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Dossiê: Estados e etnias nas fronteiras amazônicas

Apresentação

Alcida Rita Ramos
p. 13-24

Resumos

Esta apresentação descreve a origem e desenvolvimento das ideias que compõem este dossiê, ressaltando a importância da comparação entre as situações vividas por povos indígenas expostos a políticas estatais distintas, em regiões de fronteira na Amazônia. Enfatiza a tensão entre a força centrípeta da etnia e a força centrífuga do Estado, provocando nos povos indígenas iniciativas próprias de realidades transfronteiriças.

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Texto integral

1A coletânea de artigos que compõe este dossiê é organizada por mim, por José Pimenta e Luis Cayón, que participaram do processo desde o seu início, na fase de planejar pesquisas de campo. Aborda a questão indígena em regiões de fronteira no norte da Amazônia brasileira, focalizando situações em que povos da mesma etnia estão divididos pelos limites arbitrários estabelecidos pela formação dos estados-nações que abarcam boa parte da região amazônica.

2Membros do Grupo de Pesquisa do CNPq Etnologia e Indigenismo, coordenado por José Pimenta e Alcida Rita Ramos, da Universidade de Brasília, propuseram estudar o modo como etnias compartidas convivem com divisões nacionais. Essa ideia foi posta em prática com o projeto Povos indígenas, fronteiras e políticas nacionais, aprovado pelo CNPq em 2012 (Edital Universal 14/2012, Processo nº 474964/2012-4). O projeto contemplou a realização de quatro pesquisas empíricas em regiões de fronteira no norte do Brasil, focalizando povos indígenas que, divididos pela arbitrariedade dos limites internacionais, estão submetidos a diferentes regimes políticos, sociais e econômicos, afetando, necessariamente, a sua integridade como povos únicos e distintos dos demais. Nos quatro casos estudados, baseados em pesquisas de campo, os indígenas ocupam o centro da atenção etnográfica e o exercício da comparação se faz tomando grupos da mesma etnia (ou etnias inter-relacionadas) nos dois (ou mais) lados da fronteira internacional entre o Brasil e alguns de seus vizinhos do Norte, submetendo-se a análise ao confronto de regimes nacionais distintos.

3Os quatro subprojetos que compuseram o projeto maior foram assim distribuídos:

1. Os Ashaninka na fronteira Brasil-Peru, a cargo do Dr. José Antonio Vieira Pimenta da Universidade de Brasília.

2. Os povos Tukano na fronteira colombo-brasileira, sob a responsabilidade do Dr. Luis Abraham Cayón Duran, também da Universidade de Brasília.

3. Os Ye’kuana na fronteira binacional: estratégias e políticas étnicas de transformação, desenvolvido pela Dra. Karenina Vieira Andrade da Universidade Federal de Minas Gerais.

4. O ouro e o outro: políticas públicas e garimpo na TI Yanomami, do Dr. Rogério Duarte do Pateo, também da Universidade Federal de Minas Gerais. Abordam, portanto, quatro povos indígenas da Amazônia, todos divididos pela fronteira do Brasil com o Peru, a Colômbia e a Venezuela, respectivamente. Representam distintas situações de transformações intraétnicas, distintas configurações culturais produzidas por políticas indigenistas diversas e distintas ações e reações dos respectivos povos indígenas face aos efeitos dessas forças centrífuga e centrípeta a que estão submetidos.

4Desses quatro projetos, apenas o último não está representado neste dossiê. Por outro lado, foram agregados três artigos que não faziam parte do projeto original do CNPq, mas que têm grande relevância para o seu tema central. Nalúa Rosa Silva Monterrey discorre sobre a situação dos Ye’kuana na Venezuela que, com o artigo de Karenina Vieira Andrade sobre os Ye’kuana no Brasil, compõe o quadro atual desse povo indígena sob o signo do Chavismo. Mario Osorio, antropólogo peruano e doutorando no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade de Brasília, contribui com uma análise da situação dos Asheninka em território peruano, fazendo contraponto com o artigo de José Pimenta sobre os Ashaninka do rio Amônia, do lado brasileiro da fronteira. Por sua vez, Carlos Zárate e Ángela López apresentam um oportuno exame da situação indígena no ambiente urbano da fronteira entre o Brasil e a Colômbia. Trata-se, portanto, de seis análises escritas por sete autores, antropólogos e historiadores, cobrindo situações interétnicas nas fronteiras Brasil-Venezuela, Brasil-Colômbia e Brasil-Peru. Três – Andrade, Pimenta e Cayón – são brasileiros ou residem no Brasil e os demais – Osorio, Silva, Zárate e López – são profissionais do Peru, da Venezuela e da Colômbia, respectivamente. Esta apresentação ressalta os resultados mais salientes da comparação entre as várias situações interétnicas vividas na faixa de fronteira, apontando para os problemas que uma etnia pode enfrentar ao ser engolfada por diferentes estados-nações.

Pesquisando na fronteira

5A literatura de ciências sociais sobre fronteiras é considerável (Aubertin, 1988; Schmink e Wood, 1984, 1992; Chaumeil, 2000; Grimson, 2000; López Garcés, 2000; Little, 2001; Faulhaber, 2001; Cardoso de Oliveira e Baines, 2005; Pereira, 2005; Baines, 2006; Mussolino, 2006; Rocha e Baines, 2008; Capiberibe, 2009; Valcuende e Arruda, 2009; Silva e Baines, 2009; Valverde, Maragliano, Impemba e Trentini, 2011; Pimenta, 2012, etc.). Alguns desses trabalhos utilizam o conceito de fronteira no sentido econômico, outros privilegiam o aspecto administrativo da criação de limites nacionais, outros ainda focalizam a situação de povos tradicionais apanhados em complexas políticas inter-regionais. O que pretendemos com este dossiê é explorar uma vertente ainda inédita nos estudos de etnografia indígena e relações interétnicas no Brasil, a saber, a influência de políticas e sociabilidades nacionais sobre povos indígenas que vivem em regiões de fronteiras internacionais. O que o distingue de outros projetos é, basicamente, o seu recorte: é étnico antes de ser geopolítico ou regional. A exemplo do que Georges Balandier (1955) propôs para os estudos de contato na África, ao cunhar a expressão “situação colonial”, e que Roberto Cardoso de Oliveira (1964) aplicou ao Brasil com a noção de “áreas de fricção interétnica”, nossa abordagem delineia o campo de estudo como “áreas de transformações intraétnicas”, transformações essas, em grande medida, geradas pelo processo histórico de submissão dos povos indígenas à lógica e à atuação de estados-nações distintos. O modo de ser de uma nacionalidade, necessariamente, imprime sua marca em etnias que compõem territórios nacionais e que, querendo ou não, convivem há mais de quinhentos anos com imposições, abusos ou reconhecimentos da sociedade majoritária.

6A colonização prolongada de um povo por um poder estatal materialmente muito mais poderoso resulta sempre na transformação cultural e psicológica do colonizado, embora o colonizador não saia totalmente imune desse embate. Mas se, por um lado, compartilhar um mesmo espaço territorial, sociológico e mental com o que Ashis Nandy (1983) rotulou de “inimigo íntimo” tende a criar formações interétnicas próprias a cada país, frequentemente levando ao que esse autor chama de “roubo de futuros” (:119), por outro lado, a capacidade de resiliência da tradição étnica de um povo fronteiriço não se dilui facilmente. Apanhados entre essas duas forças – a centrífuga dos constrangimentos nacionais e a centrípeta dos vínculos étnicos – povos indígenas, ao longo dos mais de seis mil quilômetros da divisa amazônica brasileira, muitas vezes, experimentam uma espécie de esquizofrenia cultural que pode torná-los estranhos entre si quando atravessados pela linha fronteiriça. Esse movimento centrífugo provocado pela imposição de manifestações estatais diversas não se confunde com o processo de diferenciação advindo, por exemplo, da expansão geográfica de um povo indígena ao longo de décadas, séculos ou até milênios. Trata-se de um processo que, a rigor, começou com a descoberta da América e que se acentuou com a independência das antigas colônias, no nosso caso, ibéricas.

7O método mais adequado para abordar esta problemática e gerar um denominador comum entre as várias situações etnográficas, de modo a realçar a sua inteligibilidade sociológica, é a comparação sistemática e controlada, na expressão de Fred Eggan (1954). Como sustenta Fredrik Barth, o processo comparativo permite “perceber a utilidade analítica da variação: a diferença e a diversidade podem ser conceptualmente transformadas em um campo de variabilidade, levando progressivamente à construção de um conjunto de dimensões de variação para facilitar a descrição de qualquer forma observada” (2000: 193). De fato, é pela comparação com outros países que se percebe, por exemplo, o que no campo do indigenismo é especificamente brasileiro e o que é geral no modo como os estados-nações sul-americanos lidam com a questão indígena. Além disso, voltando a Barth, a comparação serve também para “dar pistas e propiciar intuições sobre quais [são] as características mais importantes e fundamentais... e quais [são] apenas características triviais e insignificantes, associadas a um evento histórico fortuito ou a um momento no fluxo de variações livres” (2000: 193).

8Se, como afirma Detienne (2008), a comparação se justifica quando a mesma pergunta se aplica a todas as situações focalizadas, então esta coletânea atende plenamente a tal exigência lógica. Ao construirmos nossos “comparáveis” (seguindo Detienne), fazemos uma mesma pergunta a todas as situações empíricas: como a influência nacional (o que propomos chamar de força centrífuga) age sobre a confluência intraétnica (o que rotulamos de força centrípeta)? E seu corolário: como – ou se – o vínculo intraétnico interage com as demandas nacionais e se é capaz de frear a dissipação étnica provocada pelas políticas indigenistas, muitas vezes opostas, dos estados-nações?

9Portanto, a comparação, instrumento metodológico central no fazer antropológico, é elemento definidor das pesquisas aqui apresentadas. É crucial comparar dois eixos temáticos: um é a caracterização das políticas estatais dos países envolvidos, em especial, as políticas indigenistas. O outro eixo é a descrição e análise dos segmentos de cada etnia (ou conjunto de etnias relacionadas) divididos pela faixa fronteiriça. Usamos, pois, a comparação como recurso especular de aproximação e distanciamento absolutamente necessário para trazer à tona realidades que a familiaridade, muitas vezes, dilui e até esconde.

Vivendo entre distintos mundos brancos

10Etnicidade e Estado compõem, parafraseando Jorge Luis Borges, um vasto campo de trilhas que se bifurcam. Desse campo, já identificado por Roberto Cardoso de Oliveira (2005), esta coletânea é uma dessas trilhas, ou seja, a dialética entre comunidades indígenas da mesma etnia e os diferentes estados nacionais que as englobam. É uma trilha que se inspira em trabalhos como o clássico de Fredrik Barth (1969), mas cujo recorte difere do dele. Enquanto Ethnic groups and boundaries marca fronteiras como definidoras de identidades étnicas e culturais entre povos distintos, com graus diversos de fluidez, o nosso trabalho aqui é verificar até que ponto a interferência de estados rigidamente delimitados sobre quem vive em seus territórios afeta a dinâmica dos grupos étnicos cuja integridade territorial foi fraturada por esses estados. Nosso objetivo é aferir o quanto essa fratura é responsável pelo distanciamento ou manutenção de unidade étnica por parte desses povos assim cindidos. Queremos sublinhar as lições que aprendemos com os indígenas que têm sabido trilhar caminhos geopolíticos que não apenas se bifurcam, mas, muitas vezes, se entrecruzam e se enredam.

11Questões históricas e culturais, enfatizadas por esses povos com maior ou menor intensidade, são cruciais para entendermos o grau de resiliência indígena a violências físicas e simbólicas tão fortes como é a separação de seus territórios e suas gentes em nacionalidades distintas. Exemplos não faltam em, praticamente, todos os continentes: povos da mesma etnia distribuídos pelo que se tornou Canadá e Estados Unidos, etnias europeias e asiáticas divididas ao sabor da errática geopolítica que acompanha guerras e governos autoritários, sem falar no mundo nativo da África, esquartejado pelo colonialismo europeu. Ao trazer exemplos da Amazônia, queremos contribuir para um melhor entendimento sobre a vitalidade do sentimento étnico ao ser desafiado por poderes totalmente alheios às suas tradições e que impõem um tipo de esquizofrenia para eles inédita, “quando nacionalidade e etnicidade se interseccionam” (Cardoso de Oliveira, 2005: 15). Esse estado de coisas decorre do fato de que a territorialidade “se tornou uma das primeiras condições para a existência do Estado e sine qua non de suas fronteiras” (Wilson e Donnan, 1998: 9). É o fixar de fronteiras, a criação de um espaço público delimitado, restrito e controlado que difere substancialmente da lógica territorial indígena, onde quer que ela exista no Novo Mundo e alhures.

Comparar para compreender

12Comecemos com a fronteira Venezuela-Brasil. A profunda crise do chavismo que assola a Venezuela tem exposto boa parte de seus cidadãos à humilhante condição de fugitivos nos países vizinhos, sofrendo em mãos estrangeiras toda sorte de atropelos e dissabores, desde fome a agressões físicas e morais. Parte desse contingente em fuga é composta de indígenas, especialmente da etnia Warao, cujo território está localizado no delta do rio Orenoco. Povo tido como a população mais vulnerável no êxodo de venezuelanos para o Brasil (Moreno, 2018), os Warao têm tentado instalar-se, previsivelmente de maneira extremamente precária, em cidades como Boa Vista e, principalmente, Manaus, em busca de recursos básicos, como atendimento à saúde (ONU, 2018). Sem parentes do lado brasileiro, os migrantes Warao são objeto de preconceito e negligência, tanto no país de origem, como no Brasil.

13A situação calamitosa dos imigrantes Warao contrasta gritantemente com o caso dos Ye’kwana aqui analisado por Silva, na Venezuela, e Andrade, no Brasil. Habitantes de uma extensa área na região que divide as bacias do Orenoco e do Amazonas (Koch-Grünberg, 1979 [1017]), os Ye’kwana construíram uma longa história e reputação de exímios argonautas e comerciantes de longo alcance na Amazônia, admirados pelos não indígenas que têm a oportunidade de conhecê-los (Arvelo-Jiménez, 1974, 2014; Arvelo-Jiménez et al., 1989, Ramos, 1980).

14Assim como os Warao e muitos outros habitantes do território venezuelano, os Ye’kwana daquele país foram seduzidos pelas promessas do chavismo (S. Jiménez, 2012; Arvelo-Jiménez, 2012). Na conjuntura que imperava no início do século XX, a Venezuela apresentava-se como um habitat sócio-político mais atraente que o Brasil, embora os seus parentes do lado brasileiro não parecessem inclinados a migrar. Passadas quase duas décadas, quando o mundo assistiu ao desmoronamento do projeto bolivariano de Hugo Chávez e ao desespero crescente da nação em crise, face ao desgoverno da máquina estatal, o êxodo que empurra os Warao para as cidades brasileiras também leva muitos Ye’kwana a cruzar a fronteira internacional. Mas, ao contrário dos Warao, os Ye’kwana não estão sós no Brasil. Amparando sua fuga da falência do país vizinho, há as comunidades Ye’kwana do lado de cá da fronteira, cientes de que seus parentes venezuelanos têm tanto direito quanto eles de estar aqui. Com os migrantes Ye’kwana, é apenas uma questão de mudar o local de suas comunidades. Na nova residência, tanto os moradores já instalados quanto o ambiente físico são-lhes perfeitamente familiares, graças às frequentes visitas transfronteiriças. Afinal, tudo aquilo é território tradicional Ye’kwana, haja ou não uma borderline, uma linha limítrofe que ainda não conseguiu – e, espera-se, nunca conseguirá – separá-los. Esta é uma clara situação em que a etnia exerce sua força centrípeta para se sobrepor à força centrífuga da divisão estatal.

15O caso Ye’kwana também nos faz pensar na diferença entre Estado e governo. Enquanto Estado, a Venezuela de Chávez criou uma constituição que protege os direitos cidadãos, em geral, e indígenas, em particular. No entanto, como ironiza o líder Ye’kwana Simeón Jiménez Turón (2012), no papel, tudo é possível. Ao contrário da abstração do Estado, os governos, com sua concretude imediata, podem levar à ruína garantias e compromissos conquistados a duras penas, mas relegados à abstração estatal. Assim, podemos ter um Estado esclarecido sendo posto em prática por governantes obscurantistas. Não é uma contradição, mas a constatação de um fenômeno muito mais comum do que o desejável e que, como verificamos no Brasil, ronda-nos constantemente.

16Vejamos outro par de artigos discorrendo sobre o destino da mesma etnia, os Ashaninka, quando dividida por dois estados, Peru e Brasil. Mario Osorio e José Pimenta ensinam-nos sobre a história de invasões, fugas, massacres e resistência desse povo, especialmente, ao longo do século XX. Seu padrão tradicional de assentamento privilegiava a distância entre as moradias familiares, criando um ambiente compatível com seus “valores fundamentais, como o ideal de liberdade, uma aspiração constante na história desse povo indígena “ (Pimenta, neste volume). No entanto, viver disperso facilitava a intrusão de invasores, como madeireiros, por exemplo. Já avançado o século XX, os Ashaninka passaram a concentrar-se em “comunidades” como uma estratégia para estancar as invasões. Porém, nesse processo de sedentarização, sacrificaram boa parte do seu ideal de liberdade e hoje, em ambos os lados da fronteira, membros dessas novas comunidades queixam-se das consequências de viverem concentrados num espaço restrito, comparado com o tradicional. Como ressalta Osorio sobre a vida em comunidades no lado peruano da fronteira, “as contradições e tensões dentro de seu grupo também estão presentes face aos desafios de viver com Comunidade Nativa, com territórios fixos, limitados e permanentemente cobiçados e com as oportunidades e riscos que trazem as novas e potenciais formas de se relacionar com o Estado e a sociedade nacional” (Osorio, neste volume). O desconforto com a vida em comunidade no lado brasileiro do território Ashaninka também foi apontado por Pimenta (2008: 131).

17Muito mais numerosos no Peru do que no Brasil, os Ashaninka peruanos, no entanto, buscam solidariedade e inspiração política com seus parentes do Brasil cuja experiência de resistência às invasões tem sido especialmente bem-sucedida (Pimenta, 2011). Com um contato intenso entre os dois países, os Ashaninka atualmente cultivam um projeto de união intraétnica transfronteiriça, “numa espécie de ‘Federação Ashaninka Transnacional’. (...) De modo geral, o desejo dos Ashaninka em se unir para além da fronteira dos Estados-nações é movido pela necessidade de se organizar e se fortalecer diante das políticas governamentais e não governamentais que os ameaçam [, sendo], “sobretudo, uma reação às políticas desenvolvimentistas que atingem seus territórios e afetam seus modos de vida”. (Pimenta, neste volume). Mais uma vez, vemos a força centrípeta da etnia enfrentando o poder centrífugo do Estado.

18Voltando a leste, temos a fronteira Brasil-Colômbia. O artigo de Luis Cayón mostra-nos como estados nacionais distintos têm o efeito, ainda que involuntariamente, de promover ou desencorajar mudanças entre comunidades indígenas com a mesma tradição sociocultural. Enquanto os Tukano do lado colombiano mantêm tradições culturais muito mais operantes do que seus parentes brasileiros, estes, já distantes dessas tradições, desenvolveram mecanismos que os fazem beneficiários de diversos serviços do estado brasileiro, principalmente, escola e saúde.

19O trabalho de missões católicas no lado brasileiro teve o efeito de apagar muitas atividades tradicionais, como, por exemplo, o xamanismo e a vida em malocas. Acrescente-se a essa experiência na história recente dos Tukano brasileiros a presença do Estado muito mais forte ali do que do lado colombiano. Serviços estatais permanentes, mais ONGs laicas promovendo projetos de desenvolvimento que, mesmo dito sustentável, tem o mercado como alvo, levaram aos indígenas do Tiquiê brasileiro ares e sabores de modernidade que não chegaram no mesmo grau aos Tukano do Apaporis e Pirá Paraná colombianos. Mais enfática e explicitamente do que a Constituição brasileira de 1988, a colombiana de 2001 declara o país pluriétnico e multicultural. Ao contrário da jurisdição brasileira, que permite aos indígenas a posse permanente e exclusiva de seus territórios, a colombiana delega aos povos indígenas a propriedade coletiva e o gerenciamento de seus territórios. Ambos os sistemas têm suas vantagens e desvantagens, como observa Cayón.

20Nessa fronteira, a força centrípeta da etnia atua na comunicação entre os povos do Alto Rio Negro e do Uaupés, permitindo a fertilização mútua de ideias e projetos pela troca de experiências históricas com o contato interétnico e com os estados dominantes. “Assim como a ACAIPI [Asociación de Capitanes Indígenas del Pirá Paraná] se preocupa em manter sua forma de vida tradicional e ter a garantia da proteção do Estado ao território e melhores condições de educação e saúde, no Brasil a AEITU [Associação Escola Indígena Utapinopona Tuyuka] tem convertido a escola num projeto coletivo orientado para a recuperação dos seus conhecimentos” (Cayón, neste volume).

21Na tríplice divisa entre o Brasil, a Colômbia e o Peru, temos o fenômeno de cidades que atravessam as fronteiras internacionais, abrigando populações indígenas de várias etnias, vivendo sob a jurisdição de três estados diferentes. Carlos Zárate e Ángela López detêm-se na cidade colombiana de Letícia e sua “gêmea”, a brasileira Tabatinga. Submetidas a regimes jurídicos distintos, essas populações têm experimentado fases de grande invisibilidade, especialmente quando da instalação das novas nações independentes, tanto da Espanha como de Portugal. O impacto das missões diluiu consideravelmente a consciência étnica dos indígenas, pois seus “propósitos eram reafirmar o exercício da soberania e a remarcação das diferenças nacionais na fronteira, além de continuar a evangelização dos povos indígenas, por parte tanto da Colômbia, como do Brasil e do Peru” (Zárate e Lopéz, neste volume). Conforme as identidades nacionais se reafirmavam, a invisibilidade indígena se acentuava. Políticas de reconhecimento de terras indígenas na fronteira exibem semelhanças e diferenças nos três países e podem variar em momentos diversos no mesmo país. No caso do Brasil, os militares da ditadura tentaram, sem sucesso, reduzir ao mínimo as demarcações de terras indígenas, mas foram superados pelas normas advindas da Constituição de 1988, a partir da qual, a política de segurança nacional deixou de influir nas demarcações em áreas de fronteira.

22A visibilidade indígena nessa zona urbana da tríplice fronteira é recente e resulta da atuação centrípeta da etnia, mais uma vez, contrabalançando a força centrífuga dos estados nacionais. “Não é novidade que muitos indígenas vivam e andem pelas ruas e bairros de Letícia e Tabatinga, como pode também não ser novidade que tenham mantido ou tentado reconstruir, de diversas maneiras, sua sociabilidade e os laços étnicos e de parentesco. O que é, sim, relativamente novo... é porque esses espaços significam a reconstituição simbólica, social e política do território étnico e assumiram a forma de cabildos indígenas urbanos” (Zárate e Lopéz, neste volume). Embora a figura jurídica do cabildo seja colombiana, ele agrega indígenas como os Ticuna, residentes em Tabatinga, no Brasil. É como se, no Brasil, a reivindicação de grupos indígenas vivendo em cidades como São Paulo ou Brasília tivessem suas demandas acolhidas oficialmente como Terras Indígenas Urbanas, figura jurídica até agora quimérica, mas que se realiza na Amazônia.

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

Alcida Rita Ramos, « Apresentação »Anuário Antropológico, II | 2018, 13-24.

Referência eletrónica

Alcida Rita Ramos, « Apresentação »Anuário Antropológico [Online], II | 2018, posto online no dia 26 maio 2019, consultado o 03 agosto 2020. URL: http://journals.openedition.org/aa/3137; DOI: https://doi.org/10.4000/aa.3137

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Autor

Alcida Rita Ramos

UnB

É Professora Emérita da Universidade de Brasília e Pesquisadora 1A CNPq. Dedicou-se à pesquisa empírica entre os Sanumá, subgrupo Yanomami e atualmente desenvolve o projeto “Indigenismo Comparado”, focalizando Brasil, Argentina e Colômbia. Além de uma centena de artigos, publicou, entre outros livros, Sanumá Memories: An Ethnography in Times of Crisis (1995), Indigenism: Ethnic Politics in Brazil (1998), ambos pela University of Wisconsin Press, e organizou o volume Constituições Nacionais e Povos Indígenas (2012), publicado pela Editora da UFMG.

alcidaritaramos@gmail.com

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