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Resenhas

PIERRI, Daniel Calazans. O perecível e o imperecível: Reflexões guarani Mbya sobre a existência

Aloir Pacini
p. 387-390
Referência(s):

PIERRI, Daniel Calazans. O perecível e o imperecível: Reflexões guarani Mbya sobre a existência. Editora Elefante. São Paulo. 2018, 320 p.

Notas da redacção

Recebido: 17/08/2018
Aprovado: 17/09/2018

Texto integral

1Daniel Calazans Pierri atua como indigenista desde 2005 junto aos Guarani Mbya nas regiões Sul e Sudeste do Brasil, com ênfase no acompanhamento de processos de regularização fundiária. Este livro é a publicação de sua dissertação de Mestrado em Antropologia Social pela Universidade de São Paulo, orientado pela antropóloga Dominique Gallois. O subtítulo na dissertação, “lógica do sensível e corporalidade no pensamento Mbya” e outras pequenas mudanças em relação à dissertação, trazem dados atualizados.

2Dada a complexidade das reflexões apresentadas, vou conduzir esta resenha de forma simples, passando pelos três capítulos, nos quais o autor mostra a cosmologia dos Mbya em relação à sua existência e dos diversos mundos de onde vieram e para onde vão após a morte. Sabendo que as autodenominações são sempre contextuais e variáveis no tempo e no espaço, o autor esclarece que este trabalho trataria da parcialidade Guarani Mbya, mais próxima ao litoral desde o estado do Rio de Janeiro até o Rio Grande do Sul (Brasil), e não dos Kaiowa (Paῖ-tavyterã), dos Nhandeva (Xiripá ou Ava Guarani) ou dos Guarayos, presentes principalmente no Mato Grosso do Sul, Paraguai e Bolívia.

3A “Introdução” deste livro trata da experiência de campo (:26-29), como uma antropologia implicada. O desafio do autor foi se colocar nas aldeias (tekoa) e casas de rezas (opy), como lugares de vida e produção de conhecimento, para descrever e analisar as visões de mundo dos Mbya. Para atingir seus objetivos, o autor se propôs a levar a sério o discurso nativo a fim de expressar como as coisas vieram a ser como são. Para isso, usa a metodologia de deixar os interlocutores falarem, e insiste “na precisão da tradução” (:28) das entrevistas apresentadas cuidadosamente nas línguas guarani e português, o que trouxe autoridade etnográfica ao conteúdo apresentado.

4O percurso criativo deste livro começa, no primeiro capítulo, com a forma da narrativa do mito de origem dos Guarani nos irmãos Sol e Lua (:37-67). O Sol seria Kuaray, “filho do criador” Nhanderu Papa com Nhanderu xy´i. Kuaray se sentia só, por isso criou para si um irmão, Jaxy (Lua), tido como deceptor que comete erros em série. Para os Mbya, Nhanderu Papa Tenonde (Nosso Pai-Último-Primeiro) existia antes da criação da primeira terra. Reinava numa “noite originária” e a única luz que existia era o reflexo do seu coração, o “que dá origem ao primeiro Sol, Nhamandu” (:41). Xariã ou Anhã, o irmão mais velho de Nhanderu Papa Tenonde, “seria o demiurgo responsável pela criação de elementos negativos da terra atual” (:43).

5O autor não tem o intuito de explicar como se deu a “perda da imortalidade” na primeira terra por parte dos descendentes dos demiurgos, que somos nós os seres humanos, mas deseja articular as narrativas que tratam dos critérios para recuperar a imortalidade. Aos poucos, ficamos sabendo que as terras anteriores foram destruídas por causa da maldade humana. Mesmo que o autor procure fugir da produção etnológica tradicional, que leva em consideração os elementos advindos dos contatos com a civilização ocidental, esta aparece insistentemente na fala dos “nativos”. Neste caso, a vinda de Jesus, o filho de Tupã, nomeado Tupãra’y, fica associado ao modo de vida dos brancos, os “jurua” (:68-82).

6A originalidade dos desdobramentos desta etnografia está em colocar o rei Herodes como pai de Nossa Senhora (Maria) que engravida de forma “assexuada” quando Nhanderu Tupã lhe aparece em forma de pomba (:70-76). A perversidade do avô de Jesus na perseguição e condução à morte pela cruz ao neto Tupãra´y passa como herança para seus descendentes, e este seria o fundamento do comportamento destrutivo dos brancos (:79; 93; 275; 301-3). Para o xamã Verá Mirῖ, por exemplo, Tupã seria o responsável pela reconstrução da terra atual; isso após a destruição da terra nas três vezes anteriores.

7Nesta análise da cosmologia Mbya, focada nas relações de alteridade entre os perecíveis (marã) e suas divindades imperecíveis (marã e´ỹ), fica evidente que o ideal buscado pelos interlocutores do autor seria a imortalidade. Aqui a percepção dos Mbya é que eles podem alcançar a imortalidade ou se tornar “imperecíveis”, sem passar pela morte, talvez isso seja associado à tradição católica de que Maria, a Mãe de Jesus, dormiu e foi levada aos céus sem passar pela morte. Dada a complexidade do texto no diálogo com a etnologia de tradição perspectivista captada de vários interlocutores que possuem narrativas diferentes, o autor é quem faz as conexões entre estes num texto complexo. Para torná-lo mais compreensível, Pierri possui o cuidado de conduzir suas reflexões, especialmente no final de cada parte, associando-as estreitamente aos atos de fala Mbya.

8No segundo capítulo, o autor descreve o modo de vida das divindades em plataformas celestes ou cidades, onde tudo é imperecível, belo e reluzente (:142-171). Seriam os modelos originários de tudo que temos nesta terra, controlados pelas divindades (teko porã). Tudo que temos aqui também teria por lá, mas seriam apenas imagens perecíveis (a´ãga´i te ma) dos originais, por isso estragam e viram lixo. Assim, também os próprios seres humanos, ou melhor, o corpo humano é “pensado como imagem” (:36 e 283), mas “feito por olhares” (:282 e :292). “Lá” os deuses envelhecem no tempo/espaço antigo ou estação do outono e inverno (ara yma), quando acontece a colheita e batismo da erva-mate (ka´a nhemongarai), e tornam-se jovens novamente na primavera e verão (ara pyau). E, “aqui”, o envelhecimento parece imponderável. Para os Mbya, o caminho da imortalidade seria uma série de “boas” práticas associadas às tradições próprias, sem cederem ao fetichismo da mercadoria, pois “determinaria o modo de vida pernicioso que se tornou característica dos brancos” (:143). Contudo, conforme O último sonho de Verá Mirim, publicado em 23/07/2016, o xamã Verá Mirῖ veio a falecer: “... as divindades o castigaram e ele passou a sentir dores no corpo, e também perdeu a capacidade de dançar sem se cansar e de tocar o violão nas rezas” (:266).

9Neste momento do texto, o autor considerou pertinente uma reflexão mais aprofundada a respeito da perecibilidade, pois os desdobramentos das reflexões mostram um constante desequilíbrio dos corpos existentes (:188-190). A descrição do modo de vida das divindades imperecíveis tem origem na Primeira Terra (Yvy Tenonde) relacionada ao tempo narrado no mito do Sol e da Lua, onde os Guarani escolheram o arco e flecha (guyrapa) e os não-índios escolheram a arma de fogo (mboka). Esta primeira terra foi destruída pelo dilúvio e os seres virtuosos teriam ascendido ao “paraíso” em forma humana e os pecadores, como animais.

10O capítulo três, intitulado “Comendo como os deuses” (:191ss), trouxe uma discussão etnológica relevante em duas partes: “Xamanismo horizontal e predação” (:218-242) e “Xamanismo vertical e piedade” (:243-282). Nesta parte, os xamãs Mbyá são apresentados como “diplomatas” que se apropriam das capacidades das divindades tidas como consanguíneas e negociam com os sujeitos não humanos (espíritos-donos) o cessar das doenças que são pensadas como “agressões” espirituais. A condição perecível desta humanidade atual é dita tekoaxy, mas os Mbya pensam numa possibilidade do devir-deus constante pela maturação corporal. Assim, os xamãs estariam na linha de frente para atingir o estado de aguyje (imortalidade, imperecibilidade) dos nhanderu mirῖ (:54; 94; 154; 254).

11Desta forma, o autor considera que o antropólogo deva desnudar as concepções próprias de cada sociedade (:288), pois a roupagem corporal antropomorfa dos homens-deuses incorpora afecções diversas dos coletivos humanos e não humanos que povoam o cosmos (:293). Penso que o xamã está autorizado a prever “uma limpeza da terra ruim (yvy vaikue)”, nas “Considerações finais”, depois desta era-morte na qual estão os Mbya vivendo na relação desigual com os brancos (:302; 297).

12Egon Schaden (1982) quis uma purificação da etnologia dos guarani que pareceriam “impermeáveis a qualquer ‘influência externa’” (:131; 180). Ao buscar distanciar-se das misturas históricas, Pierri seleciona partes da cosmologia que interessa e a associa ao dualismo ameríndio concêntrico, assimétrico e instável (Lévi-Strauss, 1980 [1950], :54, apud: 180). O constante desequilíbrio do sistema de oposições esclareceria que a cosmologia Mbya e o texto produzido neste livro tenderiam a “operar por bipartições sucessivas” (:39). Ao pensar nos desdobramentos desta publicação, mesmo com estas misturas, parece-me que os Mbya não deixam de ser o que são na sua cosmogênese e na sua história.

13Por outro lado, a vida não precisa, necessariamente, se encaixar nas teorias dualistas que procuram traduzir em categorias as complexas relações humanas entre os próprios subgrupos Guarani e outros indígenas, ou mesmo, destes com os brancos. Como mencionei acima, as diferenças de falas entre os interlocutores são compreensíveis, pois estão dialogando com pessoas diferentes em diferentes lugares. O autor encontrou a forma adequada para pensar estas diferenças enquanto cosmologia, por isso indicadas “em perpétuo desequilíbrio”, mas não leva suficientemente em consideração as mudanças sócio-históricas. Convém, finalmente, mencionar que se trata de uma obra complexa que parece se destinar principalmente a pesquisadores, pois o leitor não especializado encontrará certa dificuldade para acompanhar as reflexões.

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

Aloir Pacini, « PIERRI, Daniel Calazans. O perecível e o imperecível: Reflexões guarani Mbya sobre a existência »Anuário Antropológico, II | 2018, 387-390.

Referência eletrónica

Aloir Pacini, « PIERRI, Daniel Calazans. O perecível e o imperecível: Reflexões guarani Mbya sobre a existência »Anuário Antropológico [Online], II | 2018, posto online no dia 26 maio 2019, consultado o 07 agosto 2020. URL: http://journals.openedition.org/aa/3371

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