprezo, e a mesma coisa ocorre com os que usam indumentárias tradicionais. Nos hospitais e nos escritórios governamentais, sua dificuldade de comunicação linguística pode provocar hostilidade e reclamações, e as escolas são, em geral, palcos de escárnio para as crianças identificadas como “índios”, entre muitos outros exemplos. Nem na legislação federal nem na grande maioria dos governos municipais e estatais existem previsões efetivas para reconhecer e garantir os direitos indígenas em zonas urbanas8.

24Os estudos antropológicos têm documentado múltiplas violações ao direito à diversidade (língua, costumes e símbolos externos) e ao direito à representação política própria. Também constatam que uma forma de resistência frente à hostilidade é a “invisibilidade” : o ocultamento da etnicidade em situações públicas (Martínez Casas, 2007), ou francamente a busca pela assimilação. Porém, também mostram que a resistência dos índios urbanos vem assumindo formas de organização e propostas de representação pública que lançam olhares críticos sobre as respostas governamentais, ainda muito insuficientes (Igreja Lemos, 2004 ; Martínez Casas, 2008). Por sua vez, as próprias organizações étnicas (por exemplo, a Assembleia de Migrantes Indígenas da Cidade do México, que publica um boletim eletrônico muito bem-sucedido) instam os antropólogos a contribuir para pôr fim à visão colonialista que exclui os “índios” do direito à cidade e à cidadania. A consolidação da democracia mexicana não vingará sem o reconhecimento de uma cidadania étnica, no contexto de uma nação plural e equitativa na qual a revitalização comunitária enriqueça as oportunidades pessoais de vida e a unidade da nação. Por isso, os três desafios da antropologia urbana confluem na explicação das condições em que se torna possível tal reformulação da realidade nacional.

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Notas

1 Nessa época, com algumas exceções, o mundo antropológico ocupava-se muito pouco das urbes (Hannerz 1986 [1980] : 11). Inclusive, aqueles que trabalham esse tema sentiam-se na obrigação de justificar sua suposta excepcionalidade (Lacarrieu 2007). A exceção mais importante foi o conjunto de obras africanistas das décadas de 1950 e 1960 (Mitchell 1966). Na década de 1970, os estudos urbanos se converteram numa prática frequente (Mangin 1970, Southall 1973, Roberts 1978).

2 Pelo menos uma terceira parte das pessoas consideradas como indígenas vive nas cidades. Ver Pérez Ruiz (2002), CONEVAL (2014 : 38), Martínez Casas (2014).

3 Sobre a Escola de Chicago, ver Hannerz 1986 [1980], cap. II.

4 N.T. Vendedores ambulantes.

5 Vale a pena dizer que não se tratava das redes sociais da época da informática.

6 Roberts e Erin (2007) documentam a importância que as urbes mexicanas têm adquirido, em especial nos últimos 40 anos, como zonas expulsórias de migrantes para os Estados Unidos. Eles falam de um “processo de causação cumulativa” gerado pelas redes sociais e que conduz à concentração de conterrâneos em certos lugares. Porém, esses migrantes urbanos, com frequência, foram originariamente migrantes rurais para cidades mexicanas, cujas redes, portanto, têm pelo menos três pontos de ancoragem.

7 Uma lista destes trabalhos seria excessivamente longa. Dois bons exemplos podem se encontrar nos volumes organizados por Yanes et. al. (2004, 2005, 2006) e Durin (2008). Ver também de la Peña (2010).

8 O Instituto Nacional Indigenista (1948-2003), substituído pela Comissão Nacional para o Desenvolvimentos dos Povos Indígenas, apenas se ocupou um pouco dos índios urbanos na última década.

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

Guillermo de la Peña, «Cidades, diversidades e cidadanias na antropologia mexicana»Anuário Antropológico, v.40 n.1 | 2015, 23-41.

Referência eletrónica

Guillermo de la Peña, «Cidades, diversidades e cidadanias na antropologia mexicana»Anuário Antropológico [Online], v.40 n.1 | 2015, posto online no dia 01 junho 2018, consultado o 14 novembro 2025. URL: http://journals.openedition.org/aa/1330; DOI: https://doi.org/10.4000/aa.1330

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Autor

Guillermo de la Peña

Guillermo de la Peña é membro do CIESAS desde 1987. Fundou e dirigiu a Revista del Centro de Estudios Educativos e o Programa de Antropología de la Educación no CISINAH e o CIESAS Occidente. É autor de inúmeras publicações e recebeu diversos prêmios, dentre eles o Premio Nacional de Investigación Urbana y Regional (1990), o Premio Jalisco en el área de ciencia (1993), a Beca Guggenheim (1994-1995) e foi agraciado como professor emérito pelo Colegio de Jalisco (2013). Contato : gdelapen[at]ciesas.edu.mxfr

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